Данилевский И.Н. - Древняя Русь глазами современников и потомков. Литература по гуманитарными социальным дисциплинам для высшей школы и средних специальных учебных заведений готовится и издается при содействии Института Открытое общество Фонд
 Скачать 3.61 Mb.
|
|
« Àïîñòîëüñêèå óñòàâû », « Ñëîâî òîãî æå Èîàííà [Дамаскина] î âåðî÷èòíûõ и « Áîãîñëîâåö îò ñëîâåñ »). В числе рекомендованных для чтения книг здесь перечислены практически все книги Ветхого и Нового заветов, за исключением книг пророков Неемии и Варуха, а также Откровения Иоанна Богослова. Кроме того, судя по обильным цитатам, встречающимся в оригинальных произведениях, а также полным или фрагментарным древнерусским переводам, читатели Древней Руси хорошо знали довольно широкий спектр святоотеческой и агиографической литературы. Сохранилось прямое свидетельство, показывающее, насколько глубоким было знакомство определенной части населения Киевской Руси с библейскими текстами. В Патерике Киево-Печерского монастыря рассказывается о Никите-затворнике (будущем новгородском епископе Правда, здесь же добавляется, что Никита И это, естественно, рассматривалось как свидетельство того, что затворник « ïðåëüùåí åñòü îò дьявола 211 Причем любопытно отметить, что само замечание « íå ìîæàøå æå íèêòî æå èñòÿçàòèñòÿ ñ íèì » предполагает знание монахами (по крайне мере некоторыми) текстов Священного Писания наизусть, ноне в таком объеме. Круг грамотных людей включал не только всех священников и монахов (а это уже около 2% всего взрослого населения, но, видимо, также значительную часть горожан и горожанок. Основанием для такого вывода послужило открытие берестяных грамот — сначала в Новгороде, а затем ив нескольких других городах Древней Руси. Крестьянское же население, по всей вероятности, в основной своей массе было неграмотным. Насколько успешно жители Древней Руси осваивали пласт христианской культуры, показывают оригинальные учительные и агиографические произведения, появившиеся в XI-XII вв. (трактат « Îá îï- ðåñíîêàõ » киевского митрополита Леонтия, « Ñëîâî î Çàêîíå è будущего митрополита Илариона, « Ïîó÷åíèå ê áðàòèè » Луки Жидяты, « Ïàìÿòü è ïîõâàëà êíÿçþ Âëàäèìèðó » Иакова Мниха, сочинения Феодосия Печерского, жития Бориса и Глеба, Антония и Феодосия Печерских, Киево-Печерский патерик и многие другие. Однако запросы л возможности древнерусского читателя не ограничивались собственно духовной литературой. Об этом говорит предписание, адресованное читателю, у которого появлялся интерес к произведениям иных жанров. « Ñáîð îò ìíîãèõ îòåö, âêðàòöå ñëîæåí íà ïàìÿòü è íà ãîòîâ îòâåò » рекомендовал в подобных случаях читать Священное Писание Тем самым приведенная статья как пишет Б.В. Сапунов,— ставит своей целью направить уже зарождающийся индивидуальный читательский интерес в определенное предписанное церковью русло» 55 Однако это руководящее указание само по себе, несомненно, предполагает, что у древнерусского читателя был выбор, и возможно, довольно широкий. ТРЕТЬЯ КУЛЬТУРА Среди уже называвшихся переводных произведений, бытовавших в Древней Руси, обращает на себя внимание довольно большой пласт литературы, который невозможно считать христианской, поскольку официальная церковь ее не признавала, хотя и не отвергала полностью. Однако и языческой ее назвать невозможно в ней фигурируют 212 библейские персонажи, описываются события Священной христианской истории. Кроме того, она явно не имеет ни малейшего отношения к славянскому язычеству. Именно поэтому предлагают выделить сев особую — третью — культуру ахристианскую — не христианскую, но имеете стем и не антихристианскую. Вот, например, как обосновывает свою точку зрения на эту проблему НИ. Толстой Существовал еще третий источник, во многом принятый славянами совместно или почти одновременно с христианством, Речь идет о той культуре — народной и городской, которая развивалась ив Византии, и отчасти на Западе как культура ахристианская, не христианская, недалеко не всегда антихристианская. Эта культура была противопоставлена христианству, подобно тому, как в славянской среде противополагалось христианство и язычество, и это создавало определенный симбиоз славяне, заимствуя христианство, принимали и компоненты этого симбиоза. Так проникали в славянскую среду элементы поздней античности-эллинства, мотивы ближневосточных апокрифов, восточного мистицизма и западной средневековой книжности, которые, вероятно, в славянской народной культуре и религии не функционировали и не воспринимались как определенная система, ибо они уже не образовывали таковой ив репродуцирующей культуре, но которые придали и придавали всей славянской культуре эпохи минувшего тысячелетия определенный облик, лицо, полноту и разносторонность ее внешних, формальных и внутренних — идеологических и смысловых проявлений и сущностей. С некоторой осторожностью или условностью к элементам обозначенной нами "третьей" культуры можно отнести юродство (впоследствии ставшее одним из церковных институтов, скоморошество (периодически то гонимое, то поддерживаемое власть имущими, городскую карнавальную, ярмарочную площадку и лубочную культуру, дожившую до нашего века и имевшую свою автономную эволюцию и свои локальные пути развития» 56 Отреченная литература как рази являлась носительницей этой самой третьей культуры. О том, что чтение ее не поощрялось церковью, можно судить по настоятельной рекомендации, сохранившейся в статье « Îò Àïîñòîëüñêèõ óñòàâîâ » «Изборника» 1073 г Речь идет о так называемой апокрифической литературе произведениях как верочитного (те. разрешенного для хранения и чтения вне церкви, таки ложного (безусловно запрещенного для христиан) характера. Основную часть ее составляют греческие и иудейские апокрифы. Последние пришли на Русь как в греческих переложениях и переводах, таки в оригиналах. Среди них — Сказание Епифания Кипрского о 12 камнях на ризе первосвященника, Заветы 12 патриархов, книги Еноха, протоевангелие Иакова, Хождение Богородицы по мукам (последние два произведения легли в основу сюжетов богородичных икон, широко распространенных на Руси, Паралипо- менон Иеремии (Повесть о попленении Иерусалима, Хождение Ага- пия в рай, Откровение Мефодия Патарского», а также многочисленные другие апокрифы, относившиеся к числу верочитных. Св. получает известность апокрифическое « Ñêàçàíèå Àôðîäèòèàíà » — переложение второй главы Евангелия от Матфея», широко распространенное в Восточной и Центральной Европе, Многие апокрифы имеют параллели в талмудической литературе и новоеврейском фольклоре. Особое место в древнерусской книжности занимали произведения Иосифа Флавия (История Иудейской войны и Иудейские древности, Они известны в сравнительно большом числе списков, атак- же в виде прямых и косвенных цитат, рассеянных в оригинальных произведениях древнерусской литературы. Так, из всех известных литературных произведений наибольшее число прямых текстологических параллелей Слово о полку Игореве» имеет с VI книгой Иудейской войны. Труды Иосифа Флавия обладали на Руси высоким авторитетом и по своему значению ставились едва лине вровень с книгами Священного Писания. Наряду сними на Руси были популярны и ложные апокрифы, Их подробные перечни встречаются, начиная с «Изборника» 1073 г Принципиально важно отметить, что этот индекс существенно отличается от греческого оригинала и, очевидно, был адаптирован к книжному репертуару Древней Руси. Чуть позже на Руси широкую известность получили так называемые (от греч Номоканон — закон судный или мерило праведное, кодекс церковных установлений на все случаи жизни) — сборник советов и правил, не признававшихся официальной церковью. Они восходили, видимо, к еретикам-богомилам. Положения, зафиксированные в Ложных церковных правилах (буквальный перевод названия, были близки народным представлениям о добре и зле, о силах природы. Не менее популярными в народе были, видимо, различные лунники, громовники, астрологии, гадательные книги Рафли, шестокрылы (иудейские хронологические таблицы, Златая Матица и прочие произведения, составлявшие большой комплекс ложных книг. Они запрещались официальной церковью, однако продолжали храниться и переписываться вплоть до конца в. Многие из них использовались древнерусскими еретиками в качестве основы или подтверждения своих учений. Особое место в формировании обыденных представлений древнерусского человека играли произведения светской (при всей условности этого определения) литературы. Она представлена большим числом произведений, неподдающихся строгому учету. Прежде всего это многочисленные византийские хроники (Георгия Амартола, Иоанна Малалы и др) и законодательные акты (Кормчие книги, монастырские уставы. Византийские законы, наряду с Библией, заложили основу древнерусского законодательства. Хроники же послужили образцом для зарождавшегося древнерусского летописания. Кроме того, посредством хроник человек Древней Руси, видимо, впервые знакомился с гораздо более широким кругом западноевропейской литературы. Так, античная литература стала известна на Руси прежде всего благодаря переложениям ее в Хронике Иоанна Малалы». Большую роль и освоении культурного наследия античного мира играли различные греческие изборники (например, « Ï÷åëà », появившаяся на Русине позднее 1119 г. Благодаря им древнерусские читатели могли познакомиться с текстами Аристотеля, Платона, Гомера, Плутарха, Пифагора, Ксенофонта, Демокрита, Эврипида, Геродота, Демосфена, Сократа, Эпикура, Зенона и других античных авторов. Именно рефлексией гомеровских сюжетов, скорее всего, является ряд образов, встречающихся в Слове о полку Игореве» (Дева-Обида, века Тройни, Диви др. Ссылки на « Îìèðà » (Гомера) и некоторые античные сюжеты имеются в южнорусском летописании ХII-ХШ вв. Не исключено, что античная литература была известна на Руси ив оригиналах. Светский характер имели « Ïîâåñòü îá Àêèðå Ïðåìóäðîì », в основе которой лежала арамейско-вавилонская повесть VII в. до н.э., и византийское эпическое произведение « Äåâãåíèåâî äåÿíèå » (« Äåÿíèå ïðåæíèõ âðåìåí õðàáðûõ ÷åëîâåê »), известные с первых веков древнерусской письменности. К произведениям подобного рода можно отнести и распространенную, видимо, уже в Киевской Руси « Ïîâåñòü î Âàðëààìå è Èîàñàôå » — переложение истории Гаутамы-Будды (Иоасаф — славянская транскрипция имени Бодхисатва), имеющее вид житийной повести. В основу русского перевода был положен греческий текст, приписывавшийся Иоанну Дамаскину и восходящий к грузинской переработке («Балавариани») арабской книги «Билаухара и Будасафа». Не только сама Повесть, но и отдельные притчи, входящие в нее, известны в огромном количестве списков ХШ—XVIII вв., хотя перевод ее, несомненно, был сделан не позднее XII в. О том, сколь широк был круг переводной литературы и Древней Руси (или иностранной литературы, читавшейся здесь в оригинале, 215 можно судить хотя бы по присутствующему и Повести временных лет под 6582 г. и «Киево-Печерском патерике» сюжету о бесе в образе «ляха», бросающим цветки в монахов Киево-Печерского монастыря Единственной литературной параллелью к нему выступает буддийская сутра, известная, начиная с середины II в. н.э., в многочисленных переводах на китайский, согдийский, тибетский, уйгурский и монгольский языки. О том пути, который она проделала, прежде чем превратиться в древнерусский текст, можно только догадываться. Попадали на Русь и естественнонаучные (говоря современным языком) трактаты « Êîñìîãðàôèè », описывавшие мир, « Ôèçèîëîãèè », рассказывавшие о животных, населявших дальние и ближние страны, повествовавшие не только о сотворении мира рассказ, восходящий к Священному Писанию и святоотеческому толкованию его, но и обустройстве Земли и Вселенной (включая античную и западноевропейскую средневековую естественнонаучную традицию. Самой авторитетной считалась Космография, приписываемая Козьме Индикоплову. Из множества «Шестодневов» в раннем периоде наиболее популярен был «Шестоднев» Иоанна, экзарха Болгарского. Знакомство с памятниками литературы Западной Европы и Востока не только расширяло кругозор древнерусских книжников, но и способствовало вовлечению древнерусской культуры в контекст мировой культуры, Формируя в определенной степени обыденные представления древнерусского человека о мире и истории, переводные произведения оказали большое влияние на развитие оригинальной древнерусской литературы. К явлениям третьей культуры, видимо, могут быть отнесены и многочисленные упоминания бесовских игр, «сотонинских песен и «плясаний». Характеристика их как нехристианских (бесовских, «сотонинских» и т. п) без дополнительных разъяснений, позволяющих более или менее полно восстановить их сущность, не дает достаточных оснований для отнесения их к собственно языческим обрядам. 216 ПРОБЛЕМА ДВОЕВЕРИЯ Принятие христианства и приобщение Древней Руси к западноевропейской книжной культуре не могло не породить проблемы взаимодействия языческой традиции и новых культурных приобретений. Вследствие присущего средневековью консерватизма — одного из важнейших сущностных качеств эпохи пишет В.В. Мильков,— статические элементы культуры едва лине преобладали над новообразованиями. Воспринятые через внешние влияния или выработанные собственными автохтонными усилиями, культурные достижения удерживались веками. Поэтому проблема культурных влияний, особенно тех традиций, которые оказывали длительное воздействие на духовную жизнь страны, да к тому же служили делу преемственности при трансляции одной культуры в другую, есть ничто иное, как проблема традиционализма. Без учета широкого спектра представляющих его направлений невозможно составить адекватное представление о древнерусской культуре» 60 Принято считать, что это взаимодействие проявилось в специфической форме двоеверия, якобы принципиально отличавшего древнерусскую (а затем и собственно русскую) культуру от культур прочих народов. Попытаемся разобраться, так ли это. Прежде всего следует обратить внимание на то, что сам термин двоеверие практически не определен. Разные авторы используют его в самых различных значениях. Обычно под ним имеется ввиду «оязы- чивание» христианства. Под влиянием мощных языческих пережитков христианство на Руси якобы получило специфическую окраску, резко отличающую его от всех прочих течений христианства. На интуитивном уровне восприятия такая точка зрения представляется вполне оправданной. Действительно, русское христианство отличалось от близких ему по происхождению конфессий. Однако сне меньшим успехом тоже самое можно сказать и обо всех прочих течениях христианства. Вопрос в том, явилось ли именно восточнославянское язычество единственным (или основным) определяющим фактором в формировании самобытности русского христианства Поскольку сам термин язычество (фактически — нехристианство) не вполне определен, такой подход допускает произвольное расширение явлений двоеверия. Так, например, вряд ли можно согласиться со следующим высказыванием Б.В. Сапунова: На основании сличения греческого и русского текстов он речь идет о А. Пыпине, исследовавшем уже упоминавшиеся нами индексы книг из "Изборника" 1073 г утверждал, что если первая часть статьи, где перечислены истинные или канонические книги, пришла из Византии, то вторая часть — книги ложные апокрифические содержащая отреченные сочинения, легенды, предания, народные суеверия, адресовалась русскому читателю. В обстановке ожесточенной борьбы церкви с распространяющимся двоеверием эта часть статьи имела огромное значение» 61 (Курсив мой И.Д.) По умолчанию, здесь явно смешивается влияние неофициальной христианской культуры и язычества. Между тем, как мы видели, это не вполне одно и тоже. Другим моментом, затрудняющим изучение процессов взаимодействия различных традиций в рамках древнерусской культуры, является попытка жестко связать народную культуру низов общества с язычеством, а официальную культуру элиты — с христианством, а также стремление противопоставить их друг другу. Под влиянием ленинского учения о двух культурах в каждой национальной культуре, в советской историографии подобной поляризации был придан политический характер. Между тем, даже вполне официозно настроенные историки, как, скажем, Б. А. Рыбаков, считали, что княжеско-дружинная культура средневековой Руси включала в себя и народную культуру вo-первых, творцами всей материальной стороны феодального быта были мастера из народа, а, во- вторых, народная струя проявлялась в сказках, былинах, народных празднествах, входивших неотъемлемой частью в культуру дворцов и усадеб» 62 В последнее время исследователи обратили внимание и на противоположную тенденцию, которая сплошь и рядом оказывалась гораздо более сильной. Авторы пишет Л. А. Беляев,— воспринимают как должное, как само собой разумеющееся, последовательность заимствования признаков по восходящей линии, "снизу вверх. Схема движения от "народного" (синонимично деревянного, дохристианского) к "господскому" (каменному, церковному) остается и сейчас архетипической в искусствознании. Однако материалы все более демонстрируют превалирование, по крайней мере в средневековье, обратного процесса, процесса традиционного подражания популярных, массовых (фольклорных, деревянных и т. п) изделий престижным, профессиональным...» 63 Впрочем, и прежде отмечалось, что христианство довольно рано пустило глубокие корни в лоне культуры низов. Так, Б. А. Рыбаков писал, что яд религиозной идеологии проникал (глубже, чем в языческую эпоху) вовсе сферы народной жизни, он притуплял классовую борьбу, возрождал в новой форме первобытные воззрения и на долгие века закреплял в сознании людей идеи потустороннего мира, божественного происхождения властей и провиденциализма, те. представления о том, что судьбами людей всегда управляет божественная воля. Хотя он тут же подчеркивал, что русские люди небыли так религиозны, как это пытаются изобразить церковные историки...» 64 Последняя мысль высказывалась неоднократно. Пожалуй, в наиболее жесткой форме мы встречаем ее у Д. С. Лихачева, который отказывал в христианском мировоззрении даже монахам-летописцам. В частности, он писал Принято говорить о провиденциализме летописца, о его религиозном мировоззрении. Следует, однако, заметить, что летописец отнюдь не отличается последовательностью в этой своей религиозной точке зрения на события. Ход повествования летописца, его конкретные исторические представления очень часто выходят за пределы религиозного мышления и носят чисто прагматический характер. Свой провиденциализм летописец в значительной мере получаст в готовом виде, а не доходит до него сам, он не является для него следствием особенности его мышления. Свои религиозные представления летописец во всех их деталях получает извне от этого они в значительной степени могут расходиться сего личным опытом, сего практической деятельностью как историка. Вот почему, к счастью для исторического знания Древней Руси, летописец не так уж часто руководствовался своей философией истории, не подчинял ей целиком своего повествования...» 65 Одним из следствий подобного подхода стала усиленная разработка языческой тематики в изучении истории культуры Древней Руси ясно, что если большинство жителей Древнерусского государства по своим убеждениям небыли христианами, то они не могли быть никем иным как язычниками. При этом они, однако, продолжали числиться христианами. Следовательно, они были двоеверны: христианами по форме и язычниками — по существу. Поскольку письменные источники давали для обоснования подобной точки зрения слишком мало материала (к тому же по большей части чрезвычайно смутного и отрывочного, пришлось искать следы двоеверия в этнографических, фольклорных и археологических источниках. При этом как рази обнаружились методические и методологические сложности, которые уже упоминались мною вскользь. Как правило, основания для изучения двоеверия дают аналогии, обнаруживаемые в ранних — явно дохристианских — материалах ив текстах (в широком смысле этого слова, относящихся к христианскому времени. К сожалению, подобные сопоставления далеко не всегда могут рассматриваться в качестве надежного фундамента теоретических реконструкций. Причин тому несколько. 219 Первая из них — слишком молодой возраст источником, из которых черпается необходимая историку информация. Как признает ЕЕ. Левкиевская, едва лине единственным источником наших представлений о низшей мифологии славян периода до XII в. является реконструкция, основанная на данных народной культуры позднего времени верованиях, обрядах, быличках, песнях и пр, фиксировавшихся этнографами и фольклористами с конца XVIII в. до наших дней. Безусловно, за столь длительный период многие элементы славянской мифологической системы претерпели определенные изменения, в том числе и под влиянием соседних неславянских мифологий, или вовсе исчезли из народной традиции» 66 Вторая причина, в какой-то степени производная из первой отсутствие надежных критериев для вычленения в этих источниках собственно языческого субстрата. Если бы пишет НИ. Толстой все сводилось к "двоеверию, тек двум компонентам, к двум источникам славянской народной духовной культуры в конце го ив нач. го тысячелетия нашей эры, культуры, которая имела последовательное и непрерывное развитие до наших дней, вопрос выявления элементов славянских дохристианских языческих древностей решился бы относительно просто. Все, что оставалось бы за вычетом христианских институтов, черти особенностей, в принципе хорошо известных по многочисленным письменным свидетельствам, можно было бы отнести насчет дохристианского язычества, объяснить как его продолжение, развитие или реликты. Однако дело осложняется в значительной степени наличием фрагментов "третьей" культуры, заимствований и собственно славянских инноваций общего и особенно локального происхождения» 67 Наличие в источниках такого рода почти неразличимого невооруженным глазом слоя неязыческой ахристианской культуры создает дополнительные сложности в изучении языческих реликтов. Прекрасным примером в этом отношении служат работы, связанные с изучением семантики одного из наиболее консервативных и архаичных обрядов погребального, в частности, работа Л.А. Беляева Проблема христианского и языческого в погребальном обряде средневековой Москвы, где автор отмечает Этнографами и археологами было не раз показано, что погребальный обряд средневековой Москвы содержит много деталей (ив том числе — материальных элементов, которые непосредственно в рамках церковно-учительной традиции необъяснимы. Такие детали часто находят объяснение лишь при трактовке их как рудиментов дохристианского обряда, причем отнюдь не только славянского, и необязательно языческого. Наиболее известны среди таких обычаев связывание тела, обувание в специальную обувь, использование ритуального транспорта (сани, лодка, оборачивание в бересту, снабжение сопутствующими предметами напр, древолазными шипами. Однако применение метода выявления рудиментов не всегда оправдано, поскольку пренебрегает возможностью усвоения некоторых внешних элементов дохристианской культуры путем семантической подмены известно, что именно этим путем складывался предметный мир христианского богослужения, церковного обряда. Кажется, что круг рудиментов, связанных с погребальным ритуалом, можно существенно расширить, обратившись к позднему средневековью. Например, в ранних московских некрополях широко применялись в качестве намогильных камней валуны, роль которых в дохристианских (особенно северных) курганах хорошо известна. Тогда же (в конце XIV—XV вв.) как бы восстанавливается обычай снабжать покойного посудой и деньгами, который может быть возведен к языческим временам. Наконец, и по археологическими по письменным источникам прослеживается обычай осыпания тела или могилы золой (пеплом, что может быть трактовано как пережиток обряда кремации и огненного очищения. Так его, кстати, понимали в XVIII—XIX вв. старообрядцы. Тенденция подобной трактовки скрывает серьезную опасность. Исследователю без специального анализа не могут быть известны мотивы продолжительного существования в новых условиях возвращения или зарождения наблюдаемых явлений. Тем более это касается приведения их к системе, и особенно — восприятия подобных явлений современниками. К сожалению, проверка с опорой на письменные свидетельства не всегда возможна средневековые источники редко склонны снабжать нас материалами, освещающими нюансы тогдашних воззрений на археологически отмечаемые детали погребального обряда. Перечисленные выше элементы, однако, могут быть без особого труда раскрыты как наделенные христианской семантикой» 68 Действительно, привлечение более широкого круга источников, с которыми проводится сопоставление, в частности выход за рамки исключительно восточнославянского материала, позволяет автору процитированных строк сделать чрезвычайно важные для нас выводы Присутствие в погребениях XIV-ХVвв. и позднее ритуальных сосудов находит вполне христианское объяснение в обряде последнего помазания елеем (рудиментарно здесь только само стремление поместить остающийся сосуд в могилу, а не оставить его на земле. Пепел и зола, осыпающие покойного, в глазах верующих 221 символизируют не стихию огня, но прах, в который возвращается бренная оболочка человека, некогда из негоже сотворенная. Использование валунов в сочетании с дерновыми ступенями или холмиком и с деревянным крестом апеллировало не к дохристианскому кургану, но к системе образов из последних часов жизни Христа, прежде всего к Голгофе. Таким образом, атавистическое "язычество" имеет здесь в лучшем случае внешнее, формальное основание, вполне естественное и обычное для материальных атрибутов христианства» 69 Не менее любопытны и важны требования, которые исследователь предъявляет к системе доказательств наличия связи между анализируемыми разновременными источниками. Он считает «По-видимому, следует по возможности избегать объяснения всех сомнительных, непонятных элементов и форм обряда с помощью постулата о глубокой, плохо просматриваемой древности этого обряда, а также с помощью привлечения поверхностных аналогий, "ложного узнавания. Необходимейшим этапом в работе с всевозможными свидетельствами средневекового "двоеверия" должна быть критика источника, на основе которого делаются выводы о сохранении или проникновении "языческих" представлений в христианский контекст, При отсутствии письменных данных, синхронных археологическим материалам, можно попытаться привлечь типологический или иконографический методы — для демонстрации хотя бы скрытых формальных корней традиции. Конечно, каждый обрядовый элемент требует специального исследования и развернутой характеристики, поэтому ограничимся здесь одним, но весьма показательным примером анализа орнамента и формы раннемосковских белокаменных надгробий. До сих пор исследователи высказывались исключительно и пользу отражения в их орнаментации чрезвычайно древней, дохристианской, языческой символики. Ученые при этом опирались прежде всего на сходство резных орнаментов и композиций надгробий с приемами украшении деревянной утвари (прялок, вальков, посуды и пр) в России вв. Действительно, приемы и мотивы плит XIII-XV ив. очень близки деревянной трехгранно-выемчатой рези посадских мастеров России. Однако сегодня нельзя пройти мимо ряда хронологических несоответствий. Раннемосковские плиты с трехгранно-выемчатой резьбой вышли из употребления не позднее первой четверти XVII в замена новыми мотивами началась примерно на полвека раньше наибольшее распространение приходится наконец сер. XVI вв.; достаточно активное развитие мотивов такой резьбы прослеживается уже в XIV-XV вв. и даже ранее, в конце XIII ст. В тоже время деревянные изделия с подобными мотивами не заходят далее XVII в, в основном это — XVIII-XX вв... Если тридцать—сорок лет назад можно было апеллировать к плохой сохранности деревянных изделий средневековья, то сегодня мы достаточно знакомы с археологическими находками Новгорода, Москвы и других городов, чтобы весьма решительно указать на отсутствие среди них деревянных вещей с трехгранно-вы- емчатыми орнаментами раньше конца XVI-XVII вв.» 70 Другими словами, непременным условием доказательства не только похожести, но и семантического совпадения в каких-то элементах обряда является наличие непрерывного ряда источников, позволяющих непосредственно проследить эту преемственность. Все прочие аналогии могут послужить лишь основанием для догадки, нуждающейся в солидном обосновании. Разработка надежных критериев выявления языческих пережитков заставляет в последние годы многих исследователей пересмотреть свои выводы и несколько смягчить свои утверждения относительно двоеверности жителей Древней Руси. В качестве примера приведу две характеристики, сформулированные одними тем же автором, И. П.Русановой, по поводу одного итого же памятника. Их разделяет всего несколько лет. Крупный культовый центр на Збруче был, вероятно, широко известен в славянских землях, Сюда приходили язычники с территории хорват, волынян, возможно и дреговичей, в том числе жители городов, о чем свидетельствуют находки соответствующих предметов. Святилища на Збруче посещали и представители господствующих классов, приносившие в дар богам серебряные и золотые вещи, например, колты — украшения знатных женщин, мечи и шпоры, принадлежавшие привилегированным лицам. Среди паломников были даже христиане, оставившие на капищах нательные кресты и иконку, возможно и священники, которым принадлежали роскошные крес- ты-энколпионы и кадило. Курсив мой И.Д.) Среди приверженцев язычества были и представители богатых слоев общества, которые могли оставить на святилищах серебряную гривну, золотые и серебряные височные кольца, мечи шпоры — атрибуты конных воинов, перстень-печать, принадлежавший княжескому или боярскому роду. Предметы христианского культа (кресты и иконка) могли быть отняты у христиан и отданы язычниками в дар своим богам или были принесены сюда самими христианами, ищущими помощи у старых богов (Курсив мой И.Д.) Близкие по своей сути проблемы возникают и при работе с фольклорными источниками. Здесь, вероятно, следует вспомнить выдающиеся труды АН. Веселовского, который развил мысль ФИ. Буслаева о многослойном составе русского эпоса, об осложнениях, с которыми столкнулась исходная основа фольклора. Веселовский выступил против узкого понимания мифологического истолкования всего на- родно-поэтического творчества христианской поры. При этом выдающийся исследователь фольклора вполне справедливо полагал, что при близости исходных условий мифический процесс может независимо повториться на двух совершенно различных почвах» 73 и вызвать при этом одинаковые формы. В средние века, вторую пору великого мифического творчества, были созданы христианские мифы, в которых согласно АН. Веселовскому,— вследствие единства психического процесса могли самостоятельно воспроизвестись образы и приемы языческого суеверия» 74 Христианские заговоры часто столь похожи на древние языческие заклятия не потому, что повторяют их в новой форме, а вследствие самостоятельного воспроизведения мифического процесса на христианской почве» 75 Стремление приверженцев существования двоеверия любой христианский образ непременно подвести под языческий миф потеряет свою силу, если будут учтены жизненные процессы народного творчества физиология фольклора, по Веселовскому). Мифологи упускают из виду ту пластическую силу которая творит в сказке, песне, легенде, не столько развивая их внутреннее содержание (что собственно и принадлежит мифологической экзегезе), сколько их чисто формальную сторону» 76 Очевидно, фольклорные явления нельзя сводить только к мифологии, многое в них (согласимся с АН. Веселовским) может и должно быть объяснено единственно тою силою фантазии, которая творит ради самого творчества, без всякого отношения к развитию затаенной внутри мифической основы. Чем более теряется сознание этой основы, чем чаще меняется мифологическая почва, например, при смене одной религиозной системы другою, тем более открывается простора самостоятельному действию этой пластической силы, не связываемой более внутреннею потребностью точно выразить содержание поблекшего мифа» 77 К этому трудно что-либо добавить. Судя по всему, дальнейшая разработка вопросов методологии и методики изучения реликтовых слоев информации в сравнительно поздних источниках позволит существенно уточнить наши представления о механизмах и результатах взаимодействия различных традиций в рамках единой формировавшейся культуры Древней Руси. Пока же можно привести несколько выводов (НИ. Толстого и М. Элиаде), которые на сей день представляются достаточно обоснованными. 1. Христианство лишь частично уничтожило довольно свободную и и некоторых отношениях достаточно аморфную структуру язычества, поставило его в иные условия и подчинило своей значительно более высокой иерархии ценностей. Бытовое христианство предоставило языческим мифологическим персонажами представлениям статус "нечистой силы, отрицательного духовного начала, противостоящего силе "крестной, чистой и преисполненной святости. Образно говоря, в народном фольклорном представлении небо оказалось занятым силами небесными, праведными и божественными, преисподняя, подземный мир, болота, ямы и овраги — силами нечистыми и темными, а земля — место борьбы двух миров и начали человек и его душа — средоточие этой борьбы. Силы эти все же неравноправны и не равновелики, ибо воля Божья и промысел Божий господствует над всеми определяет все. Такое народное христианское мировоззрение, типичное для славян обеих конфессий — православной и католической, нельзя считать и называть двоеверием, поскольку оно цельно и представляет собой единую систему верований. Курсив мой И.Д.) 2. Для крестьян Восточной Европы такое положение вещей было вовсе не "оязычиванием" христианства, а напротив, "охрис- тианиванием" религии их предков. Когда будет написана история этой "народной теологии, как она проявляет себя в календарных праздниках и религиозном фольклоре, станет ясно, что "космическое христианство" не является ни новой формой язычества, ни синкретизмом язычества с христианством. Оно является совершенно своеобразным, религиозным творением, где эсхатология и сотери- ология приобретают космические размеры народного христианства, С другой стороны, как раз христианский, а не "языческий, дух пронизывает все эти творения фольклора все концентрируется на спасении человека 3. Язычество и его элементы не следует воспринимать как нечто совершенно чуждое христианству, как его антипод во всех отношениях и компонентах. Язычество в течение веков, еще в дохристианскую пору эволюционировало и во многом сохраняло наслоения разных периодов» 80 В тоже время вся христианская образованность III-V вв. н.э. полна языческих реминисценций. Даже представители церкви тщетно ломают свою природу, стараясь забыть Цицерона. Церковь не в силах преобразить христианскою идею, языческую культуру и, нуждаясь в ней, принуждена принимать ее целиком 4. Само это специфическое явление, которое, видимо, правильнее во всех отношениях называть народным христианством, а не двоеверием, вобрало не только христианскую и языческую (в узком смысле — восточнославянскую) традиции, но и мощный пласт так называемой городской, ахристианской культуры, во многом определившем характер и формы нового духовного симбиоза. Лекция 8 ОБЫДЕННЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ДРЕВНЕРУССКОГО ЧЕЛОВЕКА Все сказанное и предыдущей лекции позволяет хотя бы и общих чертах реконструировать те общие представления и установки, которые определяли поведение древнерусского человека, заставляли его поступать так, а не иначе. Опираясь на данные источников, попытаемся восстановить и описать основные из них. Коль скоро человек пребывает одновременно, так сказать, в трех ипостасях — как существо живое, разумное и социальное, материал излагается в трех разделах природа, человек и общество. Конечно, такая структура в значительной степени условна, поэтому многие вопросы перекликаются между собой. Надеюсь, это не затруднит восприятия дальнейшего лекционного материала, а может быть, даже позволит создать достаточно объемный образ системы духовных ценностей людей Древней Руси. ПРИРОДА Кажется, что наше видение окружающей реальности — единственно возможное и вполне естественное. Оно представляется нам непосредственным. На самом же деле оно опосредовано множеством категорий, присутствующих в нашем сознании в неявном виде и столь привычных, что мы их попросту не замечаем. И чем менее они заметны, тем большую власть имеют над восприятием человека, теми большей степени от них зависит, какой образ окружающего мира представляется ему нормальным. И тем менее они доступны для осознания как самим носителем этих понятий и образов, таки человеком посторонним. И все-таки попытаемся, насколько это возможно, заглянуть по внутренний мир человека Древней Руси, увидеть окружающую его природу хотя бы приблизительно так, как видел ее он сам. Количество и число. Даже столь отвлеченная, абстрактная характеристика, как количественная оценка чего бы тони было, имела для древнерусского человека довольно ярко выраженное ценностное зна- 226 вильнее во всех отношениях называть народным христианством, а не двоеверием, вобрало не только христианскую и языческую (в узком смысле — восточнославянскую) традиции, но и мощный пласт так называемой городской, ахристианской культуры, во многом определившем характер и формы нового духовного симбиоза. Лекция 8 ОБЫДЕННЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ДРЕВНЕРУССКОГО ЧЕЛОВЕКА Все сказанное и предыдущей лекции позволяет хотя бы и общих чертах реконструировать те общие представления и установки, которые определяли поведение древнерусского человека, заставляли его поступать так, а не иначе. Опираясь на данные источников, попытаемся восстановить и описать основные из них. Коль скоро человек пребывает одновременно, так сказать, в трех ипостасях — как существо живое, разумное и социальное, материал излагается в трех разделах природа, человек и общество. Конечно, такая структура в значительной степени условна, поэтому многие вопросы перекликаются между собой. Надеюсь, это не затруднит восприятия дальнейшего лекционного материала, а может быть, даже позволит создать достаточно объемный образ системы духовных ценностей людей Древней Руси. ПРИРОДА Кажется, что наше видение окружающей реальности — единственно возможное и вполне естественное. Оно представляется нам непосредственным. На самом же деле оно опосредовано множеством категорий, присутствующих в нашем сознании в неявном виде и столь привычных, что мы их попросту не замечаем. И чем менее они заметны, тем большую власть имеют над восприятием человека, теми большей степени от них зависит, какой образ окружающего мира представляется ему нормальным. И тем менее они доступны для осознания как самим носителем этих понятий и образов, таки человеком посторонним. И все-таки попытаемся, насколько это возможно, заглянуть по внутренний мир человека Древней Руси, увидеть окружающую его природу хотя бы приблизительно так, как видел ее он сам. Количество и число. Даже столь отвлеченная, абстрактная характеристика, как количественная оценка чего бы тони было, имела для древнерусского человека довольно ярко выраженное ценностное значение. Представление освященных свойствах числа имело широкое распространение и реализовывалось в самых разных областях человеческой деятельности. Числа и числовые отношения, как показали работы целого ряда исследователей (В.М.Кириллина, В.Н.Топорова, Д.Петкановой и др, имели, помимо прикладного значения, и сим- волико-теологический смысл. Они отражали сущность высшей непознаваемой истины и выступали в качестве сакрализованного средства осмысления окружающего мира. В связи с этим в древнерусских литературных произведениях числа выполняли не только документально-фактографические функции (когда ими определяли реальное количество чего бы тони было, но могли наполняться и символическим как говорят литературоведы, троповым) содержанием. В случае они в первую очередь передавали сакральную информацию, констатировали божественный смысл происходящих событий. Можно встретить в древнерусских литературных источниках и числа, выполнявшие смешанные функции, ориентированные одновременно как на явления земной жизни, таки на их идеальные, божественные прототипы. В основе такого восприятия количества лежала хорошо разработанная в древнем мире символика чисел Так, в христианской традиции тройка считалась полными совершенным числом (Августин Блаженный это было число божественной Троицы и число души, устроенной по ее образцу она являлась также символом всего духовного. В наиболее ранних памятниках тройка выступает как типично эпическое число. Четверка считалась символом мира и материальных вещей, знаменовала статическую целостность, идеально устойчивую структуру. Семерка число человека, означавшее его гармоническое отношение к миру она символизировала чувственное выражение всеобщего порядка, а также была знаком высшей степени познания божественной тайны, достижения духовного совершенства. Кроме того, она использовалась как символ вечного отдохновения. Десятка символизировала гармонию и красоту. Она рассматривалась как совершеннейшее космическое число. В тоже время у алхимиков ею обозначалась материя, Число двенадцать связывалось в христианстве с представлением о совершенстве и символизировало обновленное человечество (видимо, через ветхозаветную традицию, в которой оно было связано с народом Божиим). Кроме того, оно обозначало земную и небесную Церковь. Типично библейским был число сорок. В христианской практике оно было связано с представлением об очищении от грехов и надеждой. Оно символизировало молитву и приготовление к новой жизни. Автора часто больше интересовали нереальные размеры описываемого объекта, а его символическая связь — через числа, выражавшие его размеры или пропорции с каким-либо сакральным образом, скажем, Храмом Соломона (20 х 60 х 120) или Ноевым Ковчегом х 300 хит. п. Это особенно важно учитывать, когда в источнике встречаются круглые числа. По справедливому замечанию Д. Петкановой, круглым числам в средневековой литературе не было слепой веры, они не воспринимались как документальные числа, их необходимо было рассматривать как условные или приблизительные, иногда они могли быть близки к истине, но нив коем случае небыли исторически точными» 1 |