мартин. Мартин Хайдеггер Ницше Том I
 Скачать 2.72 Mb.
|
|
Первое сообщение Ницше об учении о вечном возвращении Так как для философского сообщения принципиально важно, в каком контексте и как именно оно делается, мы должны, во всем своем дальнейшем стремлении постичь учение о возвращении, хорошо усвоить тот факт, что впервые Ницше говорит о нем в конце «Веселой науки», увидевшей свет в 1882 году; в более позднем и хорошо известном втором издании отрывок под номером 341 находится в конце четвертой книги: это предпоследний отрывок данного сочинения, в котором говорится о вечном возвращении (V, 265 f). То, о чем там говорится, принадлежит «Веселой науке» и звучит так: «Величайшая тяжесть. — Что, если бы однажды днем или ночью в твое уединеннейшее одиночество подкрался некий демон и сказал бы тебе: „Эту жизнь, как ты ее теперь живешь, должен будешь прожить еще раз и еще бессчетное количество раз; и ничего в ней не будет нового, но каждая боль и каждое удовольствие, всякая мысль и любой вздох и все несказанно малое и великое твоей жизни должно будет снова вернуться к тебе, и все в том же порядке и той же последовательности — также и вот этот паук и этот лунный свет между деревьями, и вот это мгновение и я сам. Вечные песочные часы бытия переворачиваются вновь и вновь — и ты вместе с ними, пылинка пыли!" — Разве не бросился бы ты навзничь, скрежеща зубами и проклиная демона, который так говорит? Или однажды тебе довелось пережить чудовищное мгновение, когда ты ответил бы ему: «Ты — бог, и никогда не слышал я ничего более божественного!» Если бы эта мысль овладела тобой, она бы преобразила тебя, каков ты есть, и, быть может, сокрушила; вопрос, сопровождающий все и вся: «хочешь ли ты этого еще раз и еще бессчетное количество раз?» величайшей тяжестью лег бы на твои поступки! Или насколько хорошо должен был бы ты относиться к самому себе и к жизни, чтобы не жаждать больше ничего, кроме этого последнего утверждения и скрепления печатью?" И вот это Ницше предлагает нам в конце своей «Веселой науки?» Перед нами мрачная перспектива всего состояния бытия, вселяющего страх. Где же здесь «веселость»? Быть может, скорее, ужас? Конечно, и чтобы убедиться в этом, достаточно лишь бросить взгляд на заголовок следующего, 342 отрывка, завершающего эту книгу. Он гласит: «Incipit tragoedia». Начинается трагедия. Разве можно такое знание назвать «веселой наукой»? Демоническая напасть, а вовсе не наука, ужас, а не «веселье»! Однако здесь важно не то, что случайно приходит нам в голову, когда мы видим — «Веселая наука»; важно только то, что думает Ницше. Но что же значит «веселая наука»? Здесь слово «наука» не является наименованием когда-то существовавшей и доныне наличествующей специальной науки и ее установлений в том виде, как они сформировались в прошлом. «Наука» означает установку на сущностное знание, волю к этому знанию. Хотя каждому знанию с необходимостью принадлежат те или иные сведения (и для Ницше в его эпоху это, прежде всего, сведения естественнонаучные), однако они не составляют сущности подлинного знания. Оно заключается в соответствующем принципиальном отношении человека к сущему и, следовательно, в определенном способе существования истины и в той решительности, которая полагается этим принципиальным отношением. «Наука» — здесь это слово звучит так же, как «страсть», страсть обоснованного господства над тем, что пред-стоит нам, а также над тем, как мы противо-стоим этому предстоящему и связываем его с большими и важными целями. «Веселая» наука? Веселость, о которой здесь говорится,— не пустая забава и поверхностное мимолетное удовольствие, когда кто-нибудь, например, находит «развлечение» в ничем не нарушаемом занятии научными вопросами; речь идет о том веселье превознесенности, которую самое тяжкое и ужасное больше не потрясает, то есть, если говорить о знании, ее больше не потрясает самое сомнительное, она скорее только крепнет от него, утверждая его в его необходимости. Только так понимая «веселую науку», можно постичь весь ужас мысли о вечном 119 возвращении и, следовательно, его самого в его существенном содержании. Теперь мы понимаем, почему Ницше впервые сообщает эту демоническую мысль в конце «Веселой науки»: то, что здесь упоминается в конце, по существу, есть не конец, а начало «Веселой науки»; ее начало и одновременно конец — вечное возвращение того же самого, то, что «Веселая наука» призвана постичь в начале и в конце, дабы быть подлинным знанием. «Веселая наука» — для Ницше это есть не что иное, как наименование «философии», наименование того, что прежде всего учит вечному возвращению того же самого. Для правильного понимания учения о вечном возвращении одинаково важен как тот факт, что впервые Ницше сообщает о нем в конце «Веселой науки», так и то, как именно он при этом заранее характеризует мысль о возвращении. Упомянутый отрывок (n. 341) озаглавлен как «Величайшая тяжесть». Мысль как тяжесть! Что мы представляем при слове «тяжесть»? Тяжесть мешает колебанию, привносит покой и прочность, сводит все силы воедино, собирает их и наделяет определенностью. В то же время тяжесть влечет тебя вниз и потому ты всегда делаешь усилие, чтобы оставаться наверху, в ней кроется опасность соскользнуть вниз и остаться там. Следовательно, тяжесть — это препятствие, которое хочет, чтобы его постоянно «брали», чтобы его перепрыгивали. Однако тяжесть не порождает новых сил, она просто изменяет направление их движения и таким образом создает новые законы движения для уже имеющихся сил. Но каким образом «мысль» может быть тяжестью, то есть становиться определяющей во всех названных способах упрочения, собрания воедино, влечения, препятствования и изменения направления? И что она должна определять? Кому она должна быть свойственной, быть присущей, и кто должен поднять ее, чтобы самому не остаться внизу? Ницше говорит об этом в конце данного отрывка: эта мысль в качестве вопроса («хочешь ли ты этого еще раз и еще бессчетное количество раз?») всегда и всюду тяготела бы над нашими поступками. Под «поступками» здесь подразумевается не просто практическая деятельность и не какие-то нравственные поступки, а скорее вся полнота отношений человека к сущему и к самому себе. Для стояния в средоточии сущего в его целом (Mitteninnestehen) мысль о вечном возвращении должна быть «тяжестью», то есть быть определяющей. Однако теперь мы тем более вправе спросить: как мысль может иметь определяющую силу? «Мысль»! Да разве может такая мимолетность стать центром тяжести? Разве для человека не является определяющим как раз обратное, а именно то, что его окружает, его обстоятельства, его «пища», согласно Фейербаху, сказавшему, что человек есть то, что он «ест»? А рядом с пищей и место обитания, которое, согласно распространенным в ту пору учениям английской и французской социологии, является «средой» — воздух и общество? Все, что угодно, только не «мысли»! Ницше возразил бы так: да, именно «мысли», потому что они определяют человека еще больше, они решают, чем он будет питаться, где будет жить, каким воздухом дышать, в каком обществе находиться; в мысли человек решает, принимает ли он именно эти обстоятельства и сохраняет ли их или предпочитает другие, истолковывает ли выбранные обстоятельства так или по-другому, так или как-то иначе справляется с ними. Тот факт, что это решение часто совершается при всяком отсутствии мысли, говорит не против ее господства, а в пользу него. Среда для себя ничего не проясняет, среды как таковой просто нет. В этой связи Ницше говорит: («Der Wille zur Macht», n. 70; 1885-1886): «Против учения о влиянии Milieu и внешних причин: внутренняя сила бесконечно выше». Сердцевина «внутренней силы» — мысли, и если мысль о вечном возвращении того же самого касается не чего попало, не того или этого, но сущего в его целом, как оно есть, если эта мысль продумывается на самом деле, то есть как вопрос ввергает нас в сущее и тем самым выводит из него, если эта мысль о вечном возвращении предстает как «мысль мыслей» (XII, 64), а именно так однажды и назвал ее Ницше,— тогда разве не станет она для каждого человека «тяжестью», причем не какой-то тяжестью среди других, 120 а «величайшей тяжестью»! Но почему именно так? Что такое человек? Быть может, он — существо, которое нуждается в тяжести, которое всегда берет на себя тяжесть и должен ее брать? С какой опасной необходимостью здесь надо считаться? Тяжесть может увлекать вниз, может принижать человека и, когда тот оказывается внизу, может оказаться излишней, так что человек внезапно остается без тяжести и больше не может судить о том, что является его высотой, перестает замечать, что он находится внизу, начинает считать себя самого средоточием и мерой, в то время как на самом деле все это лишь его заурядность. Быть может, мысль об этой тяжести пришла к Ницше случайно, без какой-либо подготовки с его стороны, или она пришла потому, что все прежние виды тяжести увлекли человека вниз и затем исчезли? Опыт необходимости новой величайшей тяжести и ощущение того, что все вещи утратили свой вес, образуют единство. «Наступает время, когда нам придется платить за то, что мы в течение двух тысячелетий были христианами: мы утратили тяжесть, которая позволяла нам жить,— мы уже не знаем, ни откуда, ни куда идем» («Der Wille zur Macht», n. 30; 1888). Путь этот пока еще неясный для нас отрывок лишь намекнет нам на то, что мысль Ницше о новой величайшей тяжести своими корнями уходит в исторический контекст двух тысячелетий. Отсюда и та манера, с которой он впервые о ней сообщает: «Что, если бы однажды днем...» — то есть в виде вопроса и возможности. Речь идет о том, что эта мысль не подается напрямую самим Ницше. Разве мог бы кто-либо из сегодняшних людей, которые не знают «ни откуда, ни куда» и к которым Ницше должен причислить и самого себя, разве мог бы кто-либо из этих людей самостоятельно прийти к такой мысли? Картина скорее иная: «Что, если бы... подкрался к тебе в твое уединеннейшее одиночество некий демон...»; эта мысль исходит не от любого человека и приходит она не к любому в его любом, повседневном состоянии, то есть в том, в котором он не помнит себя: она приходит в его «уединеннейшем одиночестве». Но где и когда оно начинается? Быть может, там, где человеку достаточно просто уединиться, отойти в сторону и заняться своим «я»? Нет, скорее, там, где он полностью становится собой, когда в самых существенных связях своего исторического вот-бытия находится в средоточии сущего в его целом. Это «уединеннейшее одиночество» предлежит всякому различию между «я» и «ты» и превосходит его, а также отличие «я» и «ты» от «мы», отличие единичного от единого. В этом уединеннейшем одиночестве нет ничего от разъединения как обособления, это такое разъединение, которое мы должны постигать как обретение подлинности, когда человек приобщается к себе в своей самости. Эта самость, подлинность — не есть «я», это то вот-бытие, в котором утверждается отношение «я» к «ты», «я» к «мы» и «мы» к «вы», откуда эти отношения только и можно и должно преодолевать, если они должны быть силой. В самобытии решается, каким весом обладают вещи и люди, на каких весах они взвешиваются и кто это делает. Что, если бы к тебе в твое уединеннейшее одиночество подкрался некий демон и поставил тебя перед лицом вечного возвращения того же самого: «Вечные песочные часы бытия переворачиваются снова и снова, и ты вместе с ними, пылинка пыли!» Ницше не говорит, что происходит потом. Он снова задает вопрос и предполагает две возможности: ты, наверное, проклял бы этого демона или, быть может, признал бы в нем бога, эта мысль сокрушила бы тебя или, может быть, ты бы не захотел ничего, кроме ее истины, быть может, эта величайшая тяжесть увлекла бы тебя в пропасть или, может быть, ты сам стал бы еще большей тяжестью по отношению к ней? Тот, как Ницше здесь оформляет свое первое сообщение о «величайшей тяжести», ясно показывает, что «эта мысль мыслей» одновременно предстает как «тяжелейшая мысль» (XVI, 414). Она такова в нескольких ракурсах. Во-первых, по отношению к тому, что в ней надо мыслить: сущее в его целом. Оно обладает тяжелейшим весом и поэтому есть самое тяжелое как самое весомое. Затем — по отношению к самому мышлению, и в 121 этом ракурсе она есть тяжелейшая мысль, ибо она должна проникать в само средоточие полноты сущего, выходить на предельную границу сущего в его целом и одновременно промысливать уединеннейшее одиночество человека. С помощью этих различий мы разъясняем мысли Ницше. Разъяснение же всегда и необходимым образом есть толкование, причем такое, когда употребляются соответствующие данной теме, а также прочие слова и понятия. Поэтому здесь необходимо поговорить о том словоупотреблении, к которому прибегает Ницше и мы сами. Ницше говорит о сущем в его целом. Мы употребляем это наименование прежде всего для того, чтобы обозначить все то, что не является просто ничем: природу, безжизненное и живое, историю и то, что она порождает, а также ее образы и ее носителей, бога, богов и полубогов. Кроме того, сущим мы называем и становящееся, возникающее и преходящее, ибо это есть уже больше не ничто или еще не ничто. Мы называем сущим также видимость, облик, иллюзию и ложное. Если бы это не было сущим, оно не могло бы обманывать и вводить в заблуждение. Все это со-называется в выражении «сущее в целом». Даже его предел, просто не-сущее, ничто как таковое все еще принадлежит сущему в целом, поскольку без последнего не было бы и этого ничто. Однако в то же время выражение «сущее в целом» обозначает это сущее именно как то, о чем вопрошается, что достойно вопроса. В этом выражении остается открытым вопрос о том, что есть сущее как таковое и как оно есть. В этом отношении данное выражение есть лишь выражение собирательное, но оно собирает для того, чтобы свести воедино сущее для вопроса о свойственном ему самому собрании. Следовательно, выражение «сущее в целом» обозначает то, что больше всего достойно вопрошания, и поэтому само оно есть самое достойное вопрошания. Ницше же хотя и уверен в своем словоупотреблении, однако далеко не однозначен. Когда он имеет в виду всю действительность или вообще все, тогда он говорит о «мире» (Welt) или о «бытии» (Dasein), и такое словоупотребление восходит к Канту. Когда Ницше ставит вопрос о том, имеет ли бытие смысл и можно ли вообще определить какой-то смысл по отношению к нему, тогда в общих чертах и с некоторыми оговорками значение слова «бытие» совпадает с тем значением, которое мы имеем в виду, говоря о сущем в целом. Для Ницше «бытие» имеет такое же широкое значение, как и слово «мир»; вместо «бытия» он также говорит о «жизни», подразумевая под нею не только человеческую жизнь и человеческое бытие. Мы же, напротив, употребляем слово «жизнь» лишь для обозначения растительного и животного сущего и отличаем от него человеческое бытие, которое есть нечто большее и иное, чем просто «жизнь». Для нас слово «вот-бытие» (Da- sein) обозначает нечто, что ни в коей мере не покрывается смыслом слова «человеческое бытие» и решительно отличается от того, что Ницше и предшествующая ему традиция понимают под этим словом. То, что мы обозначаем словом «вот-бытие», не присутствует в прежней истории философии. Это отличие в смысле словоупотребления основывается не на каком-то случайном своеволии: за ним стоит существенная историческая необходимость. Однако этими языковыми различиями нельзя овладеть путем их чисто внешнего усвоения и запоминания, нам необходимо, осуществляя разбирательство с самим существом дела, врасти в произросшее слово. (Относительно ницшевского понятия «бытие» сравни, например, «Die fröhliche Wissenschaft», IV, 341; V, 357, 373, 374). «Incipit tragoedia» Мысль о вечном возвращении того же самого, будучи величайшей тяжестью, есть тяжелейшая мысль. Что происходит, когда эта мысль действительно продумывается? Ницше дает ответ на этот вопрос в заголовке того отрывка, который непосредственно примыкает к первому сообщению о тяжелейшей мысли и образует подлинное завершение «Веселой науки» (n. 342; l Auflage 1882): «Incipit tragoedia». — Начинается трагедия. 122 Какая трагедия? Ответ: трагедия сущего как такового. Но что Ницше понимает под трагедией? Она воспевает трагическое. Мы должны признать, что трагическое Ницше определяет только из собственного понимания начала трагедии. С продумыванием мысли о вечном возвращении трагическое как таковое становится основной особенностью сущего. С исторической точки зрения оно является началом «трагической эпохи для Европы» («Der Wille zur Macht», n. 37; XVI, 448). То, что здесь начинается и происходит, совершается в величайшем безмолвии и на долгое время остается сокрытым для большинства; такая история ничего не оставляет в исторических книгах. «Самые тихие слова приносят бурю. Мысли, ступающие голубиными шагами, правят миром» («Also sprach Zarathustra», II. Teil, Schluβ). «...Какая польза в том, что мы, более осторожные и сдержанные, пока еще не отходим от старой веры в то, что лишь великая мысль наделяет величием какое-либо дело или вещь» («Jenseits von Gut und Böse», n. 241). И наконец: «Не вокруг изобретателей нового шума — вокруг изобретателей новых ценностей вращается мир; он вращается неслышно» («Also sprach Zarathustra», II. Teil, «Von groβen Ereignissen»). Лишь немногие и редкие, те, кто способен уловить это неслышное, услышат «Incipit tragoedia». Но как понимает Ницше сущность трагического и трагедии? Мы знаем, что в его первом произведении поднимался вопрос о «рождении трагедии» (1872 г.). Опыт трагического и размышление о его происхождении и его сущности принадлежат к основному пласту ницшевского мышления. В соответствии с внутренним изменением и прояснением его мышления проясняется и его понятие трагического. Однако с самого начала он противостоял аристотелевскому толкованию трагического, согласно которому оно производит κάθαρσις. С точки зрения Аристотеля пробуждение страха и сострадания должно приводить к нравственному очищению и подъему. «Я не раз касался большого недоразумения Аристотеля, который считал, что трагические аффекты познаются в двух угнетающих аффектах — ужасе и сострадании» («Der Wille zur Macht», n. 851; 1888). Трагическое вообще изначально никак не связано с нравственным. «Тому, кто наслаждается трагедией в нравственном смысле, еще предстоит подняться на несколько ступеней» (XII, 177; 1881/82). Трагическое принадлежит к «эстетическому». Для того, чтобы это разъяснить, нам следовало бы рассмотреть ницшевское понимание природы искусства. Искусство есть «определенная» метафизическая деятельность «жизни»; оно определяет, каким образом есть сущее в целом, поскольку оно есть: высшее искусство — искусство трагическое, и, следовательно, трагическое начало принадлежит к метафизической сущности сущего. К самом? трагическому принадлежит ужасное, но не как пробуждающее страх в смысле возможного бегства в «смирение» и жажду ничто; напротив, ужасное здесь предстает как то, что принимается, причем принимается в его неизменной принадлежности прекрасному. Трагедия начинается там, где ужасное принимается как принадлежащая прекрасному внутренняя противоположность его. Великое и возвышенное образуют единство с глубинным и ужасным, и чем изначальнее желается что-то одно, тем безусловнее достигается другое. «Величию принадлежит ужасность: будем откровенны» («Der Wille zur Macht», n. 1028). Признание единства этих противоположностей есть трагическое познание, трагическая позиция, есть то, что Ницше называет также «героическим». «Что делает героическим?» — спрашивает он в «Веселой науке» (n. 268). Ответ: «Одновременно идти навстречу своему величайшему страданию и своей величайшей надежде». Решающим здесь является одновременность: не противопоставление одного другому и тем более не стремление отвернуться от обоих, а обретение господства (Herrwerden) как над своим несчастьем, так и над своим счастьем, то есть возможность не стать шутом своей мнимой победы. «Есть героические умы, которые в трагической жестокости говорят самим себе 123 „да": они достаточно суровы, чтобы воспринимать страдание как наслаждение» («Der Wille zur Macht», n. 852). Трагический ум вбирает в себя противоречия и сомнения (XVI, 391; ср. XV, 65; XVI, 377; XIV, 365 f). Трагическое присутствует только там, где такой «ум» господствует, причем настолько, что высшая трагика совершается только в сфере познавания и того, кто познает: «До сих пор высшие трагические мотивы оставались не удел: опыт поэтов ничего не говорит им о сотнях трагедий, обрушивающихся на познающего» (XII, 246; 1881/82). Сущее само делает своей принадлежностью муку, разрушение и отрицание. В том месте из своего «Ессе homo», где Ницше рассказывает о возникновении мысли о вечном возвращении того же самого, он в частности говорит о «высшей формуле утверждения, которая вообще может быть достигнута» (XV, 85). Но почему мысль о возвращении является высшим утверждением? Потому что она утверждает высшее «нет», уничтожение и страдание как присущие бытию. Потому вместе с этой мыслью трагический дух исконно и всецело входит в сущее: «Incipit tragoedia»,— говорит Ницше, но он также говорит: «INCIPIT ZARATHUSTRA» («Götzen-Dämmerung»; VIII, 83). Заратустра — первый и подлинный мыслитель, продумывающий мысль мыслей. Быть первым и подлинным мыслителем мысли о вечном возвращении того же самого — в этом сущность Заратустры. Мысль о вечном возвращении настолько тяжела, что ее не может помыслить никто из прежних, обычных людей и не смеет даже дерзнуть на это, включая самого Ницше. Поэтому для того, чтобы тяжелейшая мысль, то есть трагедия, началась, Ницше должен сначала придумать мыслителя этой мысли. Это происходит в том произведении, которое начинает свое становление через год после появления «Веселой науки», то есть с 1883 года. В рассказе о возникновении мысли о вечном возвращении того же самого говорится, что эта мысль является также «основной концепцией этого произведения». Заключительный же отрывок из «Веселой науки», озаглавленный как «Incipit tragoedia», гласит: «Incipit tragoedia. — Когда Заратустре исполнилось тридцать лет, он покинул свою родину и озеро Урми и пошел в горы. Здесь наслаждался он своим духом и своим одиночеством и в течение десяти лет не уставал от этого. Но наконец изменилось сердце его — и однажды утром встал он вместе с зарею, ступил навстречу солнцу и так говорил к нему: „Ты, великое светило! К чему свелось бы твое счастье, если бы у тебя не было тех, кому ты светишь! Десять лет восходило ты сюда, к моей пещере: ты пресытилось бы светом своим и этой дорогой, если бы не было меня, моего орла и моей змеи; но каждое утро мы ждали тебя, принимали от тебя преизбыток твой и благословляли тебя за то. Взгляни! Я пресытился своей мудростью, как пчела, собравшая слишком много меда, мне нужны руки, простертые ко мне, я хотел бы одарять и наделять, пока мудрецы среди людей не стали бы вновь радоваться безумию своему, а бедные — богатству своему. Для этого я должен спуститься вниз: как делаешь ты каждый вечер, нисходя за море и неся свет свой на другую сторону мира, ты, преисполненное богатства светило! — я должен, подобно тебе, закатиться, как называют это люди, к которым я хочу спуститься. Так благослови же меня, ты, спокойное око, без зависти взирающее даже на самое большое счастье! Благослови чашу, готовую пролиться, чтобы золотистая влага текла из нее и всюду несла отблеск твоей отрады! Взгляни! Эта чаша снова хочет опустеть, и Заратустра снова хочет стать человеком",— Так начался закат Заратустры». Впоследствии это завершение «Веселой науки» без каких либо изменений станет началом опубликованной в следующем году первой части книги «Так говорил Заратустра». Только название озера, «Урми», было заменено на «озеро своей родины». Начинается трагедия Заратустры и тем самым начинается его закат. У него даже есть история, он есть подлинная история, а не конец. Придавая форму своему произведению, Ницше исходит из глубоких познаний о великой греческой трагедии, в которой не просто «психологически» подготавливается «трагический конфликт» и завязываются сюжетные 124 узлы: в тот момент, когда она начинается, все, что обычно воспринимают как «трагедию», уже произошло и теперь совершается «всего лишь» закат. Однако, говоря «всего лишь», мы ошибаемся, так как именно теперь начинается подлинное, и всякий поступок, совершенный без этого «духа» и «мысли»,— ничто. |