Михаил Эпштейн философия возможногомодальности в мышлении и культуре
 Скачать 1.85 Mb.
|
|
свои мысли, с которыми не мог себя отождествить: в них раскрывалась потенциальность иного, отчасти чуждого ему марксистского сознания. Сложность и необычайность ситуации состояла в том, что Волошинов и Медведев были реальными личностями (как, впрочем, и Сократ, и Шекспир[2]), более того, авторами своих собственных сочинений - и в то же время мыслящими персонажами Бахтина, "Волошиновым" и "Медведевым". Бахтин - эта мыслительная потенциальность того, что актуализировалась в работах "Волошинова" и "Медведева". Бахтин, действительно, узнаваем в этих работах - но так, как узнаваем известный актер в облике своего персонажа. В идейно-речевых обликах Медведева и Волошинова Бахтин сыграл те роли марксиста-литературоведа и марксиста-лингвиста, которых от него требовала идейная сцена 1920-х годов, сыграл с блеском, стараясь придать максимальную силу и убедительность голосам своих персонажей. Все эти мысли были у Бахтина, но сам он, так сказать, не был вполне в этих мыслях - отсюда такая трудность атрибуции этих работ с точки зрения формального авторского права. Точнее было бы придать этим именам статус не авторских, а авторско-персонажных и включить их в подзаголовок типа "Так говорил Медведев". С тем же самым резоном Ницше написал "Так говорил Заратустра", а не "Так говорил Ницше", но в то же время и не выставил имя своего героя в качестве автора, не подписал своей книги "Заратустра" (когда такое стало происходить, когда появились подписи "Антихрист" и "Распятый", обозначилось безумие Ницше). Даже в книге Бахтина о Рабле, а возможно, и в книге о Достоевском, как сейчас обнаруживают исследователи, раздаются персонажные голоса, отличные от бахтинского, как бы намеренно вписанные в горизонт сталинской эпохи, - хотя о более широком, объемлющем горизонте самого автора мы можем узнать опять-таки лишь из сопоставления разных бахтинских голосов в совокупности его книг. Каков же голос самого Бахтина? Об этом мы вряд ли можем судить даже по его заметкам и записям последних лет, сделанным как будто для самого себя, но в то же время четко обнаруживающим голос прогрессивно мыслящего советского литературоведа 1950-х - 60-х годов. Ни о смерти, ни о Боге, ни о страхе, ни о любви, ни о чем, что прямо обнаружило бы Бахтина-автора в его совпадении с Бахтиным-человеком, мы так и не узнаем от этого загадочного мыслителя. "Первичное авторство", потенциальность его мысли осталась за пределом всех актуализаций, именно "облеченной в молчание". Бахтин выразился только в своих многочисленных, поименованных и безымянных двойниках, никогда до конца с ним не сливающихся. 63 Мне представляется, что теория многоголосия, развитая самим Бахтиным на основе экзистенциально-диалогического мировоззрения, не вполне объясняет феномен делимого и множимого авторства у самого Бахтина, как и ряда других мыслителей. Диалогическая концепция Бахтина, наиболее полно изложенная в его книге о Достоевском, предполагает два или несколько раздельных индивидуальных сознаний. Я же знаю только одно, свое собственное сознание, которое само себя не знает, отталкивается от своих собственных утверждений, насквозь чуждо самому себе и потому мыслит от лица персонажей, заключая эти мысли в кавычки, как цитаты иного мышления. Мне у Бахтина чужда антично-ренессансная окраска его понятий, предполагающих телесное воплощение разных сознаний, как отдельных лиц, собеседующих друг с другом. Я не вижу особой нужды в другом сознании, потому что мое собственное сознание и есть абсолютно другое для меня. В отличие от Сократа, сказавшего: "я знаю, что ничего не знаю", я бы мог сказать: "я не знаю, что я знаю". Я знаю больше того, что я могу знать исходя только из границ своего личного познания. Впрочем, это уже предполагается у Платона, в его теории знания как анамнесиса, припоминания забытого в земной жизни, но известного еще до рождения. Мы не знаем, что мы знаем, что когда-то, еще "до нас", испытало наше сознание. Мое сознание иноположно мне самому, я не нахожу в нем своего "я", а только Я. А., И. С., Р. Г., И. М., М. И. и множество других мыслящих персонажей. Вот почему "другое", в отличие от Бахтина, для меня означает "мое собственное", которого я не знаю, которое принадлежит кому-то другому во мне - настолько другому, что это не может быть еще один человек, имеющий другую позицию и голос. Это мыслящее во мне есть настолько другое, что оно не может быть своим для кого-то, совпадать с чьим-то "я" и самосознанием. Вообще то, о чем думает другой, нам более понятно, чем то, что думаем мы сами. Мысль другого выражается в речи, а наше собственное мышление остается в "паузе" между речью и неизрекаемым, между актуализацией и потенциальностью в их взаимной несводимости. Моя мысль постоянно отмежевывается от моей речи и в знак этого размежевания заключает ее в кавычки. У Поля Валери это ошущение не-диалогической самочуждости речи передано так:"...Все те слова, которые сам я говорил другим, я чувствовал отличными от моей собственной мысли, - ибо они становились неизменными".[3] Каждое сознание внутри себя гораздо более сложно и непроницаемо, чем в своем "диалогическом" отношении к другому. Я бы назвал это моночуждостью сознания, или, что то же самое, его внутренней цитатностью, персонажностью. Бахтинской персональности сознания я бы сопоставил эту персонажность, которая не приходит ко мне от другого, а находится во мне самом, имеет, так сказать, внеиндивидуальный источник, ибо только так я могу понять этот голос другого, раздающийся во мне, но мне явно не принадлежащий и не передаваемый без кавычек. "...Я никогда не поверю, чтобы борющиеся голоса во мне были тоже мною же. Это, несомненно, какие-то особые существа, самостоятельные и независимые от меня, которые по своей собственной воле вселились в меня и подняли в душе моей спор и шум",- писал Алексей Лосев[4], крупнейший мыслитель советской эпохи, которая, кстати, весьма способствовала размножению мыслительных двойников (Бахтин - ярчайший пример). И хотя в философских произведениях Лосева нельзя найти поименованных двойников, чувствительный анализ обнаружит у него резкую смену интонаций и, в частности, напористое вторжение марксистского двойника-краснобая, чей голос - симбиоз Флоренского с Луначарским - слегка окарикатуривает поздние лосевские труды. Несомненна игра перебивающих друг друга мыслящих личностей и у самого Павла Флоренского, отчего и возникают конфликтные трактовки этого мыслителя то как сурового христианского ортодокса, то как разрушителя-авангардиста с вывертом и надрывом.[5] Там, где сам философ не смог или не захотел дать персонажное бытие 64 различным актуализациям своей мысли, там задача такого персонажного анализа выпадает на долю исследователя. Мыслящий персонаж нужен философу еще и потому, что он позволяет испытать возможности мысли в разных ситуациях бытия, т.е. придает мысли экзистенциально- экспериментальный характер - и одновременно наделяет локальное, частное бытие способностью представлять себя универсально. Мы приведем тот отрывок из книги Жиля Делеза и Феликса Гваттари "Что такое философия?", где рассматривается неизбежность актуализации философского мышления в мыслящем персонаже, или, как они его называют, "концептуальной персоне" - именно по той причине, что мысли всегда имеет кто-то "другой" по отношению к автору, который сам только может мыслить, рассеивает семена мыслей. Правда, Делез и Гваттари недооценивают своеобразие философской речи и путают ее с обыденной речью, где ролевое поведение является исключительно редким и производит впечатление официоза и напыщенности. "В обыденной жизни речевые акты отсылают к психосоциальным типам, которые свидетельствуют о стоящем за ними третьем лице. "Я отдаю приказ о мобилизации как Президент Республики", "Я говорю с тобой как отец", и т.д. Таким же образом, философский переключатель есть речевой акт в третьем лице, где "я" всегда произносит концептуальная персона: "Я думаю как Идиот", "Я проявляю волю как Заратустра", "Я танцую как Дионис", "Я притязаю как Любовник". Даже бергсоновская длительность нуждается в фигуре бегуна. /.../ Роль концептуальных персон состоит в том, чтобы показать локусы мысли, ее абсолютные делокации и релокации. Концептуальные персоны суть мыслители, только мыслители, и их персональные черты тесно связаны с диаграмматическими чертами мысли и интенсивными чертами понятий. Некая концептуальная персона, которая никогда не существовала до нас, мыслит в нас. Например, если мы скажем, что концептуальная персона заикается, это уже не индивид, который заикается на определенном языке, но мыслитель, который заставляет целый язык заикаться. При этом возникает интересный вопрос: "Что представляет собой эта мысль, которая не может не заикаться?" Или, опять-таки, если мы скажем, что концептуальная персона - Друг, или Судья, или Законодатель, нас заботит уже не частный, публичный или юридический статус данного лица, но то, что по праву принадлежит мысли и только мысли. Заика, друг или судья не утрачивают своего конкретного существования, но напротив, приобретают новое существование как внутреннее условие для реального воплощения мысли в той или иной концептуальной персоне. /.../ Это уже не эмпирические, психологические и социальные детерминации, еще меньше абстракции, но ходатаи, кристаллы, или семена мысли".[6] Эти двойники, окружающие многих мыслителей, суть посредники мышления и бытия. Они причастны локальному бытию и поэтому изобразимы как некие фигуры, обладающие полом, возрастом, профессией, привычками, чертами характера. Они пребывают в некоем пространственно-временном континууме - и одновременно, как мыслители, разрывают его. Вот это положение на границе бытия и мышления и оказывается наиболее опасным и значимым, поскольку позволяет бытию и сознанию охватывать, окольцовывать друг друга. Автор вбрасывает свою мысль в бытие в форме мыслящего персонажа - и одновременно, как чистая потенциальность мышления, остается за пределом любого локального бытия. Есть еще один способ актуализации: автор может вдвинуть в систему мышления свою собственную фигуру, очертить ее бытийно, соединить трактат с автобиографией или дневником. Среди современных русских мыслителей так поступает Георгий Гачев, исповедующий во всех своих сочинениях принцип "жизнемыслия". "ЖИЗНЕМЫСЛИ - 65 это не мысли о жизни. Это мысли из жизни, из ее случаев возникающие и от нее отлетающие, так сказать, в "эмпиреи духа". Жизнь тут - служанка мысли. Но - и обратное будет столь же верно: обтесав топорщащийся и мучительный кряж жизненной ситуации топором мысли, я обретаю радостный покой... Итак: мысль по ходу жизни и как участник в ней. Мышление - без отрыва от производства жизни".[7] Насколько понятно стремление мыслителя связать мысль с жизнью, настолько сомнительно автобиографическое осуществление такой связи. Беда в том, что жизнь у мыслителя одна, а мышлению мало одной жизни. Оно творит много возможных, экспериментальных миров, каждому из которых требуется особая фигура бытия, особый способ его соединения с мыслью. Да и само мышление есть нескончаемый эксперимент над бытием, который требует постоянного обновления его исходных условий, изменения мыслительных аксиом, которые сопровождаются изменением мыслящей фигуры. Автор, который желает поспеть за ходом своего мышления и соответствовать ему своей жизнью на каждом парадигмальном повороте, рискует дважды. Либо он превратит в сплошной эксперимент свою личную жизнь, станет метафизическим актером, примеривающим на себя все новые концептуальные маски - либо он займет экзистенциально честную позицию и обуздает свое метафизическое воображение ради полного соответствия своей мысли начальным условиям своей личной жизни. Первое - мыслительные эксперименты над собой, смены аксиом в составе собственной жизни - грозят разрушить жизнь автора как человека, ибо он вынужден будет, например, то жениться, чтобы соответствовать брачной парадигме мышления, то идти в монастырь, чтобы соответствовать монастырской, то становиться диктатором, то завербовываться в шпионы, то провозглашать себя мессией... "Друг. Заика. Судья. Законодатель" - и всем этим он должен стать сам, чтобы экспериментально осуществить все возможности мысли. Если же он хочет сохранить за собой единство биографии, экзистенциальное достоинство своей неотвратимой участи и лица, то его мысль, вынужденная следовать парадигме принятого существования, становится монотонной, рефлективно описательной, воспроизводит концептуально лишь то, через что автор проходит фактически, и не позволяет поставить эксперимент, изменить парадигму, поскольку это значило бы - задать новые условия собственному существованию, изменить его аксиоматику, а значит, экзистенциально изменить себе. Итак, угроза поджидает такого автора, сделавшего персонажем себя самого, с двух сторон: либо экзистенциальное саморазрушение - либо аксиоматическое однообразие. В "жизнемыслии" можно наблюдать то и другое: и когда автор вдруг пытается резко поменять свою жизнь в угоду очередной метафизической гипотезе, что ломает его идентичность и больно ударяет по его близким, и когда он медитирует на темы своей текущей жизни, поневоле воспроизводя в мысли однообразие своих ежедневных действий - приготовить еду, вскопать огород, покататься на лыжах, полюбоваться на восход солнца и т.п. Все это, разумеется, не отменяет огромной ценности мыслительного эксперимента, проводившегося Георгием Гачевым на протяжении десятилетий и воплотившего в заостренно-последовательной форме гегелевский принцип тождества мышления и действительности. Хотя Гачева подчас сближают с Василием Розановым по линии "дневниковости" и "рукописности", подчинения мысли прихотливому ходу будней, их методы, в сущности, противоположны, поскольку для Розанова важно именно несовпадение мысли с ее предметным окружением и "поводом". В постскриптуме к первому коробу "Опавших листьев" Розанов указывает: "Mесто и обстановкa 'пришедшей мысли' везде указаны (абсолютно точно) ради опровержения фундаментальной идеи сенсуализма: 'nihil est in intellectu, quod not fuerat in sensu'... Всю жизнь я, наоборот, наблюдал, что in intellectu 66 происходящее находится в полном разрыве с quod fuerat in sensu. Что вообще жизнь души и течение ощущений, конечно, соприкасаются, отталкиваются, противодействуют друг другу, совпадают, текут параллельно: но лишь в некоторой части. На самом же деле жизнь души имеет другое русло, свое самостоятельное, а, самое главное, - имеет другой исток, другой себе толчок". [8] У действительности - другие законы и прихоти, чем у мысли, они не вторят друг другу и даже не развертываются параллельно, но пересекаются ортогонально, и фигура мыслящего персонажа есть именно точка такого пересечения, где они рельефнее всего оттеняют друг друга. Мысль экспериментальна и нуждается в радикальной смене аксиом, бытие же исторично и экзистенциально, аксиоматически задано условиями рождения, генами, характером и затем последовательно развертывает свои начальные условия в решении своей теоремы, в доказательстве своей полной осмысленности и необходимости. Этот дуализм мышления и бытия находит разрешение в фигурах мыслящих персонажей, которыми окружает себя философ, проводя на них эксперименты мышления над бытием, меняя аксиоматику мышления в зависимости от способа бытия. Все эти мыслящие фигуры стоят достаточно близко к автору, чтобы передавать движения его мысли, но при этом отстоят достаточно далеко, чтобы позволить резко менять ее экзистенциальные условия - мыслить от имени пророка или ничтожества, гения или идиота, заики или слепца, любовника или мещанина, ссыльного или тирана, жертвы или убийцы, самозванца или просто любителя здоровой и вкусной пищи... Разнообразие человеческих уделов позволяет развить парадигмальное богатство мысли, которая исходит из разных экзистенциальных условий (аксиом) и приходит к разным метафизическим результатам. Мысль тем самым укореняется в бытии персонажа, не извращая человеческого бытия автора. С другой стороны, и автор не навязывает мышлению биографических и исторических условий своего бытия. Мысль и жизнь движутся навстречу - и одновременно освобождаются друг от друга. Это динамический дуализм, в котором самое интересное - не противостояние и не отожествление, а схождение и расхождение двух принципов, между которыми сохраняется пространство свободы. Фигура мыслящего персонажа есть философская техника осуществления взаимной свободы мышления и существования. Посредством мыслящих персонажей единственная авторская жизнь перекодируется во множество мыслительных систем, не расщепляясь ими и не сводя их к бедному единству в самой себе. Такое мышление-существование, в их скрещении, но и несводимости друг к другу, есть постидеалистическая и постэкзистенциальная игра их взаимных потенций. В идеализме мышление вознесено над существованием, мыслит его объектно, как всемирность, к которой лишь оно одно не причастно и от которой независимо. Поэтому такому мыслителю, как Гегель, не нужен отдельный от него, бытийствующий персонаж - мышление не нуждается в сцепке со своим экзистенциальным носителем. С другой стороны, полностью экзистенциальный мыслитель также не нуждается в отдельном от себя персонаже, поскольку его мышление полностью вписано в круг его бытия и неотделимо от своего носителя. Монтеню или Паскалю так же не нужен мыслящий персонаж, как Декарту или Гегелю. В рационализме или идеализме монизм мышления растворяет в себе бытие, в персонализме или экзистенциализме монизм бытия растворяет в себе мышление. Только признание их несводимости выдвигает фигуру мыслящего персонажа, в котором мышление автора становится чуждым его бытию и одновременно нераздельным с бытием кого-то другого. Мышление отчуждается от своего носителя, и эта траектория прослеживается серией вспыхивающих и гаснущих фигур - как бы бегунов на дальнюю дистанцию, уводящую мысль автора от него самого. Философия 67 чисто идеалистического (догматического, трансцендентного) или чисто экзистенциального (материалистического, имманентного) плана не нуждается в фигурах двойников-посредников, ибо она монистична по своей природе. Двойники нужны там, где на самом деле есть дуализм, - напряженная раздвоенность бытия и мышления. Есть много других способов избавиться от этого дуализма мышления и бытия, потенциально мыслящего автора и актуально мыслящего персонажа. Если традиционный способ состоит в "наивном" отождествлении идей-фикций, созданных философом, с его собственной мыслью, то постмодерный способ - это, напротив, "игровое" отождествление самого философа с совокупностью созданных им мыслящих фигур. Именно этот обратный вариант соотношения философа и его двойников выдвигается у Делеза и Гваттари: "Концептуальная персона - это не представитель философа, скорее наоборот, философ представляет только телесную оболочку для своей главной концептуальной персоны и всех других персон, которые суть ходатаи, истинные субъекты его философии. Концептуальные персоны суть "гетеронимы" /иноименования/ философа, а имя самого философа есть просто псевдоним его персон. Я уже не есмь я, но способность мысли видеть себя и развертываться в плане, который в нескольких местах проходит через меня.... Философ есть идиосинкразия его концептуальных персон. Судьба философа - стать своей концептуальной персоной или персонами, и одновременно сами эти персоны становятся иными, чем в истории, мифологии или же повседневном быту (Сократ у Платона, Дионис у Ницше, простак у Николая Кузанского)".[9] Делез и Гваттари, переворачивая традиционный взгляд, склонны сводить без остатка позицию философа к его концептуальным персонам, что опять-таки устраняет потенциальность философского мышления, которое целиком сводится к мировоззрению персон как "истинных субъектов", рупором которых, или даже "телесной оболочкой", выступает сам автор. Такой обратный редукционизм приводит, по сути, ко вполне традиционному результату: назначается ли Сократ рупором идей Платона или Платон рупором идей Сократа, исчезает сама взаимная несводимость автора и персоны, а значит, сводится на нет и потенциальность философского мышления, которое приравнивается к своим актуализациям. [1] М. Бахтин. Эстетика словесного творчества. М.,"Искусство", 1979, сс. 353, 357. [2] В настоящее время все больше распространяется взгляд, что величайшим творением автора или авторов, известных под именем Шекспира, был не "Гамлет" или "Отелло", а сам "Шекспир", малограмотный актер, якобы ставший великим драматургом. "Почему человек, создавший гениальные творения, знавший цену им и себе как творческой личности, предпочел скрыть лицо под маской заурядного обывателя?" (А. Липков, Предисловие к книге Илья Гилилов. Игра об Уильяме Шекспире, или Тайна Великого Феникса. М., изд. "Артист. Режиссер. Театр", 1997, с. 8). Ответ на этот вопрос можно искать не только в конкретных обстоятельствах биографии супружеской четыРэтленд (чему посвящена книга И. Галилова), но и в свойстве творческой потенциальности, которая ищет знаков своего отличия от любых актуализаций, а значит, создает персонажей-авторов. [3] Поль Валери. Об искусстве. Изд. подготовил В. М. Козовой. М., Искусство, 1976, сс. 90-91. 68 [4] А. Ф. Лосев. Диалектика мифа, в его кн. Философия. Мифология. Культура. М., Политиздат, 1991, с. 81. [5] См., например, Р. А. Гальцева. Очерки русской утопической мысли ХХ века. М., Наука, 1992, сс. 120-184. [6] Жиль Делез, Феликс Гваттари. Что такое философия? Перевод с франц. С. Н. Зенкина. СПб., изд. Алетейя, 1998, сс. 84, 90-91. В приведенных цитатах местами предлагаются варианты перевода, отличные от опубликованного в данной книге. (См. Gilles Deleuze & FОlix Guattari. Qu'Оst-ce que la philosophie? Les Гditions de Minuit, 1991). [7] Георгий Гачев. Жизнь с мыслью. Книга счастливого человека (пока...). Исповесть. М., Ди-Дик-Танаис. МТРК "Мир", 1995, сс. 16, 17. [8] В. В. Розанов, т. 2, Уединенное. М., "Правда" (Приложение к журналу "Впросы философии"), 1990, с. 418. [9] Жиль Делез, Феликс Гваттари. Что такое философия?, цит. изд., сс. 83-84 (цитируется с изменениями). ----------------------------------------------------------------------------------------------------- 9. Возможное и невозможное. Апория мышления Следует различать две категории, близко стоящие к "возможному": потенциальное и вероятное. Потенциальное - это внутренняя сторона возможного как свойства какого-то предмета или способности какого-то существа. Можно сказать, что в семени потенциально заключено растение или что растение - это потенция семени; что данный спортсмен имеет потенцию стать чемпионом или что в лице данного игрока мы видим потенциального чемпиона. Наоборот, вероятное - это внешняя сторона возможного, как совокупность условий, определяющих ту или иную степень осуществимости данной потенции. Можно говорить о вероятной победе или проигрыше того или иного игрока как о факторе объективного стечения обстоятельств, как о возможности, реализация которой зависит от определенных условий. Потенциальность, как правило, характеризует субъекты действия, а вероятность - объективные события. Одна и та же модальность выступает в "потенциальном" как внутренне присущая данному субъекту действия, а в "вероятном" - как характеристика внешних обстоятельств, мера случая, количественный шанс осуществления. Категория "возможного" в этом плане является комплексной, характеризуя сам переход от одного к другому, от внутренней потенциальности к вероятности внешней реализации. Понятие "возможного" употребляется в обоих смыслах. Например, в выражениях "возможности человека безграничны" или "нужно взвесить свои возможности" имеется в виду потенциальность, а в выражениях "возможны проливные дожди" или "он упустил редкую 69 возможность" имеется в виду вероятность какого-то события. Именно поэтому мы используем "возможное" как наиболее широкое понятие внутри данной модальной категории, покрывающее все оттенки перехода от потенциального к вероятному. Философский тип мышления, как "возможностный", следует отличать от вероятностного, чтобы избежать смешения с математической теорией вероятностей. Вероятность есть величина количественная, исчисляемая степенями, тогда как возможность есть понятие качественное, отличаемое не по численному значению от другой возможности, а по модальному содержанию от действительного и необходимого. Поэтому прилагательное "вероятный" имеет степени сравнения и сочетается со словами, характеризующими силу проявления признака ("более", "менее", "самый", "наиболее", "наименее"), тогда как для прилагательного "возможный" формы сравнения нехарактерны, а для других членов того же ряда вообще невозможны, поскольку несовместимы с количественными параметрами.[1] Философия возможного не обсуждает, насколько возможно то или иное явление по отношению к действительности, но обсуждает, как возможность того или иного явления меняет наше понятие о нем. Наша действительность включает множество возможностей, одни из которых реализуются сегодня, другиe - завтра или через сто лет, а третьи - никогда. Например, есть возможность того, что завтра пойдет дождь, что через сто лет люди будут жить на Марсе... Все эти возможности существуют внутри самой действительности, и для философии они не более интересны, чем атмосферические бури над Землей или температурные условия на Марсе. Этими возможностями, которые существуют внутри действительности, занимаются положительные дисциплины, такие, как география или астрофизика, т.е. те же самые дисциплины, которые исследуют саму действительность и которые пользуются положительными научными методами, только спроецированными в будущее. Прогнозы составляют такую же часть научных дисциплин, как возможности составляют часть самой действительности. Возможность, взятая как часть действительности и исследуемая научным методом, есть не что иное как вероятность, исчисляемая математически. При этом возможность утрачивает свой качественный характер, несводимый к действительности, поскольку исследуется именно то, что делает ее частью действительности. Вероятность - это всегда вероятность того, что возможное станет действительным. Можно сказать, что вероятность - это степень действительности самого возможного, это возможность, оцененная мерой своей воплотимости в действительность. Возможность того, что люди поселятся на Марсе, исчисляется вероятностным методом, исходя из данных о темпах развития космонавтики, энергетики и прочих составляющих современной технологии. Вероятностный подход размышляет о возможном с точки зрения действительного и нисколько не отклоняется от той теоретической, изъявительной модальности, которая свойственна науке и которая была свойственна философии в ее "наивную" эпоху. Можно ведь высчитывать, сколько ангелов уместятся на кончике иглы, а можно высчитывать, сколько людей поселятся на Марсе в конце 21-го века, - утвердительный способ мышления, приписывающий свое содержание самой действительности, при этом остается в силе. 70 Философское понимание возможного нужно отличать не только от научного, но и от обыденного. Обыденное сознание понимает возможность как то, что может произойти в действительности при определенных условиях. Иными словами, возможность определяется в терминах своей реализации и противопоставляется невозможному, как такому, что не может произойти в реальности. Возможное сближается с существующим и вместе они противопоставляются несуществующему и невозможному: то, что есть и может быть, противопоставляются тому, чего нет и быть не может. Философский подход, наоборот, сближает существующее с несуществующим и противопоставляет их возможному-невозможному как две разные модальности. Само понятие возможного включает в себя два различных значения: (1) то, что может стать частью сущего и этим отличается от невозможного, и (2) то, что не входит в состав сущего и этим отличается от действительного. В разных контекстах выступают разные грани этого понятия. Например, когда говорят, что "это событие возможно", имеют в виду осуществимость данного события, его переход из возможного в сущее. Когда же говорят, что "это событие - только возможность", устанавливается его принципиальное отличие от области фактов, его принадлежность к иной модальности. Если обыденное сознание подчеркивает близость возможного к действительному (осуществимость), то философское сознание - близость возможного к невозможному (неосуществленность). Модальность возможного включает в себя как позитивные, так и негативные построения. Невозможное ("не может быть") так же принадлежит к модальности возможного, как отрицание существования ("нет", "не есть") принадлежит к модальности действительного. Существующее и несуществующее объединяются философией в категории |