Михаил Эпштейн философия возможногомодальности в мышлении и культуре
 Скачать 1.85 Mb.
|
|
становления: несуществующее становится существующим и наоборот. Что касается возможного, то оно объединяется с невозможным через категорию мышления. В отношении таких мыслимых объектов, как платоновская "идея", ницшевский "сверхчеловек" или марксово "бесклассовое общество", можно с равной степенью сказать, что они возможны и невозможны. Суть в том, что они принадлежат к сфере мыслимого, т.е. к иной модальности, чем действительное, а значит бессмыслен и вопрос о том, могут или не могут эти объекты стать действительными. Мыслимое возможно, поскольку его можно помыслить, и оно невозможно, поскольку его нельзя осуществить иначе, как в мысли. Поэтому само мышление и снимает разницу между возможным и невозможным, как становление образует переход между существующим и несуществующим. Обычно под "невозможным" в философии понимается то, чего нельзя мыслить, например, такой совершенный круг, который был бы одновременно совершенным квадратом. Мысль о квадратном круге внутренне противоречива, а значит, невозможна. Но если мы вникнем в содержание любой мысли, то обнаружим в ней точно такую же невозможность. Возьмем самый простой мыслимый предмет, например, стол. Этот общий предмет включает в себя, по определению, свойства всех существующих столов. Но столы бывают высокие и низкие, железные и деревянные, круглые и квадратные. Значит, такая вещь, как стол, стол вообще, совершенно невозможна в реальности, потому что стол не может быть одновременно железным и деревянным, круглым и квадратным. Мыслимый предмет, именно потому, что он мыслится, есть такая возможность, которая содержит в себе и невозможное. 71 Правда, можно возразить, что в идее стола не содержится такого внутреннего противоречия, как в "круглом квадрате". Мы создаем идею стола, отвлекаясь от таких его свойств, которые могут противоречить и исключать друг друга. Мы мыслим стол как предмет мебели, состоящий из горизонтальной плоскости и поддерживающих ее вертикальных опор. Таково "минимальное" содержание понятия "стол". Но совершенно очевидно, что такой "непротиворечивый" стол тоже не может существовать в действительности, потому что горизонтальная плоскость сама по себе есть мыслительная абстракция: в действительности она должна иметь определенную форму, либо круглую, либо квадратную, и т. д. Таким образом, различие между "круглым квадратом", якобы невозможным, и "столом", якобы возможным, оказывается лишь различием в степени. "Круглый квадрат" - более абстрактное понятие, поскольку круга и квадрата как таковых, вне круглых и квадратных вещей, не существует. Существуют только круглые и квадратные монеты, здания, столы. Поскольку же столы бывают и круглые, и квадратные, то это же противоречие присуще самому понятию стола, так же как понятию монеты или понятию здания. Любое понятие противоречит своему собственному содержанию, поскольку включает взаимоисключающие признаки: большое здание - маленькое здание, золотая монета - серебряная монета. Любая идея несет в себе апорию "возможного-невозможного", ибо она может быть мыслима лишь в той степени, в какой не может быть опредмечена. "Стол" вообще, как идея, потому и мыслим, т.е. представим потенциально, что не может быть представлен актуально, как единичный предмет, обладающий всеми потенциальными свойствами стола. И напротив, вот этот единичный стол, за котором мы сидим, на котором пишем, представляет самый трудный, почти непроницаемый предмет для мышления. Его нельзя мыслить, потому что он есть. Возможное и мыслимое в нем вытеснено его актуальным существованием, и если мы все-таки можем мыслить об этом столе, то лишь постольку, поскольку трансцендируем его "этость", движемся в сторону мыслимого как возможного - представляем возможное передвижение этого стола, замену этого стола другим столом, общность и различие этого стола с другими столами и т. д. Пока мыслимое остается возможным, воплотимым (вроде передвижения мебели), мы еще имеем дело с практическим, прикладным, функциональным мышлением - и лишь когда мыслимое вступает в область невозможного, невоплотимого (стол как таковой, идея, универсалия), наше мышление приобретает философский характер. Далее мы остановимся на одном примере апории возможного-невозможного, который показывает трудности ее модального истолкования. В "Бытии и времени" Хайдеггер рассматривает экзистенциал "Бытия-к-смерти" как Бытия к возможности, причем такой возможности, которая может быть постигнута аутентично лишь как возможность, несводимая к актуальности моего существования. Если я представляю смерть как нечто данное, физически воплотимое, она тем самым вписывается в мою жизнь и перестает быть трансцендентной ей, т.е. смертью. "...Есть тенденция уничтожить возможность возможного, представляя его доступным для нас".[2] Поэтому единственно подлинный способ постигнуть возможность смерти как возможность - это представить ее как невозможность своего дальнейшего существования, а значит, и невозможность осуществления самой этой возможности. Смерть, как конец существования, содержит в 72 себе и собственную неосуществимость. "Чем более несокрыто постигается эта возможность /смерти/, тем чище постижение проникает в нее как в возможность невозможности всякого существования вообще".[3] Возможность является в своей модальной чистоте как невозможность. В своем трактате "Апории", посвященном анализу понятия смерти у Хайдеггера, Деррида приходит к дальнейшему выводу, что "моя смерть" - это возможность, которая всегда остается невозможностью. "Смерть другого, эта смерть другого во "мне", есть фундаментально единственная смерть, которая именуется в синтагме "моя смерть", со всеми вытекающими отсюда последствиями. /.../ Недоступность смерти как таковой... вот что Хайдеггер называет невозможным... /.../ Наибольшая возможность есть не что иное, как возможность невозможности".[4] Подвергая "смерть" деконструкции, Деррида показывает вслед за Хайдеггером, что это понятие содержит в себе противоречие: умирают всегда только другие, да и во мне может умереть лишь кто-то другой, а моя собственная смерть невозможна. Причем если Хайдеггер еще сохраняет за смертью онтологический статус "бытия-к-смерти", более того, считает такое бытие-к-смерти-как-к-возможности проверкой подлинности бытия вообще, то Деррида подчеркивает невозможность смерти как отсутствие у знака "смерть" вообще какого-либо бытийного означаемого. Таким же способом он деконструирует в работах 1990-х и другие понятия, казалось бы, основанные на эмпирическом опыте: "дар", "свидетельство" и пр. "В конце концов, если дар есть иное название невозможного, мы тем не менее думаем о нем, называем его, желаем его. Мы преподносим его как дар. И все это несмотря на то что, или потому что, или поскольку мы никогда не встречаем его, не знаем его, не верифицируем его, не испытываем его в его наличном существовании или явлении..."[5] "Смерть - возможность невозможного как таковая - есть фигура апории, в которой "смерть" и смерть могут заместить... всё, что также возможно как невозможное, если такое вообще существует: любовь, дар, другой, свидетельство и т.д."[6] Возникает вопрос: насколько такой анализ "бытия-к-смерти" и "моей смерти" у Хайдеггера и Деррида специфичен именно для смерти - или он представляет собой апорию, заложенную в самой категории возможного? Хотя Деррида тончайшим образом рассматривает специфику каждого деконстрируемого понятия, создается впечатление, что он не различает две совершенно разные апории: апорию смерти и апорию всякого общего понятия как возможного-невозможного. Более того, в своих итоговых формулировках всех апорий: дара, смерти и др. - он проходит мимо специфики данных понятий и формулирует общую апорию "возможного-невозможного", не тематизируя ее модальной специфики. Попытаемся провести различие между конкретной апорией понятия смерти и модальной апорией всех понятий вообще. Апория смерти, как специфическая именно для этого понятия, была кратчайшим образом сформулирована у Эпикура: "...Смерть не имеет к нам никакого отношения, так как, когда мы существуем, смерть еще не присутствует; а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем. Таким образом, смерть не имеет отношения ни к живущим, ни к умершим, так как для одних она несуществует, а другие уже не существуют".[7] Иными словами: либо я, либо смерть. В таком описании отсутствуют какие-либо 73 модальные категории, скорее работает логическая дизъюнкция ("или - или"). И Хайдеггер, и Деррида, по сути, развертывают в деталях именно эту апорию смерти - но в терминах другой, более общей, модальной апории, которая не подвергается у них отдельному анализу. Что же касается самой этой модальной апории возможного-невозможного, то ее можно сформулировать в отношении не только смерти или дара, но и любого общего понятия, содержание которого мыслимо и, следовательно, возможно, - и неосуществимо, следовательно, невозможно. "Любовь", "красота", "судьба" и даже такие предметные понятия, как "красное" или "громкое", "стол" или "дерево" несут в себе такую же апорию "возможного-невозможного", как и "смерть" в анализе Хайдеггера и Деррида. Множество предметов могут быть красными, но красного как такового не может быть. Все люди могут умереть, но смерть как таковая в моем опыте невозможна. В любом общем понятии, безотносительно к его предметному содержанию (смерть, дар,красота), имеется апория, которую можно сформулировать как "невозможность возможного". Между тем "возможность невозможного", о чем говорит Деррида ("Смерть - возможность невозможного как таковая - есть фигура апории..."), совсем не обязательно является апорией. Здесь нужно различать между двумя формулировками: "возможно, что нечто невозможно" и "возможно нечто, что невозможно". Первое - банальность и тавтология, второе - апория. Возможно, что многие события, такие, как переход планеты Юпитер на орбиту Сатурна, являются невозможными. К ряду таких модально пустых "возможных невозможностей" относится и "моя смерть", поскольку "смерть", возможность которой подтверждается в моем опыте, всегда относится к кому-то другому. Возможное и невозможное здесь распределяются по разным аспектам, точнее, лицам смерти, поэтому собственно модальная апория здесь и не возникает (возможное в третьем лице невозможно в первом). Апория возникает лишь в том случае, если то, что возможно, является невозможным именно в силу своего модального статуса возможного. Такая апория содержится во всем мыслимом - и только само мышление является способом ее разрешения. В том же смысле, в каком известная зеноновская апория "Ахилл никогда не догонит черепахи" решается при допущении непрерывности движения, апория "Мыслимое не может быть действительным" решается при допущении непрерывности мышления, которое соединяет потенциально мыслимое с актуально мыслящим. Одним из первых эту целостную модальность мышления, сопрягающего возможное с невозможным, выразил Гете: "жить в идее значит обращаться с невозможным так, как будто бы оно возможно".[8] Поскольку "жизнь в идее", т.е. мышление, соединяет возможное с невозможным, это категория такая же синтетическая, как и становление, соединяющее существующее с несуществующим. Вопрос о том, существует или не существует то, что пребывает в процессе становления, бессмыслен, потому что несуществующее становится существующим, а существующее становится несуществующим. И то и другое принадлежит действительной модальности. Но точно так же бессмысленно спрашивать, возможно или невозможно то, что находится в процессе мышления. Оно возможно, потому что "все-таки" мыслится, и невозможно, потому что "только" мыслится. Поэтому в дальнейшем, описывая 74 возможностную модальность мышления, мы будем молчаливо предполагать, что она включает в себя и возможное, и невозможное. Именно мышлению присуще это свойство соединять возможное с невозможным. В природе нет возможности как таковой, которая включала бы в себя невозможность. Те возможности, которые есть в природе, сопряжены с необходимостью и в ходе осуществления переходят в действительность. Именно из наблюдения за процессами в природе сложилась модальная концепция Аристотеля, по которой актуальное предшествует потенциальному. "...Человек раньше семени - не тот, который возник из этого семени, а другой, от которого это семя".[9] Такая трактовка потенции не оставляет в ней ничего собственно потенциального, что не могло бы стать актуальным в ходе становления. Как замечает современный исследователь, "традиционный схоластический спор о первичности "курицы или яйца" Аристотель безоговорочно решил бы впользу "курицы"".[10] В яйце нет ничего такого, чего не было бы в курице, но в курице есть и такое, чего нет в яйце, а именно - само свойство быть, а не просто быть возможным. Дело в том, что возможность в мире природы не содержит в себе ничего такого, что не могло бы содержаться и в действительности. Семя - потенция дерева, но из него может произойти (или не произойти) только это дерево, и ничто иное. Превращение в дерево предназначено семени и, по сути, уже заключено в нем, как его будущее. Конечно, семя может упасть на камень и не дать всхода, но эта возможность не заключена в нем самом, а зависит от стечения внешних обстоятельств, от направления ветра и т.п. Само же семя с необходимостью заключает в себе будущее дерево. Вот почему далеко не достаточно рассматривать возможное только в его отношении с действительностью. Область, где модальность возможного яснее всего очерчивается в своей специфике, есть мышление в его отношении к языку. [1] См. Новый объяснительный словарь синонимов русского языка, под руководством ак. Ю. Д. Апресяна, вып. 1, М., Школа "Языки русской культуры", 1997, сс. 38-39. [2] Martin Heidegger. Sein und Zeit. 8th edition. TЯbingen: Neomarious Verlag, 1957, S. 261. [3] Ibid., S.262. [4] Jacques Derrida. Aporias. Transl. by Thomas Dutoit. Stanford: Stanford University Press, 1993, pp. 76-77. [5] Jacques Derrida. Given Time, I. Counterfeit Money. Transl. Peggy Kamuf. Chicago: University of Chicago Press, p. 29. [6] Jacques Derrida. Aporias, ed.cit., pp. 78-79. 75 [7] Эпикур. Из письма к Менекею. Антология мировой философии в 4 тт., цит. изд. т. 1, с. 356. [8] И. В. Гете. Избранные сочинения по естествознанию. М., изд. АН СССР, 1957, с. 398. [9] Аристотель, Метафизика, 1073 а. Соч. в 4 тт., цит. изд., т. 1, с. 311. Эта концепция обсуждается в ч. 1, гл. 3 данной книги. [10] А. В. Лебедев. Акт и потенция. Философский энциклопедический словарь. М., "Советская энциклопедия", 1989, с. 19. ----------------------------------------------------------------------------------------------------- 10. Язык, мышление и значимость Фердинанд де Соссюр сформулировал общеизвестный постулат о том, что означающее и означаемое в языке связаны между собой произвольно. Между словом "стол" и действительным столом нет никакого тождества или сходства. Но условность знака может быть понята как возможностный характер самой значимости. Расстояние между означающим и означаемым есть пространство возможностей. Слово "стол" обозначает то, что могло бы называться "столом", а могло бы называться и иначе (как и называется в других языках). Недаром "слово" и "условность" одного корня: всякое слово есть "если бы", сказанное о вещи. Любое высказывание есть свободное предположение о своем предмете, о том, что он может называться так, а не иначе. Только насилие над языком приводит к тому, что значение слов отождествляется с означаемым, т.е. приобретает характер утвердительный или повелительный. Такой фетишизм языка свойствен тоталитарным режимам, которые рассматривают означающее и означаемое как нечто цельное, абсолютно тождественное. Слова приобретают функцию заклинания предметного мира. Устанавливается своего рода семиократия - царство безусловных знаков, якобы неотличимых от обозначаемой реальности. И борьба с семиократией - это прежде всего демонстрация условности знаков. В критической рефлексии о тоталитаризме его идеологемы ("социализм", "партия", "народ", "равенство" и т.п.) выводятся из тождества с реальностью, их значения лишаются презумпции актуального существования. Если знак соотносится с вещью произвольно, следовательно, само значение есть возможностная связь между ними. Прямое значение слова охватывает его наиболее вероятные означаемые, переносное идиоматическое значение - менее вероятные, поэтическая метафора заводит нас в область еще менее вероятных означаемых, например, "глаза" могут означать "звезды", а "выстрел" - "зарю". По выражению О. Мандельштама, "живое слово не означает предмета, а свободно выбирает, как бы для жилья, ту или иную предметную значимость, вещность, милое тело. И вокруг вещи слово блуждает свободно, как душа вокруг брошенного, но не забытого тела".[1] Но дело не только в свободно-возможностном соотношении слова и вещи - существенно, что само слово есть потенция вещи, а вещь есть актуализация этой потенции. Алексей Лосев в своей "Философии имени" понимает имя как "смысловое 76 семя вещи", как "умную энергию" вещи в ее потенциальном состоянии. Когда имена актуализируются, они придают форму бытию, становятся вещами-вестями в собственном смысле, "засаждают и украшают мертвые и мрачные пустыни" безымянного вещества.[2] Сама вещь возникает из безразличного вещества, приобретает форму и границы благодаря слову. Например, такой вещи, как камень, не существует независимо от слова и понятия "камень", поскольку нигде в природе не стоит знак границы между твердым скалистым образованием и той почвой, на которой оно лежит. Мы выделяем камень как некую отдельную вещь на основании того, что слово "камень" отличается от слов "почва" или "земля". Слово "камень" не просто отсылает к некоему существующему камню, но создает саму возможность камня как чего-то отличного от земли, скалы, травы, песка и т.д. Сама вещь, в соответствии со своей этимологией, есть "весть", т.е. вбирает в себя ту форму, тот отличительный признак, который ей задается словом.[3] Однако язык есть лишь один из порядков потенциальности, через который опосредуются потенциальность мышления и актуальность вещей. |