Михаил Эпштейн философия возможногомодальности в мышлении и культуре
 Скачать 1.85 Mb.
|
|
Между потенцией мысли и актуальностью вещи выстраивается следующий ряд опосредований: мысль - язык - речь - вещь. Идеи - потенции, переходящие через посредство слов в актуальность вещей. Например, идея красоты есть чистая потенциальность, способность множества вещей быть красивыми, - свойство, которое, как таковое, не может актуализироваться ни в одном реальном предмете (вопреки учениям реализма). Слова "красота", "красивое", "прекрасное", как они существуют в языке, представляют первую ступень актуализации этой идеи. Употребляясь в речи, эти слова еще более актуализируются, относясь с конкретным явлениям: "красивое лицо", "красивое платье" и т.д. Наконец, в самих вещах свойство "быть красивым" получает полную актуализацию, как красота этого платья, этого дерева, этой картины. Язык и речь как раз и служат опосредованию потенциальных и актуальных планов бытия, актуализации идей и потенциации вещей. В порядке "нисходящих" потенций философия занимает одну из высших ступеней, на границе перехода идеи в язык. В отличие от художественной литературы, философия имеет дело со словами на языковом, а не речевом уровне, с чистыми значениями, точнее, значимостями слов. В этом смысле труд философа сродни труду лексикографа, который сводит в словарную форму все многообразие конкретных высказываний. Философский трактат, в отличие от романа или повести, развертывается на словарном уровне определения и соотношения чистых понятий, а не на уровне конкретных высказываний. Словарь заключает в себе лексическую потенцию языка, определяет не то, что значат данные слова в данном высказывании, а то, что они вообще могут значить. Точно так же и философ, в отличие от писателя, говорит не о том, что "Германн сошел с ума", а "Лизавета Ивановна вышла замуж", а о том, что такое ум и безумие, что такое мужское и женское, какова мыслимость этих понятий и значимость этих слов. В философии слова обладают наибольшей потенциальностью: они не переходят в образы вещей, в случаи из жизни, как бы актуализируясь если не по бытию, то по форме бытия, по чувственно-созерцаемому облику, - но выступают в своей чистой потенциальности, которая ничего не изображает и не представляет, но обладает бесконечной мыслимостью. Возможностный подход к мысли-языку-речи-вещи контрастно выделяется на фоне господствующих постструктуралистских движений, которые сосредотачиваются только на средних звеньях, почти исключая два крайних. Мышление и действительность в постструктурализме выступают как "метафизические" проекции единственно данного - языка. Сражаясь с логоцентризмом, постструктурализм воспроизводит главные его посылки в своем теоретическом культе языкового знака. Собственно, постструктурализм сам задает себе работу демистификации слова после того, как слово уже 77 оказывается мистифицированным в самом акте дарования ему привилегий над мыслью и вещью. Как известно, дерридеанская деконструкция обнаруживает в текстах гораздо более размытые значения, чем предполагает "точечный" структурный анализ. Но при этом деконструкция аскетически задает себе место внутри текста, не выходя за пределы его внутренних парадоксов и семантических неувязок. Это все равно что констатировать некие разрывы на плоскости языка, оставаясь в том же самом плоскостном измерении и не видя объемных фигур мышления, которые эту плоскость пересекают. За каждым разрывом в словесном значении, за каждой неувязкой стоит новая возможность мысли, огибающей слова, зыблющей и колеблющей их значения. Мысль относится к слову как потенциальное к актуальному, и если слово вдруг обнаруживает свою антиномичность, энантиосемию, раздвоение значениий, парадокс, самоотрицание, - то это потому, что слово погружено в мысль, растворяется в ней, теряет свою тождественность себе, начинает источать новые и новые смыслы, играть смыслами, как сама мысль играет словами. По замечанию математика и философа Василия Налимова, "чтобы перейти от анализа языка к изучению мышления, надо суметь хоть как-то оценить степень размытости слов".[4] Именно мысль, как область чистой потенциальности, постоянно "размывает", переиначивает и умножает значения слов, вплоть до их противоположности себе, хотя эта противоположность - лишь одна из крайних точек в непрерывной игре значений. Между тем постструктурализм избегает сферы мышления и мыслимости, подчеркивая свою приверженность только языку, как явленному, актуализированному мышлению. В этом плане постструктурализм перекликается с марксизмом и даже со "сталинским" представлением о том, что мысль не существует вне языка. На это можно "диалектически" возразить, что и язык не существует вне мышления, которое потенцирует язык, придает каждому слову множественность значений - возможных интерпретаций. Здесь особую важность приобретает "вероятностная модель языка" Василия Налимова, который сопоставляет дискретность языка (наличие атомарных слов, предложений, текстов) с непрерывностью (континуальностью) мышления: "Мы никогда не можем утверждать, что нельзя придумать еще одной фразы, которая как- нибудь иначе, чем это было ранее, раскрывала бы смысл слова. И именно в этом и только в этом смысле можно говорить о континуальности мышления, если исходить из анализа семантики языка. Смысловое поле слов безгранично делимо. Представление об атомах смысла, столь необходимое для построения логической семантики, в психологическом плане не более, чем некоторая иллюзия".[5] Внутреннее противоречие постструктурализма как раз и состоит в том, что он еще разделяет со структурализмом иллюзорное представление об атомах смысла, о семантически самотождественных языковых единицах - и вместе с тем движется дальше, целенаправленно вскрывает иллюзорность такого представления. Тем самым постструктурализм вплотную подводит нас - "от обратного", от критики структурализма - к тем континуальным потокам мышления, которые размывают значения слов, придают им возможностный характер, не исчерпаемый никакими словарными дефинициями. Сами апории, которые любит обнаруживать деконструкция в любой системе мысли[6], суть противоречия лишь по отношению к однозначно фиксированным значениям слов и предложений. Деконструкции приходится исходно допускать эту однозначность, чтобы затем опровергать ее, вместо того, чтобы с самого начала конструктивно подходить к многозначности слов как свидетельству онадсловной и засловной динамике мысли. По глубокому замечанию Налимова, "противоречия возникают из-за приписывания словам слишком жесткого смыслового значения. Эти грубые противоречия немедленно исчезнут, 78 как только мы обратимся к вероятностной модели языка".[7] Деконструируя язык, постструктурализм открывает область нового теоретического интереса - конструктивность мышления, играющего в языке, потенцирующего его бесконечные смыслы. Постструктурализм "от противного" приводит нас к поссибилизму. Действительно, чтобы перейти от анализа языка к изучению мышления, надо "оценить степень размытости слов" (В. Налимов). Но этот необходимый шаг через "размытость языка" выводит нас за пределы деконструкции и вообще критической философии. Недостаточно понять тот или иной философский термин как метафору, как размытое смысловое пятно, как возможность иносказания - нужно пользоваться этими возможностями для создания альтернативных терминов, альтернативных философий, постоянно ино-полагающих, ино-сказующих свои собственные основания. По словам Налимова, "метафоры могут быть заданы только конструктивно - новыми фразами, отражающими новую жизненную ситуацию или новый поворот мысли. /.../ Так происходит обогащение языка - он обогащается, когда открывается то, что в нем уже было потенциально заложено".[8] Именно мышление и заложено в языке как потенциальность, ведущая ко всем последующим актуализациям: мышления - в языке, языка - в речи, речи - в действиях, действий - в вещах. Но при этом каждая последующая актуализация обнаруживает свою недостаточность, запас невоплощенных вариантов и альтернатив, игру потенций, придающую размытый и даже противоречивый смысл всем формам актуализации, включая слова и поступки. Именно на границе с мыслями и вещами обнаруживается наибольшая напряженность языка - не как законченной системы, а как процесса, конструирующего и одновременно деконструирующего значения знаков, так что каждая актуализация мысли в слове есть одновременно и потенциация самого слова, умножение и размывание его смысла. В поструктурализме особый вес получает письменный язык. Процесс, начатый кантовской антропологизацией мыслящего субъекта и прошедший далее через стадии исторической, политической, биологической, психоаналитической, экзистенциальной, лингвистической спецификации этого субъекта, получил завершение в постструктуральной абсолютизации "человека пишущего". Таково бытие теоретика, производящего письмо и, следовательно, обреченного проецировать свойства письма на все, о чем он пишет (превращение метода в предмет). Великие религиозные учения и философские системы характеризуются как "повествования", в терминах жанра, сюжета, стиля; обсуждение этических проблем сводится к типам высказывания, построению дискурсов, разногласию спорящих.[9] Дискурсивное средство теории стало ее сообщением; как для актера весь мир - театр, так для теоретика, актуально не производящего ничего, кроме письма, мир есть письмо. Грамматоцентризм этой методологии оказался исключительно удобен для представителей академических и гуманитарных профессий, поскольку превратил их письменную деятельность в точку отсчета для понимания и истолкования всего, что находится за пределом письма. Постструктурализм, стратегическая текстуализации всего и вся - это своего рода интеллектуальная диктатура пишущего класса. Но именно такое ограничение постструктуралистского письма данностью самого письма и составляет его концептуальную слабость. Сила и напряженность языка - в том, чтобы пересекать границы своей идентичности, направляясь из этой срединной области в сторону мыслей и вещей, внеязыковых потенциаций и внеязыковых актуализаций. Энергийность дискурса - в попытке представить внеположное самому дискурсу, в создании возможностей для представительства мыслей и вещей. Такого великого самозабвения слова, пересечения границ языка нет в установках постструктурализма. 79 Подмечая гетерогенность в текстах великих мыслителей, классиков литературы и философии, постструктурализм сам производит гомогенные, "однообразно-пестрые" тексты, в которых дискурс строится всецело по мерке дискурса, в согласии со своей теорией самого себя. Проникнутые скепсисом в отношении всего, что не есть язык, такие тексты лишены как терминологической точности, так и метафорической дерзости, поскольку игра актуализации-потенциации здесь невыходит за пределы средней зоны, бытия слова в себе и для себя. Философия не может не пользоваться языком, но при этом она работает на трансвербальном уровне, там, где мышление переходит в язык, а язык выступает как форма мыслимости. Условность языка теряется в повседневной речи, имеющей дело с актуализацией языка в поступках и вещах, - философия же возвращает языку его собственную модальность, возобновляет его связь с потенциальностью мышления. В этом смысле философия есть экология языка, защита его чистой словесности, чистой условности. Вот почему никак нельзя сводить философию ни в план означаемых, "самих вещей", как делала старая метафизика, ни в план означающих, "самого языка", как делает постструктурализм.[10] Философия есть область мыслимого, а следовательно, философский язык есть область значимого. Значимое - это модус возможного в сферезнаковых отношений. Философия создает новые значимости, подобно тому как экономика создает новые стоимости. В конце концов, релевантность того или иного философского метода определяется его творческим потенциалом, интенсивностью смыслообразования, т.е. мерой значимости, которая в свою очередь зависит от напряженности трансвербальных связей философского текста. Не следует путать значимость со значением. Значение есть отношение означающего к означаемому, тогда как значимость есть только возможность значения, а точнее, возможность разных значений. Значимость есть область мыслимого внутри знака, и философское мышление предельно раздвигает эту область, придавая всем своим знакам наибольшую значимость. Когда мы читаем, например, у Гегеля: "дух, следовательно, есть самого себя знающий дух", или у Ницше: "жить - разве это не значит как раз желать быть чем-то другим, нежели природа?"[11] - мы чувствуем предельную значимость этих слов ("дух", "жить"), чья потенциальность не может быть актуализирована ни в каком означаемом, ни в каком отрезке реальности. В философии значимость языка, его потенциальность выступают в наиболее чистом виде. Художественный текст относит слова "дух" или "жить" к каким-то вымышленным персонажам и конкретным событиям во времени сюжета. Теологический текст употребляет слово "дух" в специфически отсылочном смысле, относя их к духу, который был излит Господом на народ Израилев, или к Духу-утешителю, который посылается в мир Иисусом Христом. Эта историческая и текстуальная конкретность теологического высказывания и составляет основу его убеждающей силы. Но в гегелевском или ницшевском употреблении слова "дух" и "жить" не сводятся ни к какому определенному значению, ни к какому повествовательному контексту, они не характеризуют ни вымышленных, ни исторических лиц, они просто значимы, безгранично значимы, как чистая потенциальность всех смыслов, которые могут быть в них вписаны. "Дух есть сам себя знающий дух" - это относится к духу вообще, ко всему, что только может быть духом в системе свободно выбранных философских определений. Значение философского текста так же нельзя свести к определенной информации, как и значение литературно-художественного текста. Повествовательный текст еще можно 80 пересказать; но философия в плане своей "не-информативности" близка лирике: она "молчит" за пределом своего собственного языка. Значимость как потенциальность, превышающая свою актуализацию в слове, может восприниматься как глубина молчания. Как заметил В. В. Бибихин, "значимость слова не информация и близка к многозначительному молчанию".[12] Но если в лирике значимость слова все-таки вписана в контекст конкретного переживания, говорящего из определенной точки времени, из "сейчас", то в философии слово раздается из "всегда" и его значимость не ограничена отнесением к определенному индивиду, лирическому "я", его манифестации в определенный момент времени. Значимость философского слова такова, что не может быть сведена к одному значению, а потому не может и поменять знака, что предполагается пересказом. Пере-сказ (в прозе) и ино-сказание (в поэзии) суть способы дать даному значению другой знак или данному знаку другое значение. Но философия не пересказуема и не иносказательна. Значимость распространяется на все актуальные и потенциальные значения данного знака ипотому не может поменять свой знак или дать ему другое значение. Философское слово семантически шире не только научного термина, но художественной метафоры: оно не однозначно и не инозначно, а всезначно. Именно по степени значимости можно отличить философский текст от всякого другого. Эта значимость не переходит в план значений, из которых следуют определенные правила поведения, заповеди, инструкции и рекомендации, что характерно для религиозного текста. Философский текст значим, но мы не можем пользоваться его значением, не можем актуализировать его в действии, не можем отнести его к конкретному лицу или эпизоду. Его значимость носит самоценный характер: слово не служит символом, не отсылает от низших значений к высшим, не противопоставляет прямого смысла переносному, как это происходит в религиозных и литературных текстах. Потенциальность философского текста нагляднее всего выявляется в афоризме. Один и тот же мыслимый предмет может быть обозначен как субъект и объект, как внутреннее и как внешнее, благодаря чему и рождаются афоризмы, содержащие в себе некий парадокс о предмете. Например, известный афоризм древнегреческого законодателя Солона "Прежде чем повелевать, научись повиноваться" содержит в себе два противоположных знака, присоединяемых к одному индивиду. Тот, кто хочет выступить субъектом господства, должен выступить и как его объект. Точно также известный афоризм Гегеля, заключающий в себе итог его системы: "все разумное действительно, все действительное разумно" построен на оборачиваемости субъекта и предиката. "Разумность", выступающая как субъект первого суждения, становится предикатом во втором, а "действительность", выступающая предикатом в первом суждении, становится субъектом во втором. Афоризм есть предельная концентрация значимости в одном суждении, когда означаемое меняет свои знаки, превращаясь из субъекта в объект или из субъекта в предикат и обратно. Вот почему афоризм, в сущности, ничего не обозначает, но обладает высшей формой значимости, поскольку демонстрирует саму способность знака приобретать противоположные означаемые. Афоризм есть чистая потенциальность значения - максимум значимости в минимуме означающих. [1] Осип Мандельштам. Слово и культура, в его Собр. соч. в 3 тт., т. 2, Нью-Йорк, Международное литературное содружество, 1971, с. 227. 81 [2] "Имя вещи - смысловой зародыш вещи, активно принуждающий вещи к появлению и росту, хотя сам он и не есть вещь и, для своего успеха, уже предполагает вещественное инобытие /т.е. материальную данность в основе вещей - М.Э./... Имя - великая сила и неубывающая энергия, но это - сила в возможности и энергия в потенции". А. Ф. Лосев. Бытие. Имя. Космос. М., "Мысль", 1993, сс. 832-833. [3] В древнерусском языке слово "вещь" исконно значило "духовное дело", "поступок", "свершение", "слово". См. Колесов В. В. Древнерусская вещь, в кн.: Культурное наследие Древней Руси. Л., "Наука", 1976, сс. 260 - 264. [4] В. В. Налимов. Вероятностная модель языка. О соотношении естественных и искусственных языков. М., "Наука", 1979, с. 213. [5] В. В. Налимов, цит. соч., с. 217. Было бы интересно проследить связь между налимовской дихотомией континуального мышления и дискретного языка и концепцией А. Н. Уайтхеда о непрерывном характере потенциальности, образующей "экстенсивный континуум", в отличие от прерывного характера актуальных событий. [6] См., например, ранее цитированную работу Jacques Derrida. Aporias, transl. by Thomas Dutoit. Stanford University Press, 1993. [7] В. В. Налимов. Вероятностная модель языка, сс. 97-98. [8] Ibid., с. 218. [9] См., например, Jean-Francois Lyotard. The Differend: Phrases in Dispute. Minneapolis University Press, Manchester University Press, 1986. [10] См. вторую часть данной работы, особенно главу 4"Метафизика деконструкции: основные термины". [11] Гегель. Феноменология духа. Сочинения, М. Изд. социально-экономической литературы, 1959, т. 4, с. 419; Ницше. По ту сторону добра и зла, цит. изд., т.2, с. 246. [12] В. В. Бибихин. Язык философии. М., Издательская группа "Прогресс", 1993, с. 32. ----------------------------------------------------------------------------------------------------- 11. Универсалии как потенции. Концептуализм Очертив в предыдущей главе потенциальность мышления в отношении к языку и действительности, вернемся теперь к вопросу о номинализме и реализме как главных философских направлениях, которые и в наше время продолжают противостоять в таких формах, как "постструктурализм" - и "рационализм", "деконструкция" - и "метафизика", "грамматоцентризм" - и "логоцентризм", 82 "постмодерн" - и "просвещение". Каково место философии возможного среди этих дебатов? Известно, что философия тяготеет к универсалиям, т.е. к понятиям наибольшего объема, таким, как "добро", "красота", "дух", "воля", "движение", "качество", "субстанция", "человечность", "свобода", "разум", "тождество", "вечность". Именно в связи с универсалиями разгорелся самый долгий спор в истории философии: существуют ли эти универсальные сущности в самой реальности (реализм) или они принадлежат только области слов (номинализм). Существует ли красота - или только слово "красота"? Вокруг этого вопроса не только развернулся спор разных философских направлений, но и доныне продолжает развертываться сама философия как особый тип мышления. Что такое философия - лишь особым образом употребленный язык или познавательно- преобразовательная работа с самими сущностями мироздания? Напомним, что универсалия - это общее свойство, которым обладают все единичные предметы определенного вида. Например, все лошади, независимо от их пола, масти, породы, обладают свойством "лошадиности". Вопрос в том, что представляет собой эта "лошадиность" - где и в чем она существует? Можно ли представить ее как некую "лошадь вообще", "идею лошади", лишенную тех конкретных признаков, которые различают единичных лошадей? С точки зрения номинализма, универсалии - это просто слова, которые мы применяем к разным предметам на основании их сходства, например, сходства разных лошадей ("лошадиность") или сходства всех красивых вещей ("красота"). Но, как показал Бертран Рассел, сходство по какому-то признаку само предполагает существование этого признака, т.е. наличие универсалии. Если белые вещи похожи друг на друга своим цветом, значит, этот цвет присущ самим вещам. Рассел считал, что универсалии, в отличие от конкретных вещей, не существуют, а "имеют бытие, причем "бытие" противоположно "существованию" как вневременное. ...Мир бытия неизменен, строг, точен, восхищает математика, логика, строителя метафизических систем и всех тех, кто любит совершенство больше, чем жизнь".[1] Как известно, средневековый реализм постулировал для универсалий особую область - "мир идей", "истинно сущее", хотя говорить об этом мире, столь отличном от сущего, было бы уместнее в модальности возможного. "Лошадь вообще", в ее отличии от конкретных лошадей, относится к сфере мыслимого, как потенция, которая по-разному актуализируется в гнедых, вороных, каурых и прочих лошадях. "Лошадь вообще" не существует в том же модальном смысле, в каком существует вот эта единичная лошадь: Гнедко, Холстомер или Буцефал, - а лишь как возможность для множества разных живых существ иметь общие признаки лошади. Дело не только в различии "общего" и "единичного", но и в том, что общее существует иначе, чем единичное: как потенция "быть лошадью", которая актуализируется во множестве разных лошадей. Если бы "лошадь вообще" действительно существовала, то какой бы она была: гнедой или вороной, молодой или старой, жеребцом или кобылой? Ведь ни одна лошадь не может быть без того, чтобы быть той или иной - определенной масти, возраста, пола. Значит, "лошадь вообще", платоническая идея лошади, есть не факт, не наличное бытие, но способность, или потенция "быть лошадью". Точно так же "серость" или "коричневость" не существуют как таковые, в виде абстрактных предметов, а представляют собой "можности" конкретных предметов, в том числе лошадей, - потенции быть серыми или коричневыми. То, что философы называют универсалиями, - а философия, по сути, и есть наука об универсалиях, - это не актуальные предметы, индивиды, "этот" или "тот", а свойства, 83 способности, склонности ("propensities", по К. Попперу), которые реализуются в определенных предметах, но сами предметами не являются. То, что Николай Кузанский считает "возможностью самой по себе", и составляет главный предмет философского понимания: "вершина созерцания есть само по себе |