Михаил Эпштейн философия возможногомодальности в мышлении и культуре
 Скачать 1.85 Mb.
|
|
имманентными, а те основоположения, которые должны выходить за эти пределы, мы будем называть трансцендентными".[4] Перефразируя Канта, можно было бы сказать, что имманентное - то, что остается "в пределах возможного опыта", тогда как трансцендентное - то, что выходит за пределы возможного опыта и составляет опыт возможного, в том числе опыт возможных миров. Трансцендентные вещи - другие не только по "локусу", но и по "модусу" своего существования, т.е. не только обретаются за пределом существующего мира, но и за пределом модальности существования как таковой. Трансценденция - это потенциация, переход из область сущего в область возможного. Система различий без трансценденции, игра означивания без возможности трансцендентального означаемого есть бесконечная одномерность, которая лишается самого радикального из различий - между имманентным и трансцендентным, между разномодальными мирами. Даже если исходить из интересов "игры означивания", которая во всех грамматологических выкладках Деррида выступает как первопричина и цель-в- себе, следует признать, что бесконечно посюстороннее все же обладает меньшим потенциалом игры и запасом значений, чем игра между посюсторонним и потусторонним. Игра означивания у Деррида напоминает игру шахматиста с самим собой. Он делает ходы и за себя, и за партнера. На той стороне доски никого нет. И как бы ни была обширна и даже беспредельна шахматная доска, сколько бы ни помещалось на ней клеток и фигур, эта игра лишена настоящего свойства игры - непредсказуемости: в ней не предусмотрены возможные ходы "с той стороны". [1] Derrida, Margins of Philosophy, p. 17. Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie. Paris: Presses Universitaires de France, 1970, p. 49. [2] По оценке современного теоретика культуры Михая Спариосу, "Делез и Деррида, например, пытаются доказать..., что главное различие у Платона - это различие не между образцом и копией, или Идеей и явлением, а между самими явлениями (симулякрами), которые для Платона могут быть хорошими или плохими. Переворачивание платонизма, следовательно, это не столько переворот в иерахии образца и копии, или Идеи и образа, сколько провозглашение власти симулякра". Mihai I.Spariosu. The Wreath of Wild Olive: Play, Liminality, and the Study of Literature. Albany: State University of New York Press, 1997, pp. 78-79. [3] Jacques Derrida. Writing and Difference, trans. Alan Bass. Chicago: The University of Chicago Press, 1978, p. 280. [4] Кант. Критика чистого разума, в его кн. Сочинения в 6 тт., т. 3. М., "Мысль", 1964, с. 338. 127 ----------------------------------------------------------------------------------------------------- 6. Центр и структура Остановимся теперь на отрицательном герое постструктуралистской теории, на понятии "центра", которое приобретает разные, но неизменно порочащие имена в разных ответвлениях этой теории: "логоцентризм", "эссенциализм", "господствующий канон" (в концепции многокультурия). Структура, как ее мыслит постструктурализм в полемике со структурализмом, - это поле безграничных замещений, в котором отсутствует "самое главное", точнее, то, чему по старинке полагалось быть главным, - "центр, который задерживает и основывает-останавливает игру замещений".[1] И наоборот, "движение игры санкционируется нехваткой или отсутствием центра".[2] Двигаясь за пределы "метафизики деконструкции", даже "центр", это ужасное, табуированное понятие, отчасти может быть восстановлен в своих правах - не как преграда свободной игре различий, а как условие и высшая ставка этой игры. Сама структура, следуя игре различий, должна иметь в себе нечто отличное от себя, что и называется центром. И поэтому "ностальгия по дикарю", "комплекс этнографа" и "первичность природы", которые Деррида обнаруживает у Леви-Стросса как знак непоследовательности, разрыва в структуре структурного мышления, вполне последовательны именно с позиций diffеrance, то есть такого радикального всеразличия, которое ищет в структуре разрыва самой структуры. Дифференциация элементов внутри структуры, в том числе разделение на центральные и периферийные, есть проявление той же игры diffеrance. Другое дело, что центральность и периферийность как подвижные функции элементовне должны превращаться в субстанциальную закрепленность этих функций за определенными, раз и навсегда данными элементами. Понятия центра как субстанции и как функции сами нуждаются в различении. Чтобы структура по-настоящему играла, в каждом ее элементе должна раскрыться возможность центра по отношению ко всем другим элементам. Структура строго центрированная, закрепляющая функцию центра только за одним элементом, имеет такую же тенденцию вытеснять, прекращать игру, как структура однородная, лишенная центра. В этом смысле бесцентровые структуры, к которым тяготеет поструктурализм, и центрированные структуры, к которым тяготеет традиционная метафизика, каждая по- своему затормаживают игру различия. Метафизическое мышление закрепляет центр за одним элементом структуры, будь это "Природа" или "Идея", и подчиняет ему все остальные, так что вместо свободной игры значений получается их постоянная перекодировка в адрес центра. Любой знак культуры перекодируется как извращение Природы (Руссо); любой знак истории перекодируется как воплощение Идеи (Гегель). Но представим себе структуру вообще без центра, где все означающие отсылают только к другим означающим. В такой структуре выстраивались бы только очень короткие знаковые цепочки, которые не затрагивали бы всей совокупности знаков. Любой знаковый процесс, едва начавшись, тут же увязал бы в массе означающих, не связанных между собой общностью центра. Таково "анархическое" общество, разделенное на мелкие 128 самоуправляемые единицы, которые не имеют выхода друг на друга через центр (упраздненный), а сообщаются только через близлежащие "коммунальные" единицы. Процесс, происходящий в одной коммуне, никогда не дошел бы до других коммун, он погаснул бы в ближней округе. То же самое произошло бы с художественным произведением, если бы все слова отсылали только друг к другу и не имели бы общей точки отсылки, общего означаемого (сюжета, характера, мысли, настроения). Структура, вообще лишенная центра, не могла бы играть, потому что удаленные элементы не могли бы семантически реагировать другна друга. Именно центр, точнее центрированность как подвижная функция всех элементов, обеспечивает смысловую проводимость структуры и раздвигает масштаб игры. Вот почему многие литературные произведения, выдержанные в строгих постструктуралистских канонах отказа от всяких канонов, от всяких иерархий и центров, оказываются почти нечитаемыми по причине распыленности своих значений. Такова значительная часть французского "нового романа" или более поздней прозы русского "арьергарда", которую можно назвать "децентрированной".[3] Нельзя даже говорить о фрагментарности такого письма, скорее, об его атомарности или именно "пылевидности", как последнем пределе того рассеяния значений ("dissemination", "dispersion"), к которому призывает постструктуралистская теория. Реакцией читателя становится скука, невозможность продолжать чтение, поскольку интерес образуется именно подвижной, опрокидывающейся иерархией элементов, пересечением семантических границ, перестановкой центра и периферии. Отсутствие иерархий, границ, центра создает гомогенное пространство семантического нуля и эмоционального оцепенения. Центр нужен структуре, как важнейший элемент игры, - при том условии, что и сам центр будет играть, то есть переходить от одного элемента к другому. Центрация и перецентрирование - важнейшие свойства структуры, мера ее отзывчивости, гулкости, способности к резонансу. В одной игре центр задается как "природа", в другой игре, которая может вестись параллельно или пересекаться с первой, как "культура". Одни и те же элементы: "книга", "дерево" - могут семантически играть, перекодировать свои значения от природы к культуре и обратно ("книга природы", "древо знания"). Центрация мгновенно мобилизует значение всех элементов и вводит их в игру - если только центру есть, с чем играть, если есть другие центры. Всякая игра структуры есть игра между центрами, поскольку центрация и означает готовность элементов к игре, их восприимчивость ко всем другим элементам, наличие кода и возможность перекодировки. Центр именно есть возможность для всех элементов сообщаться между собой интенсивно, с минимумом опосредований: в один-два шага, а не в сто или тысячу шагов, как было бы при экстенсивном сообщении, опосредованном всеми другими элементами. Как же определить отношение между элементом и центром внутри играющей структуры? Это есть отношение возможности. Ни один элемент не отождествляется с центром, что моментально прекратило бы игру и заменило бы ее отношениями подчинения и господства. Но каждый элемент может быть центром, содержит потенцию центра, что и создает возможность игры между разными центрами, которые в своем постоянном смещении мобилизуют наибольшее количество элементов. Центр-номада странствует по всей структуре, не закрепляясь ни за одним из ее элементов. Эта подвижность центрообразования - а вовсе не отсутствие центра - и есть то, что можно назвать интенсивностью, или содержательностью мышления. В каждом акте мышления важнее всего его интенсивность, которая определяется многообразием элементов (понятий), введенных в игру, и многообразием их перекодировок. Абсолютно содержательное мышление (если такой термин вообще возможен) - это мышление, в 129 котором каждый элемент централен по отношению ко всем другим и выступает то как означаемое, то как означающее других элементов; где нет только подчиненных и только господствующих элементов, но совершается постоянная перекодировка значений- зависимостей от одного к другому. Такое мышление могло бы исходить из совершенно разных посылок: антропоцентризма или теоцентризма, технологии или экологии, истинности или искренности, универсальности или экзистенциальности... Но каждая из этих посылок, привлекаясь в подходящий момент, увеличивала бы интенсивность мышления, то есть вносила бы новый центрирующий элемент и усиливала бы вокруг него игру значимостей.[4] Разумеется, теория Деррида допускает, что и "центр", и "природа", и даже "присутствие" могут быть введены в игру следов - но только в качестве означающих, которые ничего не означают. На практике это приводит к одномерной структуре, которая вязнет в своей собственной экстенсивности, а игра сводится к перекодировке нескольких значений в короткой цепочке элементов. Этим подрывается само diffеrance, само качество различия, которое предполагает несводимость одного к иному или иного к одному. Если все означаемые без остатка вводятся в мир означающих и играют с ними на уровне следов, если означаемое есть только еще одно означающее, если центр есть только один из многих равноправных элементов, если пустое место присутствия восполняется только знаком присутствия - то в чем же радикальное отличие означаемого от означающего, центра от элемента, а присутствия от знака присутствия? Если, как уже цитировалось выше, "сама вещь есть знак", то в чем отличие вещи от знака? Diffеrance, как принцип порождающего различия, действует не только внутри данной знаковой структуры, но и определяет ее отношения с внетекстуальными, внеструктурными явлениями, включая вещи, радикально отличные от знаков; означаемые, радикально отличные от означающих; присутствие, радикально отличное от замещения; подлинник, радикально отличный от следа; вечность, радикально отличную от времени... [1] Derrida, "Structure, Sign and Play...", p.91. [2] Ibid., p.91. [3] О децентрированной прозе, в отличие от центристской и эксцентричной, см. Михаил Эпштейн, После будущего, или Становление арьергарда, в его кн. Постмодерн в России: Литература и теория, М., изд. Р. Элинина, 2000. "На мир наброшена сетка различий, не имеющая смыслового узла, который позволил бы ее завязывать, заманивать в силки. Между словами нет упругих отталкиваний или страстных влечений. Нет подчиненности, иерархии, директивы... Точки можно было бы ставить не только между предложениями, но и между словами и словосочетаниями - настолько они безразличны друг другу... Пробираешься по задворкам и закоулкам, заранее зная, что в городе текста нет центра, что весь он состоит из сплошных окраин" (с. 168). Децентрированная проза метонимична, связывает элементы по смежности, в отличие от метафор, метабол и символов, которые напрямую связывают удаленные элементы текста, пронизывают его насквозь. [4] Вполне возможно, что вся совокупность философских систем, бывших и будущих, и есть такой максимально содержательный акт мышления, который нам, отдельным индивидам, живущим в разные исторические эпохи, трудно постичь в силу многообразия 130 его элементов. Афоризм есть максимально содержательная, "плотная" словесная форма мышления, включающая минимум элементов; зато все они "играют", т.е. взаимно перекодируют друг друга. Но хотя отдельный афоризм максимально содержателен, он слишком беден элементами, а всемирная философия - слишком богата. Поэтому категория содержательности, как правило, мыслима в отношении среднего объема элементов, которые вступают в игру на уровне отдельного произведения или индивидуального философского творчества (совокупности произведений одного автора). Наиболее содержательный текст обладает свойствами афоризма и одновременно свойствами всемирной философии как целого. Это значит, что он приводит в систему возможности всех других философских систем и одновременно демонстрирует невозможность такой всеобъемлющей системы. Содержательность текста не в том, чтобы найти некий центр всех центров, начало всех начал, а в том, чтобы вбросить этот центр в дальнейшую игру центрируемых элементов, так сказать, расшевелить пламя, перебегающее по поленьям. ----------------------------------------------------------------------------------------------------- 7. Обратная метафизика. Иное, игра и письмо Значит ли это, что мы возвращаемся к прежней метафизике, что центр по-прежнему управляет всеми элементами структуры, так что любое историческое явление есть лишь инобытие и знак абсолютной идеи (Гегель), а любая идея есть лишь инобытие и знак исторического способа производства (Маркс)? Радикальное всеразличие вовсе не ведет назад к традиционной метафизике, хотя и восстанавливает все ее мыслимости, включая "вечность", "присутствие", "логос", "центр", "первоначало". Но восстанавливает их в иной модальности. Вечность не должна рассматриваться только как метафизическая иллюзия, производная от времени, как его "отсрочка". Нельзя думать о времени, не думая одновременно и о вечности; нельзя мыслить, не мысля иного тому, что мыслится, ибо сама по себе мыслимость есть возможность иного. Во времени мыслится его иное, радикально отличное от него - вечность. В означающем мыслится его иное, радикально отличное от него - означаемое. То же самое относится и к иному, которому Фрейд, по замечанию Деррида, "дал метафизическое имя бессознательного". Это иное сознания, "означаемое" всех замещений, вытеснений и сублимаций, которые означиваются в сознании. Каков статус этого иного? Если бессознательное есть только "метафизическое имя", мнимость, ложная проекция, значит, и все его символические замещения, проходящие через сознание, есть вовсе не замещения, а место самого сознания, его здешность, его тождественность и самоповтор, - и мы опять получаем мир, окрашенный в тона метафизики, только не трансцендентной, а имманентной. На место метафизики потустороннего приходит метафизика посюстороннего... Сам Деррида признает, что антиметафизическая мысль, даже потрясая основы метафизики, все-таки не может обойтись без ее понятий. "У нас нет языка - ни синтаксиса, ни лексики - который был бы чужд истории метафизики; мы не можем произнести ни одного деструктивного суждения, которое заранее бы не соскальзывало в форму, логику и скрытые утверждения именно того, что оно оспоривает".[1] Но если метафизика неизбежна- стоит ли убегать от нее? Нужно обратиться лицом к метафизике, не только 131 неизбежной, но и спасительной для мышления. Парадокс в том, что только активно используя и приумножая такие метафизические понятия (универсалии), как "присутствие" (по ту сторону следа), "сущность" (по ту сторону существования) или "вечность" (по ту стороны времени), мы можем освободить от метафизичности наше мышление о них. Именно метафизические мыслимости, устанавливая возможность иного, радикально отличного,"потустороннего", позволяют нам мыслить не-метафизически, возможностно, различностно. И напротив, антиметафизическое мышление, тончайшие опыты которого мы находим у Деррида, создает только инверсию метафизики, помещает антиметафизические понятия, типа "следа" или "отсрочки", на метафизическое место (подлинника, вечности). Деррида оговаривает, что структура следа - это "структура отношения с другим", [2] "след всегда отличает и отсрочивает". Но "отношение с другим" остается лишь пожеланием философа, если не признается сама возможность другого, если время отсрочивает то, чему никогда не приходит срок, если мессианство не нуждается в Мессии, если за апокалипсисом не стоит возможность последнего откровения и конца времен. Если все радикально иное столь же радикально устраняется, то не может быть и следа как отношения к иному, - остается только данность самого следа, как первой и последней реальности, поглощающей в себе все иное. Такая метафизика ничуть не хуже всех других, только нужна последняя оговорка, что это все-таки метафизика. Только если признать особый, несводимый, транс-цендентный статус иного, тогда след, знак, письмо действительно становятся отношением к иному, а не самостоятельной метафизической сущностью. Но как обозначить эту сферу, иную по отношению к следу, письму, игре означающих? Здесь возникает сложная проблема, над которой нависает призрак дуализма. Принадлежит ли иное иному миру? Если мы постулируем, что след вторичен по отношению к присутствию или, наоборот, что присутствие вторично по отношению к следу, мы впадаем в метафизику монизма, но если мы постулируем, что каждый из них принадлежит своей особой реальности, которые несводимы друг к другу, мы впадаем в не менее жесткую метафизику дуализма. Есть, мне кажется, только один выход из этого противоречия между двумя монистическими метафизиками, который в то же время не заводит в тупик дуалистической метафизики. Это - признание |