Михаил Эпштейн философия возможногомодальности в мышлении и культуре
 Скачать 1.85 Mb.
|
|
теологией, атеизмом, т.е. включают ту самую форму, которую они отрицают, и формируют само отрицание по образу этой формы - "теос", "Бог-Личность", "Бог- Единство". Diffеrance и Дао, напротив, предшествуют самой этой утвердившейся форме и ее отрицанию; они не содержат никакого представления о Боге, но делают возможным одновременно и это представление, и его отрицание. Дао - до-теично, diffеrance - пост- теичен, если такое отнесение к теизму здесь вообще уместно. "...Те аспекты diffеrance, которые этим (признаками не-существования и не-сущности - М.Э.) очерчиваются, не являются теологическими, даже в смысле самой негативной из негативных теологий, которые всегда озабочены выявлением сверхсущественности за пределами конечных категорий сущности и существования, т.е. присутствия, и всегда торопятся напомнить, что у Бога отнимается предикат существования только для того, чтобы признать его высший, непостижимый и невыразимый способ бытия" (Derrida. Margins of Philosophy, p. 6). Вот почему деконструкцию гораздо уместнее соотнести не с апофатикой Дионисия Псевдо-Ареопагита, а с даосистской медитацией, которая снимает 141 само противопоставление между отрицанием и утверждением, раскрывая за ними (не)реальность расходящегося Пути. [15] "Чисто гипотетически можно предположить, что дальнейшие поиски антитезы логоцентризму приведут деконструкционистов на Восток, ибо в восточных культурах, и особенно в дзэн-буддизме, накоплен огромный опыт внесловесного познания, преодоления дискретности языкового мышления. "Паломничество в страну Востока" издавна было спасительной пристанью западной культуры в переломные моменты..." - отмечает Ольга Вайнштейн в статье "Леопарды в храме (Деконструкционизм и культурная традиция)". "Вопросы литературы", 1989, # 12, с.192. Как показывает сравнительный анализ дао и diffеrance, это движение деконструкционизма на Восток - не гипотеза, а уже свершившийся факт. [16] Letter to a Japanese Friend, in: A Derrida Reader. Between the Blinds, ed. cit., p. 275. ----------------------------------------------------------------------------------------------------- РАЗДЕЛ Б. КОНСТРУИРОВАНИЕ И ПОТЕНЦИАЦИЯ 9. От деконструкции к конструированию Деконструкция, как уже говорилось в начале этой работы (ч. 1, гл. 1), есть последняя и самая последовательная из философских критик. Она деконструирует результаты предыдущих критик, которые отложились в формы новой метафизики - у Ницше, Фрейда, Соссюра, Гуссерля, Хайдеггера... Само учение о деконструкции тоже не свободно от метафизических моментов, проявляющихся в чистой имманентности и самотождественности таких понятий, как diffеrance, означающее, след, отсрочка - они сами еще нуждаются в критике, наброском которой послужили предыдущие главы (ч. 2, гл. 2-7). Вполне можно допустить, что деконструкция по мере своего развития деконструирует и эту остаточную метафизику в собственном основании. Вопрос в том, как деконструировать ту область критики, или антиметафизики, в рамках которой движется сама деконструкция. Очевидно, что деконструировать эту область значит выйти за предел самой деконструкции, которая остается критикой и самокритикой, - и очертить, по ту сторону критики, новую область мышления: ту, которая открывается только благодаря деконструкции, но к ней самой несводима. Речь идет о потенциале самой деконструкции, о том, что скрывается в ней, как ее понятийная и терминологическая основа. Речь идет об огромных конструктивных возможностях, заложенных в деконструктивном мышлении. И метафизика, и критика метафизики, каждая по-своему, ставили границы этой конструктивной возможности - и вместе с тем работали на то, чтобы она в конечном счете могла выявить себя именно как безграничная возможность. Деконструкция вплотную подводит нас к этому рубежу, за которым раскрывается "ее иное"- новая конструктивность. Чтобы очертить эту "постметафизическую" возможность, нужно еще раз напомнить, что есть метафизика и с чем так упорно боролась ее критика. Как известно, термин "метафизика" ввел систематизатор произведений Аристотеля Андроник Родосский (первый век до н.э.), назвавший так группу трактатов, которые помещались после физики 142 и которые трактовали о "бытии самом по себе"."Есть некоторая наука, исследующая сущее как таковое, а также то, что ему присуще само по себе,"- так начинает Аристотель четвертую книгу "Метафизики".[1] В этой формулировке уже дана основная особенность метафизики, которая есть мышление в терминах тождества. Что есть бытие само по себе? что есть идея сама по себе? что есть субстанция сама по себе? что есть вода сама по себе? В этой самотождественности и заключалась основная установка метафизики, отличавшая ее от конкретных наук, которые исследовали частные и изменчивые аспекты бытия. Метафизика работала с тождествами, которые включали в себя все разнообразное содержание бытия и сводили его к "самосущему", к "бытию самому по себе". Тождества не обязательно мыслились физически простыми и однокачественными, как в первых метафизических утверждениях о происхождении мира из воды или из огня; тождество могло быть внутренне различенным, иерархически развернутым, включать в себя разные ступени исторического развития, как, например, в гегелевской "абсолютной идее". Но при этом само различие мыслилось в рамках тождества, как способ его проявления и поступательного возвращения к себе. Все фазы исторического развития были моментами саморазличения абсолютной идеи, которая выходила за собственный предел, чтобы на высшей ступени вернуться к себе, совпасть с собой. Метафизика, как правило, устанавливает некое "начало", "принцип", "первую сущность", из которых выводится все разнообразие вещей и к которым оно в конечном счете приводится. "Наиболее полные системы метафизики, - писал Владимир Соловьев, - стремятся, исходя из одного основного начала, связать с ним внутреннею, логическою связью все другие начала и создать, таким образом, цельное, всеобъемлющее и всестороннее миросозерцание".[2] Философия всеединства, развитая самим Вл. Соловьевым и его последователями, вплоть до П. Флоренского, С. Булгакова и С. Франка, была чистейшим образцом такой метафизики, можно сказать, метафизикой в квадрате, поскольку основным началом такого объединения всего мыслилась не идея, не материя, не воля, а само всеединство. Таким образом, самотождественность как предпосылка всякого метафизического мышления становилась здесь и его конечным, самодостаточным результатом. Метафизика за последние два века подвергалась критике столь упорной и безуспешной, что возникает вопрос: не производится ли эта критика из тех же посылок мышления, что и сама метафизика? Уже более или менее признано, что результатом такой критики, как правило, оказывалась новая, более утонченная метафизика. Метафизика критиковалась с экзистенциалистских позиций, с позиций индивида, который не вмещается в общее, который не тождествен ничему и даже себе, - но на этом основании строилась новая метафизика, которая выводила весь мир "эссенций" из экзистенции, из категорий бытия, ожидания, предвосхищения, ужаса, беспокойства, забегания-впереди- времени и т.д. Метафизика критиковалась с историко-материалистических позиций - но на этом основании выстраивалась новая метафизика, которая выводила весь мир "идеальностей" из процессов материального производства и объявляла новые категории тождества, в которых история могла бы выявить свою окончательную "прозрачную" сущность, вернуться к "первооснове"- "революция", "коммунизм", "царство труда","всеобщее равенство" и т.д. Мир переворачивался с ног на голову и с головы на ноги, он приобретал то одну, то другую точку опоры - задача метафизики состояла лишь в том, чтобы он стоял прочно на одной точке, чтобы таким фундаментом, на котором возводится постройка, было признано нечто "само по себе" - жизнь "сама по себе"(Ницше), или бытие "само по себе"(Хайдеггер), или бессознательное "само по себе" (Фрейд), или феномен "сам по себе" (Гуссерль)... Или наконец, различие "само по себе"(Деррида). Для деконструкции различие оказывается тоже тем "первым" и "последним", или, точнее, "безначальным и 143 бесконечным", к чему сводятся и из чего выводятся всякие тождества. В этом смысле само различие выступает у Деррида как тождество, правда, как такое тождество, которое нетождественно самому себе. "Мы условно даем имя diffеrance такому тождеству, которое не тождественно..."[3] "...Тождество, которое не тождественно. /.../ На основе разворачивания одного и того же как diffеrance мы видим проявление самотождественности diffеrance ..."[4] Не совсем ясно, чем такое "нетождественное тождество" отличается, скажем от "абсолютной идеи" Гегеля, которая в своем развитии также нетождественна себе и порождает весь исторический мир различий, разные фазы и формы своего отчуждения от себя и возвращения к себе. И все-таки следует признать, что различие, как основание, в принципе отличается от всех прочих оснований, которые выдвигались в предыдущей истории метафизики и ее критики. Во-первых, предыдущая критика метафизических начал выдвигала другие начала, которые отличались от ранее принятых: "индивид", "история", "воля", "жизнь", "бытие", "экзистенция"... Общее между этими началами - то, что они сводят многообразие объясняемых различий к некоему объясняющему тождеству; но при этом сами начала отличаются друг от друга. Теория различия (diffеrance) как раз и устанавливает первенство этого различия по отношению ко всем видам тождества. Во-вторых, если различие и самотождественно, то для того, чтобы проявлять верность себе как различию, оно должно постоянно отличать себя от себя самого и отличать свои последующие отличия от предыдущих. Самотождественность различия как первоначала здесь может достигаться лишь через предельное умножение его отличий от себя. Именно поэтому теория различия и позволила обосновать самую радикальную критику метафизики - деконструкцию, которая раскрывает во всяком тождестве игру различий, в присутствии - игру присутствия и отсутствия и т.д. Игра и есть не что иное, как процесс саморазличения: когда мы говорим, что нечто "играет", имеется в виду, что оно отличается от себя, оставаясь собой, подобно тому, как актер, чтобы быть собой, т.е. актером, должен быть не собой, т.е. персонажем. Если прежняя критика метафизических тождеств велась с позиции ограничения одного тождества и замещения его другим, более полным и изначальным тождеством, то деконструкция впервые дает более или менее последовательную критику тождества как такового - с позиции различия как такового. Но в этом неизбежном определении "как такового" и заключается та ограниченность деконструкции, которую сама она не может перешагнуть, - ее критическая направленность. Для деконструкции обязательным является присутствие некоторого метафизического предмета, который она могла бы деконструировать. Деконструкция живет за счет метафизики, за счет тех метафизических однозначностей, в которых она выявляет многозначность, за счет тех метафизических тождеств, в которых она выявляет игру различия. Деконструкция отталкивается от метафизики, как от своей стартовой площадки; ее энергия есть энергия анализа, расщепленного тождества, энергия того текста, который она критикует. Поэтому деконструкция признает существование только текстов, ничего кроме текстов - ведь только текст, как совокупность означающих, может быть метафизическим. Метафизика коренится вовсе не в "означаемых", не в их присутствии, а именно в означающих, в тексте, по отношению к которому все вещи берутся как "означаемые". Текст - не просто предмет, но горизонт и "последнее всё" деконструкции - продуцирует ту самую метафизику, с которой борется деконструкция, заново и заново возрождая 144 своего поверженного врага. Метафизики нет в природе, нет в вещах, нет в физическом устройстве мира. Чтобы производить деконструкцию, необходимо предварительно представить то или иное явление как текст, отождествить его с текстом.[5] Только на этом условии текстуализации предмета деконструкция может с ним работать; сначала нужно придать метафизический статус тому, что предстоит деконструировать. Возможен ли выход из этого круга, где метафизика замкнута в одно целое со своей критикой? Вся история западной метафизики убеждает, что ее нельзя преодолеть критикой, поскольку критика метафизики (анти-метафизика) основана на той же метафизике, из нее исходит и к ней возвращается. Не только по своему результату, но и по своей посылке "критика" принадлежит метафизическому кругу сознания, которое, установив некую неподвижную мишень, "первосущность", затем пускает в нее стрелы. Критическая стрела и метафизическая мишень образуют один круг расхождения- схождения, удаления-попадания. Метафизика прекращается не раньше, чем прекращается ее критика. И лишь в точке различия, diffеrance, где замыкается этот круг("деконструкция"), возможен выход из него. Но для этого само различие не должно толковаться как самосущее и самотождественное, как еще одна "точка опоры", из которой производится выстрел по неподвижной метафизической мишени. Такая концептуализация "diffеrance" приводит к критической установке: "различие" направляется против всех остальных тождеств, потому что оно само понимается как особое тождество. Это и есть деконструкция, как последняя из критических метафизик- метафизика такого тождества, которое есть различие; метафизика такого начала, которое отрицает свою начальность, и т. д. Деконструкция замыкает метафизический круг, обращает критику на саму себя и превращает процесс говорения в цепь сплошных оговорок. Отсюда ощущение страшной скованности, сдавленности деконструктивной речи, которая произносится как бы сквозь "стиснутые зубы", проглатывает себя в момент произнесения, стирает собственные следы и оставляет следы стирания на месте стертых следов. Каждое деконструктивное высказывание демонстрирует свою невозможность, заверчивается в себя и несет маленькую воронку смысловой пустоты. Это не катарсис, разгоняющий и усиливающий противоположные смыслы речи, а именно нулевой пункт, где говоримое постоянно оговаривает себя и сводит на нет свою значимость. Но различие не есть "тождество, которое не тождественно"(определение как оговорка), скорее, оно есть нетождественность, создающая отличные от себя тождества. Когда мы размышляем над этими двумя категориями, различия и тождества, никак нельзя их уравнивать, производить их из некоей общей сущности, равноудаленной от обеих или равноблизкой обеим. Различие и тождество не есть такая же оппозиционная пара, как высокое- низкое, левое - правое, белое - черное. Все эти бинарные понятия равноправны и делаются возможными благодаря различию. Но само различие неравноправно с тождеством. Дело в том, что само тождество отличается от различия, тогда как различие никак не тождественно тождеству. Как заметил еще Гегель, "если тождество рассматривается как нечто отличное от различия, то у нас, таким образом, имеется единственно лишь различие".[6] Различие не просто отличается от тождества, но и делает возможным само различие между собой и тождеством. В любой системе, где имеется энное число тождеств, имеется n+1 различий. Различий всегда больше, чем тождеств, поскольку само отношение между различиями и тождествами есть различие. Может быть, движение, дисбаланс, асимметрия неустранимы из мироздания именно в силу изначального преизбытка различия над тождеством. Отсюда и поступательно-саморазличающий 145 характер таких оппозиций, как "культура - природа", "интеллектуальное - чувственное", "означающее - означаемое", где первое понятие уже содержит свое различие от второго. Оппозиция культуры и природы сама принадлежит системе культуры; оппозиция означающего и означаемого принадлежит плану означающего. Различие предшествует самому разделению на различие и тождество. Отсюда особый статус тождества как "отличного от различия". Тождество- это различие второй степени. Следуя своим собственным путем, т.е. отличаясь от себя, различие становится тождеством. Иначе оно не могло бы действовать как различие, которое первым своим шагом полагает нечто отличное от себя, не-различие, что и есть тождество. Тождество есть первое иное различия, первая актуализация его бесконечной потенции различать. В этом и состоит неустранимость метафизики из предметных актов мышления. Если мышление есть различение, то первым предметом мышления будет нечто, отличное от него самого, нечто самотождественное. Первый акт культуры есть положение природы, первый акт интеллекта - положение чувственности, первый акт означивания - положение означаемого. Только потом, когда уже задано первое тождество, могут полагаться дальнейшие различия предметов на основе и за пределом этого тождества. Но пока различие имеет единственно лишь себя, оно может предметно себя проявить лишь через отличение от самого себя, т.е. положение первотождества. Таким первым тождеством, с которым отождествляется все другое, может быть огонь или вода, идея или материя. Эта мыслимость в форме тождества нужна для того, чтобы могло состояться само мышление, чтобы оно могло полагать нечто отличное от себя. Метафизический способ мышления вытекает из самой способности мышления, которое первым актом устанавливает некое тождество, "первопринцип". Но если процесс мышления начинается с тождества, то далее это самотождественное начало становится отправной точкой новых и новых различений. Судьба мышления может сложиться так, что все эти различия будут приведены обратно к тому тождеству, с которого и начиналось мышление, сведены к единому первоначалу: мир как вода, мир как огонь, мир как воля и представление, мир как саморазвитие Идеи. Такова судьба мышления у Гегеля: "движение вперед есть возвращение назад в основание, к первоначальному и истинному... Начало продолжает лежать в основе всего последующего и не исчезает из него... Движение вперед состоит не в том, что выводится лишь нечто иное или совершается переход в нечто истинно иное... Начало философии есть наличная и сохраняющаяся на всех последующих этапах развития основа, есть то, что остается всецело имманентным своим дальнейшим определениям".[7] Но мышление может преодолевать этот начальный метафизический полюс притяжения, конструируя все новые и новые тождества, которые отличаются друг от друга и тем самым восстанавливают перворазличие во всей его потенциальности - уже как игру многих тождеств в их различиях между собой. Именно конструирование новых тождеств и игра на их различиях и есть тот процесс, которым западная метафизика преодолевала собственную метафизичность. Правда, этот процесс совершался на протяжении всей истории философии, тогда как в сознании отдельного мыслителя он, как правило, застывал на определенном метафизическом моменте. Но нет никаких убедительных доводов против того, чтобы этот процесс не мог совершаться в сознании одного мыслителя, именно как конструирование тождеств, которые в силу своего разнообразия будут вбирать в себя игру различий, точнее, конструироваться из самого различия. 146 К иным результатам приводит критика метафизики, в том числе деконструкция, которая от имени diffеrance объявляет мнимость и конец всякого тождества, обнаруживает на его месте игру различий. В тот момент, как тождество устраняется, само различие перестает быть различием, ибо оно уже не (пред)полагает ничего отличного от себя. Само diffеrance становится в таком случае формой тождества, и оно обнаруживает свою самотождественность в том, что не находит нигде и ни в чем ничего, кроме себя, т.е. различия. Но так понятое diffеrance не создает ничего отличного от себя, оно действует лишь как критическая установка и лишается своей конструктивной способности. На месте прежней метафизики разных тождеств устанавливается последняя метафизика самого различия, как тождественного себе и деконструирующего все, что не есть оно само. Но из этого акта деконструкции, уже исходящего из различия, но все еще "по- гегелевски" приходящего только назад, к самому различию, вытекает новая возможность мышления - конструктивная. Конструирование такого рода совершает изнутри различия именно то, что различием и предполагается, - создает нечто отличное от различия, т.е. тождество, точнее, множество тождеств, "основ", "первопринципов", которые так же отличаются друг от друга, как и от самого различия. Такой способ преодоления метафизики через саму метафизику, через создание многих метафизик, обнаруживающих свое различие и несводимость к одной метафизике, я и называю конструированием. Мышление начинает с различия и кончает различием, но проходит через неизбежную среднюю фазу, "метафизическую", где различие проявляется в создании отличного от себя, то есть тождества, и в игре этих тождеств. Вопреки Гегелю, движение различия вперед состоит именно в том, что выводится нечто иное, совершается переход в "нечто истинно иное". Вопреки Деррида, движение различия состоит именно в полагании тождеств, в непрестанном потенцировании новых метафизических систем, которые не растворяются в игре различия, но делают возможной эту игру. Конструирование есть не что иное, как "иное" самой деконструкции, ее ближайшая возможность. Деконструкция исходит из постулата различия и обнаруживает в каждом тождестве только скрытую, подавленную игру различий. Но тождество не обязательно есть сокрытие и подавление различия; тождество есть откровение о различии, которое отличается от себя и создает свое иное, нетождественное себе - мир тождеств. [1] Аристотель, Метафизика., кн. 4, гл. 1, 1003 а, цит. изд., т.1, с.119. [2] В. С. Соловьев. Собрание сочинений в 10 томах, СПб., 1911-1914, т.10, с. 243. Сходное определение давал Ф. А. Голубинский: "...Метафизика на все то, что опыт представляет разнообразного, будет обращать взор единообразный и все частные идеи возводить к единству, подчиняя их оной главной идее Единого Бесконечного". Ф. А. Голубинский. Лекции по философии. М., 1884. вып.1, с.74. [3] Jacques Derrida. Speech and Phenomena, trans. by David B. Allison. Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1973, p.129. [4] Margins of Philosophy, p. 17. 147 [5] В своем исследовании о Руссо Деррида приходит к выводу: "Внетекстуальное не существует. [Il n'y a pas de hors-texte] ... В том, что называют реальной жизнью этих существ "из плоти и крови"... никогда не было ничего, кроме письма; никогда не было ничего, кроме восполнений, замещающих означиваний, непременно выступавших вперед в цепи различительных отсылок. "Реальное" прибывало и прибавлялось только потому, что получало значение от следа, от призыва к восполнению, и т.д. И так до бесконечности, ибо мы прочитали, в тексте, что абсолютное присутствие, Природа, то, что звучит как имя "настоящей матери", всегда уже ускользало, никогда не существовало; то, в чем открывается значение и язык, есть письмо как исчезновение реального присутствия". Of Grammatology, pp. 158-159. [6] Г. В. Ф. Гегель. Энциклопедия философских наук, т. 1. М., "Мысль", 1974, с. 272. Сам Гегель, однако, начал построение своей системы именно с неразличенности - с "бытия, чистого бытия", которое "не имеет никакого различия ни внутри себя, ни по отношению к внешнему" (ibid., с. 84). Соответственно и в итоге своем система приходит к неразличенности: "Таким образом, и логика возвратилась в абсолютной идее к тому простому единству, которое есть ее начало..., путем снятия опосредования, к своему соответствующему равенству с собой" (Гегель. Наука логики, М., "Мысль", 1972, т. 3, с. 309). Это и есть образец метафизического движения мысли, которая начинается с тождества и через последовательность различений-опосредований возвращается к тому же самому тождеству, но уже вобравшему все мировые различия. Подробнее о соотношении тождества и различия у Платона и Гегеля, как и вообще о значении этих категорий для современной философии, см. "Учение Якова Абрамова в изложении его учеников." Л О Г О С. Ленинградские международные чтения по философии культуры. Книга 1. Разум. Духовность. Традиции. Л., Издательство Ленинградского университета, 1991, сс. 211-254. Герой этой работы, Яков Абрамов, учитель всеразличия, пытается восполнить односторонний крен к всеединству, который приняла русская философия по инициативе Владимира Соловьева. Ученики Якова Абрамова, различно толкуя его учение, превращают его в полную противоположность первоначальному замыслу, а именно - в мифологию грозного и всесокрушающего славянского бога Раза. Таким образом, метафизика всеразличия имеет свои опасности, свой тоталитарный соблазн, как и всякая метафизика, исходящая из идеи "всего", тождества, пусть это будет даже самотождественность всеразличия. Именно понятие "возможного" позволяет раскрыть всеразличие как возможность иного и разного и предотвратить его толкование как действительной первосущности. [7] Г. В. Ф. Гегель. Наука логики, кн. 1, "С чего следует начинать науку?" М., "Мысль", 1970, т. 1, с. 127-128. ----------------------------------------------------------------------------------------------------- 10. Конструирование и творчество Конструктивный метод, именно как альтернатива кантовскому критицизму, был введен в философию Шеллингом."... Без введения в философию метода конструкции во всей его строгости невозможно ни выйти за узкие гранцы кантовского критицизма, ни продвинуться по указанному Фихте пути к положительной и аподиктической философии. Учение о философской конструкции составит в будущем одну из важнейших глав научной 148 философии: невозможно отрицать, что отсутствие должного понятия конструкции препятствует многим участвовать в развитии философии".[1] Если критицизм ограничивает пределы теоретического разума, то конструирование исходит изнутри этих пределов- и переступает их, заново объединяя те способности разума, теоретическую и практическую, которые строго разграничил Кант. Но это уже знающее себя, условное единство, поскольку оно ставит своим условием саму преодолеваемую границу. Такова авантюрная склонность разума, ищущего приключений за пределом своего оседлого бытия, выступающего за предел чисто теоретической, созерцательно-рефлективной сферы. В конце концов, все границы для того и устанавливаются, чтобы их можно было пересекать, то есть генерировать смысловые события и интенсивности там, где раньше была лишь однородное, инертно-хаотическое пространство кочевья. Авантюрист нового времени тем и отличается от блуждающей древней номады, что знает, какие границы он пересекает, какому риску себя подвергает. Отсюда рискованный и азартный характер конструирующего мышления, которое дерзает преодолевать гносеологические препятствия, зная их непреодолимость, то есть впуская невозможное в область своих возможностей. Авантюрный мыслитель не только знает - вслед за Сократом и Кантом - сколь многого он не знает, но и, развертывая этот парадокс, знает, что он не знает заранее, сколь многое он может узнать, - и с этим незнанием отправляется в путь. Конструктивность - это смысловая насыщенность, или событийность мышления. Смысловое событие- пересечение границы между мыслительными полями. Не только в повествовательных произведениях значимая граница пересекается героем, попадающим из царства живых в царство мертвых, или из провинции в город, или из обывателей в революционеры, но и в философских текстах постоянно пересекаются границы между понятиями, группами понятий, между разными сферами самого разума. Смысловая событийность текста зависит как от прочности этой границы, так и от энергии ее преодоления. Вот почему разграничение способностей разума, строго проведенное кантовской критикой, дало мощный импульс для смысловых событий в мышлении 19-го - 20-го веков - событий, нарушающих и ломающих эти границы. Вообще размежевание понятий, установление их границ - это как бы экспозиция философского произведения, за которой следует его сюжет, т. е. серия авантюрных пересечений границы. Образцом событийной единицы может служить афоризм, как микросюжет мышления, в котором границы понятий, уже установленные традицией и здравым смыслом, резко пересекаются. Афоризм, в силу своей краткости, не имеет места для экспозиции, но таковой служит национальный язык или вся мировая культура, сложившаяся в ней система понятий. "В ревности больше самолюбия, чем любви": традиция связывает ревность с любовью, как ее эксцесс и кошмар, тогда как Ларошфуко соединяет ревность с чем-то прямо противоположным любви - самолюбием. "Прежде, чем приказывать, научись повиноваться"(Солон). "Чтобы что-то создать, нужно чем-то быть"(Гете). В этих афоризмах пересекается установленная логикой языковых оппозиций граница между "приказом" и "повиновением", "созиданием" и "бытием", так что одно оказывается необходимой частью и предпосылкой другого. С-мысл так относится к мышлению, как со-бытие- к бытию. Смысл - это мыслительное событие, пересечение концептуальных полей, заданных аналитическим расчленением понятий. Особенность методологически "чистых", последовательных философских стратегий, таких, как идеализм или экзистенциализм, в том, что они развертываются в однородном мыслительном континууме. Можно представить, однако, что вместо платоновских идей или хайдеггеровского бытия, которые, кажется, во 149 всем противоположны друг другу, кроме своей концептуальной однородности, философия ориентируется на комплекс смысла-события. Развитие философии есть не смена направлений, но ускорение смысловых событий, уплотнение их в единицах времени и письма. Теперь, с открытием принципа "множимости мысли", философия становится на собственную почву мыслимости, то есть уже не объясняет действительность и не изменяет ее, не сводит ее к непротиворечивой концепции и не вмешивается в ход истории, а создает собственную историю смысловых событий и космософию возможных миров. В основе конструирования, по Шеллингу, лежит "так называемый переход от бесконечного к конечному, возникновение ограничения в самом по себе неограниченном, совершенно однородном и абсолютном".[2] В бескрайней области мыслимого полагается первая мыслимость, некая "-ость", которой даются определения, отграничивающие ее от мыслимого вообще. Замечательно, что Шеллинг постулирует полную произвольность первого акта мышления и полагаемого им первоначала - это может быть вода или огонь, "цветочность" или "капельность"... "Обратите внимание, что таким образом первоначало отчетливо мыслится как нечто случайное. Первое - сущее - это primum existens /первосущее - М.Э./, как я его назвал, есть, следовательно, и первое случайное (изначальная случайность). Вся эта конструкция начинается, таким образом, с возникновения первого случайного - нетождественного с самим собой, - начинается с диссонанса, и, в самом деле, должна так начинаться..."[3] В этом суть метода конструирования, в отличие от метафизического полагания абсолютного начала, которое всецело тождественно себе и всему тому, что впоследствии различается на его основе. Конструирование начинает с акта инополагания бесконечному мышлению чего-то конечно мыслимого, то есть с отличения мышления от самого себя. Но это иное потому и полагается как случайное, что конструирование исходит из знающей себя бесконечности самого мышления, по отношению к которому все мыслимое выступает лишь как одна из возможностей. "...Таким образом, сама конечность служит ему /мыслящему субъекту - М.Э./ средством полагать себя в качестве бесконечного..."[4] Конструирование, по Шеллингу, есть такая актуализация бесконечного, которая полагает свою ограниченность и случайность тем же актом, каким и превосходит ее. Актуализация мыслительной потенции в некоем условном первоначале есть одновременно и трансценденция этого первоначала как "случайного", потенцирование мыслимого предмета не как действительно сущего, а как возможного для мышления. Поэтому Шеллинг подчеркивает, что "конструкция создает лишь возможные объекты".[5] При этом сама действительность получает свое определение лишь внутри более широкого понятия "абсолютной возможности": "Ибо в конструкции, идею которой автор считает значимой, дана не только относительная или чисто идеальная, но и абсолютная возможность, которая заключает в себе действительность".[6] Иными словами, сама действительность предстает как потенциальность, как особого рода мыслимость, полагаемая в ее радикальном отличии от мышления как такового. Вот почему своеобразным синонимом конструирования у Шеллинга выступает "потенцирование" - термин, который Шеллинг разделяет со своими друзьями- романтиками Ф. Шлегелем и Новалисом и которым он часто характеризует вообще метод своего философского мышления. Потенциями Шеллинг называет "идеальные определения", под которые подпадает все разнообразие явлений и через которые полагается абсолютно целое как последняя цель философского мышления и эстетического созерцания (в той высшей точке, где они совпадают). "Философия же обнаруживается в 150 своем совершенном виде только в целокупности всех потенций: ведь она должна быть = абсолютному, раскрытому в полноте всех идеальных определений".[7] Между бесчисленными существованиями, которые мы находит в эмпирическом мире, и "абсолютным", как его понимает Шеллинг, лежат потенции множественных порядков и ступеней, на каждой из которых происходит превращение актуального в потенциальное, конкретного в универсальное, конечного в бесконечное. Отсюда столь характерные для Шеллинга выражения, как "объект философии проходит следующие потенции" или "положенная в первой (во второй, третьей) потенции сущность..."[8] Само мышление, по Шеллингу, есть поступательная потенциация своего предмета, восхождение от потенций низшего к потенциям высшего порядка, где они соединяются в абсолютном тождестве реально-идеального, субъективно-объективного. "...Вся внутреняя связь трансцендентальной философии покоится только на постоянном потенциировании самосозерцания, от первой и простейшей потенции в самосознании до высшей, эстетической".[9] На первый взгляд, конструирование равносильно понятию творчества, но эти два рода деятельности различаются своей модальностью. Творчество есть актуализация замысла и говорит "будь" творению, тогда как конструирование есть именно потенцирование того, что "может быть". Конструкт, в отличие от творения, признает полную меру своей произвольности. [10] Конструирование заранее обводит себя рамкой условности, переводит творческий акт в модальность возможного и включает сознание его неполноты, неуспеха. Николай Бердяев, создавший последовательную и всеобъемлющую философию творчества, считал, что любое творчество, как оно до сих пор осуществлялось на земле, есть неудача, поскольку оно пересоздает мир не действительно, а только условно, символически, в рамках художественного, научного, политического произведения. Творческий огонь моментально остывает, как только выводится из недр духа и приобретает форму отдельной книги, скульптуры, политического учреждения, семейного союза. Вместо пересозидания мира получается создание еще одной вещи в мире - дурная бесконечность. "Культура во всех своих проявлениях есть неудача творчества, есть невозможность достигнуть творческого преображения бытия. Культура кристаллизует человеческие неудачи. Все достижения культуры - символические, а не реалистические".[11] Творчество, в том смысле, о котором говорит Бердяев, есть теологическая категория: творить мир, то есть создавать его из ничего, дано только Богу, поэтому творческие акты человека всегда обречены на неудачу. Конструирование тем и отличается от творчества, что с самого начала знает об этой неудаче, признает и любит ее, как сознательное ограничение творческого размаха формами условного и возможного, не-переход их в действительное пересозидание мира. Творит только Бог, а человеку пристало конструировать, т.е. демонстрировать каждым своим актом неудачу творчества, его обреченность на конструкты вместо живых творений. Эта неудача творчества сознательно вписана в сам акт конструирования, как создания множественных возможностей бытия, а не единственного и подлинного мира. Конструирование в этом смысле (как оно и мыслилось у Шеллинга) есть потенциация, т.е. превращение действительного в возможное, восхождение от наличного бытия к иномодальным порядкам универсума. Совсем не обязательно считать такую человеческую потенциацию бытия низшим родом деятельности сравнительно с актуализацией возможностей и замыслов. Бердяев представляет творчество слишком "реалистически", как акт воплощения замысла, как реализацию его в формах здешнего бытия, поэтому он рассматривает культуру с ее условностью как провал, как 151 нехватку реальности. Но если культура восходит над наличностью физического бытия именно благодаря своим символам, то дальнейшее движение культуры будет происходить в направлении еще большей условности и символичности, а не реализации уже существующих символов. Если творчество создает действительный мир, то конструирование - множество контингентных миров, зависящих от произвольных допущений конструктора. [12] Для Бердяева творчество - это метафизическая реальность и этический императив, тогда как в конструировании оно приобретает сослагательную модальность, "как если бы". Конструкт, в отличие от творения, не может быть живым существом и органической частью Божьего мира - это химера, знающая о своей химеричности (без оценочных коннотаций этого слова). В отличие от божественного акта творчества, конструирование есть акт бого-человеческий, т.е. попытка божественного творчества, в которую заведомо вписана его человеческая неудача- возможность творчества, в которую вписана его невозможность. Конструирование есть деконструкция творчества и одновременно творческий выход за предел деконструкции: уже не обнаружение контингентности в существующих структурах, а создание структур в форме контингентности, в сослагательном наклонении. [1] Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг. О конструкции в философии, в его кн. Сочинения в 2 тт., т.2, М., "Мысль", 1989, с. 4. [2] Ibid., с. 22. [3] Шеллинг. Натурфилософия, цит изд., т.2, с. 474. [4] Ibid., s. 474. [5] Шеллинг. О конструкции в философии, цит. изд., т. 2, с. 12. [6] Ibid., с.13. [7] Фридрих Вильгельм Шеллинг. Философия искусства. М., "Мысль", 1966, с. 64. [8] Шеллинг. Сочинения в 2 тт., М., Мысль, 1987-1989, т. 1, с. 486; т.2, с. 475. [9] Шеллинг, Система трансцендентального идеализма, Сочинения в 2 тт., т. 1, с. 486. [10] В 20-ом веке о "радостях конструирования" в художественной и интеллектуальной деятельности писал Поль Валери, причем в значении близком шеллинговскому. Он "преднамеренно" употребляет "слово конструирование... дабы резче обозначить проблему человеческого вторжения в сущее..." Поль Валери. Введение в систему Леонардо да Винчи, в его кн. Об искусстве. Изд. подготовил В. М. Козовой. М., Искусство, 1976, сс. 53, 59. [11] Н. А. Бердяев. Философия свободы. Смысл творчества. М., "Правда", 1989, с. 521 [12] Контингентность, contingency - английский эквивалент "условности" - удачно вмещает в себя тот же префикс "кон", что и в понятии "конструировать". 152 "Контингентный" первично значило "со-прикасающийся", "приходящий вместе", "со- слагательный", "с-лучающийся"; отсюда и значения "возможность", "случай", "непредвиденное обстоятельство", то есть то, что не вписано в структуру события, отклоняется от нее. ----------------------------------------------------------------------------------------------------- 11. "Де-" и "кон" Не вдаваясь сейчас подробно в историю метода конструирования-потенцирования, попытаемся определить его значение для современной мысли. Два минувших теоретических периода - структурализма и деконструкции - содержат в своем различии возможность третьего периода - конструкционизма. Дело в том, что деконструкция вовсе не является прямым вызовом структурализму, как часто полагают, - между ними есть значимая асимметрия, выраженная приставкой"кон".[1] "Кон" отсутствует в структурализме и лишь под знаком отрицания дано в деконструкции. Что же прибавляет "кон" к понятию структуры и что пытается отнять у "кон" де-конструкция? Известно, что структурализм исходит из презумпции полной упорядоченности, логической и семиотической организованности предстоящего ему объекта-текста, тогда как деконструкция находит внутреннюю противоречивость и двусмысленность в своем объекте, бесконечную регрессию и отсрочку смысла, который никогда не дается как присутствие, как завершенная и логически расчлененная целостность. Заметим, однако, что Деррида настойчиво возражает против понимания деконструкции как деструкции, которая была бы прямым негативным актом разрушения структуры и структурности. То, что отличает деконструкцию от деструкции, и есть это таинственное "кон-", которое само по себе никак не поясняется у Деррида - просто оно вписано в понятие де-кон-струкции. Мы попытаемся извлечь его оттуда, поскольку и сама деконструкция, как термин, сохраняет свое отличие от структурализма (не сводясь к его прямой противоположности) именно благодаря этой асимметричной приставке "кон". Деконструкция предполагает, что в структуре находится нечто, отличное от самой структуры, некий генератор ее внутренних саморазличий, нечто не-структурное или сверхструктурное. Именно поэтому деконструкция не есть просто разрушение структуры, "деструкция", а выявление в ней некоего неструктурируемого остатка, следа, прибавки, дополнения, - то, что и можно обозначить "кон". Приставка эта означает "с", совместность. Де-кон-струировать, в сущности, означает выявить "кон" в структуре как отличное от самой структуры, как прибавку к ней, как то, с чем она. Структура всегда с чем-то, что не есть структура, и это есть ее неотъемлемое качество, кон-структивность, кон-струкционность. Конструкция есть процесс создания структуры, который запечатлевается в самом результате, в структуре, как ее неполная структурируемость, наличие в ней какого-то "кон". Создание структуры само по себе не может быть полностью структурным хотя бы потому, что в структуре все элементы сосуществуют одновременно, а в процессе конструирования они появляются один за другим, значит, каждый элемент в данный момент не является полностью структурированным, у него нет пары, нет бинарной оппозиции. Классический структурализм как раз и исходит из того, что структуры не рождаются и не творятся, они либо есть, либо их нет - язык 153 служит примером того, что нет такого состояния, предшествующего языку, когда он еще не был бы языком, расчлененной и упорядоченной системой. Язык всегда"уже есть". Но деконструкция вновь вводит временное измерение, как процесс отсрочки, растягивания, несовпадения структуры с самой собой, несовпадения означающего со всегда отсутствующим, только возможным и ожидаемым означаемым. Именно различие и есть внеструктурное и конструирующее начало структуры. Классическим образцом структурной оппозиции выступает пара "различие-тождество". Но, как мы знаем, оппозиция различия и тождества возникает только на основе различия, которое, таким образом, асимметрично тождеству, находится и внутри данной структурной оппозиции, и вне ее, как ее условие и возможность. Различие кон-структивно именно потому, что оно и структурирует бинарную оппозицию как целое, и структурируется в ней как один из ее элементов. Там, куда приходит деконструкция, уже имеет место конструкция, как наличное в структуре и отличное от нее, то, что создает саму структуру и, значит, нетождественно ей. Конструкционизм - это движение, исходящее из глубины деконструкции, из того "кон", которое пребывает в сердцевине самого этого слова, между двумя другими его слагаемыми, "де" и "структ", в несводимости к ним. То, что "кон" возникает первоначально в составе "де-кон-струкции", методологически объяснимо: планета Нептун тоже была первоначально обнаружена как система помех, отклоняющих соседнюю планету Уран от ее ранее вычисленной орбиты. Деконструкция возникла как анализ помех и отклонений от той структурной упорядоченности, которая повсюду предполагалась или вносилась структурализмом. Отсюда соединение "кон" с приставкой "де", обозначающей действие отклонения и преодоления. Но связь"кон" с "де" не является необходимой и незыблемой. Если "де" преодолевает структурность и обнаруживает "кон", то "кон", в результате такого открытия, более не нуждается в "де" и действует как самостоятельная величина, как сила притяжения планеты Нептун, а не просто причина отклонения Урана от его мнимо идеальной орбиты. "Кон" обнаруживается не как дефект структуры, не как остаток, получающийся в результате ее деструкции, а как избыток, конструирующий новые структуры и несводимый к ним. Это "кон", вырастающее за предел самой деконструкции, образует начало нового движения - конструктивности. Здесь все поставлено буквально на кон- уже не в латинском, а исконно русском значении этого слова. Деконструкция, с ее поэтикой негативности, не-определенности, не-определения, не- присутствия, не-происхождения, возникла на почве структурализма, как демонстрация и демонтаж его ограниченности, как момент перехода к новым методам мышления. Но подобно тому, как скептицизм, показавший ограниченность классического идеализма, не может служить самодостаточной формой мышления, деконструкция есть только промежуток между двумя формами сознания - рационально-позитивистской и креативно-позитивной, структурализмом и конструкционизмом. Деконструкция, в своем отрицательном задании, есть трансценденция структурализма, которая в свою очередь трансцендируется конструкционизмом, как новой позитивностью, уже знающей все опасности и тупики позитивизма. Определяя деконструкцию в "Письме к японскому другу", Деррида старается избежать всякой позитивности, сознательно стилизуя даосистскую или дзен-буддистскую игру не-определений. Деконструкция не есть ни методология, ни анализ, ни принцип, ни прием, ни направление, ни... Напротив, конструкционизм не боится себя определять в позитивных терминах, он, по сути, и занят конструированием всевозможных собственных 154 определений. Он мог бы сказать о себе: я - методология, и значит, ничто методологическое мне не чуждо. Термин "конструкционизм" довольно широко употребляется в американской философии, но почти исключительно как обозначение новой критической философии, направленной против средневекового реализма и классического рационализма. Критический конструкционизм признает все наше знание "сконструированным", т.е. не отражающим какой-то внешней"трансцендентной" реальности, но зависимым от конвенций нашего восприятия и социального опыта. Считается, что даже физическая и биологическая реальность, включая расу, нацию, пол, конструируется социально (куда там ветхозаветному марксизму до столь дерзкой экспансии социального детерминизма).[2] Но, признавая конструктность всякой реальности, сами американские мыслители, находящиеся в плену критицизма, испытывают мистический страх перед любыми попытками ее конструирования. Они охотно критикуют реалистические суждения, подчеркивая конструктность любых реалий, но, желая остаться внутри критической парадигмы и отождествляя ее с "научной философией" вообще, не решаются сконструировать ничего, выходящее за пределы тонкой тавтологии или критицизма. Беда критического конструкционизма в том, что он недостаточно конструктивен. Ницше одной фразой обнаружил всю бесполезность так называемой "критики", которая критикует интеллект за то, что он якобы не способен познать истинную реальность, как будто бы сама критика уже познала ее и встала над интеллектом, чтобы указать ему на это несоответствие. "Интеллект не может критиковать самого себя, именно потому, что мы не имеем возможности сравнивать его с иновидными интеллектами, и потому, что его способность познавать могла бы проявиться лишь по отношению к "истинной действительности", т.е. потому, что для критики интеллекта нам нужно было бы быть высшими существами с "абсолютным познанием".[3] Чтобы утверждать непознаваемость чего-то, нужно знать это непознаваемое. Само понятие критики таит в себе неустранимый изъян. Слово "критика" имеет два значения: (1) отрицательное суждение, опровержение, несогласие; (2) разбор и оценка. Казалось бы, два эти значения внутренне не связаны, но в сущности любая, даже самая хвалебная и доброжелательная критика (литературно-художественная, философская и т.п.) работает с произведением именно в критическом модусе, т.е. в модусе недостатка. Критик выступает как судья, призванный вынести оправдательный или обвинительный приговор (собственно, этимологически слово "критика" и означает "суд"). "Судить" и "осудить" - родственные слова: любое суждение, даже положительное, заключает в себе оттенок осуждения, поскольку произведение предстает перед судьей, который знает, каким произведение должно или не должно быть. Критика, занимаясь "разбором" произведения, производит и отбор его "истинных" значений, сокращая тем самым потенциал его значимости. [1] Объясняя происхождение термина "деконструкция" в "Письме к японскому другу" (A Derrida Reader. Between the Blinds, ed. cit., p. 272), Деррида подчеркивает в этом термине сочетание структуралистского и антиструктуралистского "жестов", но не останавливается на асимметрии, вносимой в это соотношение приставкой "кон". 155 [2] Своего рода манифестом критического конструкционизма в разных дисциплинах, в том числе в естественных науках, явилась серия статей, напечатанных в 1991 г. в журнале "Critical Inquiry" и затем переизданных с комментариями в сборнике Questions of Evidence: Proof, Practice, and Persuasion across the Disciplines, ed. by James Chandler, Arnold Davidson, and Harry Harootunian. Chicago and London: University of Chicago Press, 1994. Уже не только "истина" и "реальность", но и "свидетельство", "документ", "опыт", "эксперимент", "факт", "доказательство" и другие важнейшие категории эмпирического исследования (в статистике, физике, биологии, истории, юриспруденции и т. д.) обнаруживают свой условный характер, как социальный и идеологический конструкт, и их традиционная - "реалистическая" или "рационалистическая" трактовка подвергается критике. [3] Фридрих Ницше. Избранные произведения в 3 томах, т. 3. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М., REFL-book, 1994, с. 220. ----------------------------------------------------------------------------------------------------- 12. Потенциация как метод. Эрос мышления Но возможен и иной подход - не селекция, а селебрация (celebration) текста, празднование его многозначности. Суд работает в режиме нехватки, тогда как праздник разворачивается под знаком изобилия. Категория редкости, лежащая в основании экономической и политической жизни общества (ценообразование, рынок, классовое расслоение и борьба, социальная иерархия, политическая власть, все формы вытеснения и соперничества) принадлежит к модусу сущего, тогда как модус возможного несет в себе категорию изoбилия, в основе которой- преизбыток потенции над актом, нереализуемость всех возможностей. Такова разница между критическим и креативным, собственно "конструктивным" конструкционизмом, который мы в дальнейшем обозначим шеллинговским термином "потенциация". Потенциализм, как он здесь понимается, празднует событие текста и сам становится праздником "избыточного" мышления, в том смысле "избыточности", который выдвинут французским мыслителем Жоржем Батаем, а впоследствии был развит в методологии науки Полом Фейерабендом. Согласно Батаю, большинство видов человеческой деятельности охватываются критерием полезности, тогда как последняя цель всякой деятельности, которая уже не служит никакой другой цели, есть бесполезность, щедрая трата без пополнения, чистая прибыль. Если интеллект расчленяет все явления по признаку полезности, то эрос, или сфера желания, есть самоцельная, бесполезная трата энергии. Батай ставит вопрос, может ли эротизм войти в область интеллекта и дать импульс теоретической деятельности? Сам Батай постулирует интеллект и эротизм как две раздельные сферы и в дальнейшем пользуется более или менее традиционными интеллектуальными процедурами для объяснения эротических феноменов. В этом смысле его метод мало отличается от психоанализа, который он критикует за то, что эротическое и бессознательное здесь изучается с позиций научного рассудка, тогда как задача состоит в том, чтобы преобразовать сам рассудок, внести в него эротический импульс. 156 Батай замечает, что "объект желания есть вселенная, или целостность бытия"; в противоположность этому, "первый импульс интеллекта... - абстрагировать, отделять объекты размышления от конкретной целостности реального."[1] Такое разделение представляется схематическим. Суть в том, что интеллект не нуждается в эротизации "со стороны", он сам изначально есть мощное орудие желания. Интеллект гораздо более страстен и требователен, чем любой орган человеческого тела. Интеллект может охватывать гораздо большую целостность бытия, чем сексуальное желание, направленное на отдельное существо и даже склонное к фетишизации, дроблению своего объекта на влекущие фрагменты. Именно интеллект есть орган целостного желания. Ум "похотливее" тела, ибо телу нужно только другое тело или несколько тел, тогда как уму нужна вселенная - бесконечность мыслимых и потенцируемых миров. Интеллект укрупняет масштаб желания и делает его неутолимым. Подобно тому, как плоть возбуждается созерцанием нескромных красот, ум возбуждается такими предельными понятиями, как "бытие", "возможность", "бесконечное", "мир", "универсум". И своеобразного "оргазма" ум достигает, когда конструирует "теорию всего". "Теория всего", о которой много говорит современная физика в плане объединения всех природных сил и взаимодействий, не может быть только физической или даже только научной, она должна быть и поэтической, и музыкальной, и философской, - "всякой", "метафизической", т.е. представлять универсальность предмета в универсальности методов познания. Метафизика есть самая сладострастная из грез интеллекта. Если объектом желания может стать совокупность миров, по словам Батая, "вселенная, или целостность бытия", то именно метафизика есть наибольшее из всех желаний, самое страстное и жгучее желание, квинтэссенция эротизма, ибо она соблазняется всей полнотой сущего и возможного, ищет обладания миром в целом. Желание вырастает в метафизике до универсализации своего объекта, который в пределе совпадает с мирозданием и Богом. Вот почему философия и теология суть самые обильные резервуары желания: в них мы хотим Всего, стремимся к постижению первоначальной причины и к достижению последней цели Всего. Интеллект есть машина возгонки желания, что означает не только одухотворение последнего, но и его усиление в качестве желания, эротическое превосхождение и снятие сексуального.[2] Но если признать теоретический потенциал желания, нужно сделать и следующий шаг - признать эротику в качестве методологии. "Желать произведение" - значит строить на его основе бесконечный универсум смыслов, множество дискурсов, которые варьировали бы его образы и темы в терминах разных наук, идеологий, искусств. После того, как Батай очертил теорию эксцесса и трансгрессии (избытка и преступания), следующий шаг должен привести к эксцессивности и трансгрессивности самой теории. Потенциация - это и есть методология желания как эксцесса и трансгрессии. Теория не только фиксируется на объекте, но и преступает его, создавая множество возможных и желаемых объектов, которые находятся в отношениях ревности и провокации с исходным объектом. У желания - двойной смысл: желание обращено на желаемое с целью его воплотить и одновременно отдалить и сделать невоплотимым. Желание создает область желанного, которое превращает данность в недосягаемость. Потенцировать - значит внести из-быточность и пре-ступаемость (принцип выхождения за края) в методологию, которая уже не судит произведение, но превращает его в событие сверхзначимости. Критика как таковая, судебный подход, здесь уступает место "потентике", многообразной трансформации текста, усиливающей каждую из его возможных интерпретаций. Задача теории - не утилизовать, а потенцировать произведение, т.е. не сокращать, а умножать его смысловые возможности. 157 Потенциация текста может действовать на разных уровнях его исследования - и генетическом, и композиционном, и телеологическом. Например, изучение черновиков и одновременная публикация всех вариантов текста (в частности, как электронного гипертекста) помогает обнаружить такое существенное свойство произведения, как его вариативность. Произведение создается не столько в результате последовательной актуализации исходного замысла, сколько в процессе умножения замыслов и их совмещения в одном тексте, который приобретает тем самым многослойность и многосмысленность, приводит все знаки в состояние наибольшей значимости. Черновики не отбрасываются, а срастаются в беловик, так что окончательный текст представляет возможность для большего числа вариативных прочтений, чем любой из черновиков. Произведение созревает по мере того как вбирает в себя все свои предыдущие варианты и превращают стадии своего написания в потенции своего прочтения. Это и есть потенциация: из многих возможностей письма реализуется одна, но именно такая, которая в свою очередь создает много возможностей чтения. Реализация замысла становится одновременно потенциацией смысла. Подлинный текст произведения - это гипертекст, т.е. собрание всех его вариантов, причем последний отличается от предыдущих именно сжатостью, компактностью - степенью своей внутренней вариантности, числом совмещенных версий прочтения.[3] Так, на примере "Евгения Онегина" литературовед Сергей Бочаров показывает, как разные варианты судьбы и взаимоотношений героев не столько отбрасываются, сколько сохраняются в движении романа, образуя его "возможный сюжет", точнее, совокупность возможных сюжетов, которые, как линии перспективы, уходят в "даль свободного романа". Онегин мог бы влюбиться в Татьяну сразу после первой встречи - отсюда его реплика Ленскому: "Я выбрал бы другую, / Когда б я был как ты поэт". Дуэль Онегина с Ленским могла бы не состояться: "Когда б он знал, какая рана / Моей Татьяны сердце жгла! / Когда бы ведала Татьяна, / Когда бы знать она могла...". "Бы" и есть тот магический кристалл, через который преломляется романное "было", высвечивая грани все новых возможностей. Смысл каждого сюжетного поворота задается возможностью другого; герои несчастливы именно оттого, что "счастье было так возможно". Бочаров делает вывод: "Конечно, Пушкин, как и всякий автор, когда писал роман, многое зачеркивал и оставил в черновиках. Но он при этом сохранил как бы незачеркнутыми многие и многие возможности судьбы героев, развития действия, своих авторских решений и показал их наглядно в тексте романа как черновые варианты самой жизни, которые ему оказалось важно для нас сохранить. /.../...Возможность в романе Пушкина - и не только в этом романе, но вообще в творческом мире Пушкина, в его поэтической философии - имеет статус также особой реальности, наряду с той реальностью, которая осуществляется".[4] Разные варианты сводятся в один текст, сгущаются в нем, увеличивая его суггестивность. Генезис произведения - это и есть его потенциация: не выбор одного варианта из многих, а сжатие многих в одном. Потенциация текста на уровне композиции обнаруживают игру возможностей в каждом новом сюжетном элементе, который не только играет с ожиданием читателя, меняя возможность предстоящих событий, но и обнаруживает потенциальность событий уже ранее описанных, которые, оказывается, могли иметь совсем другой смысл и вызвали другие последствия, чем казалось раньше. Например, "Ревизор" Гоголя представляет фигуру Хлестакова в двойственном освещении: каждый его поступок (например, то, что он берет обеды в долг и заглядывает кушающим в тарелки) может восприниматься и как крайняя степень нужды, и как свидетельство чрезвычайных ревизорских полномочий. Хлестаков вкладывает в свои жесты и реплики один смысл, городские чиновники - прямо противоположный, а зрители наслаждаются именно игрой и переливом этих смыслов в каждой реплике. Эта игра возможных прочтений-интерпретаций может продолжаться и за 158 пределами текста: так, в задуманной постановке А. Я. Таирова пьеса заканчивалась сценой, где настоящим ревизором, требующим чиновников к себе, оказывается сам Хлестаков. Американский исследователь Гари Сол Морсон показывает, что литературное повествование строится не только на предвещении будущих событий и оповещении о произошедших событиях, но и включает такую модальность, что разные варианты одного события предстают одинаково возможными, "со-освещаются". "Дымка возможностей окружает каждую актуальность./.../Со-освещение опирается на концепцию времени как поля возможностей."[5] Например, в "Бесах" Достоевского сохраняются и сложно взаимодействуют между собой две возможности: что Ставрогин был близок с девочкой- подростком - и что он выдумал весь этот эпизод. Точно так же сохраняется возможность, что Петр Степанович Верховенским не был настоящим сыном Степана Трофимовича Верховенского.[6] Потенциация текста может рассматриваться в направлении не только его генетического прошлого и композиционного настоящего, но и гипотетического будущего Как недавно заметил Вяч. Вс. Иванов, "новая волна методологического "штурма и натиска" в истории и теории литературы необходима, одним из возможных путей мне кажется изучение "третьего мира" по К. Попперу - ненаписанных книг, существование которых как идеальных сущностей возможно. Изучив все романы (и черновики, и другие архивные материалы) Достоевского, можно попытаться обрисовать ненаписанный им роман (например, "Житие великого грешника", что отчасти пробовал делать Комарович)."[7] Сочетание разных методов в истолковании одного текста вовсе не означает эклектизма, как слабой теоретической позиции, - наоборот, сильная теоретическая позиция состоит в том, что разные методы, пересекаясь и соперничая, усиливают событийность исследования как приключения мысли. Далее следует заметить, что область гуманитарных дисциплин не сводится к задаче интерпретации текстов, хотя такое сужение само по себе характерно для методологии критицизма. У гуманитарных наук есть своя креативная сторона, которая еще не нашла методологического признания в системе дисциплин. Науки, как известно, делятся на три разряда: естественные, социальные и гуманитарные. У первых двух есть еще практические надстройки или пристройки - методы преобразования того, что данные науки изучают. |