Михаил Эпштейн философия возможногомодальности в мышлении и культуре
 Скачать 1.85 Mb.
|
|
значить, т.е. сохранять отношение к означаемому как к некоей возможности, никогда не реализуемой и не переходящей в присутствие. Если этот возможностный характер значения будет отнят у знаков, метафизика присутствия снова восстановится, но уже с другой стороны - со стороны самих знаков, лишенных потенции означать и, следовательно, превращенных в эмпирические предметы. Опасность метафизики грозит мышлению с двух сторон - крайнего реализма и крайнего номинализма: либо означаемые, либо означающие овеществляются и обретают 114 статус актуально существующих объектов. Реализм - это метафизика означаемых, то есть присутствие общих понятий как реальных вещей. Номинализм - это метафизика означающих, т.е. присутствие самих знаков как реальных вещей. Устраняя реалистическую метафизику означаемых, деконструкция рискует впасть в номиналистскую метафизику означающих, поскольку предполагается, что все знаки отсылают только к самим знакам. Тем самым знаки лишаются глубины и вводятся в плоскость объектного существования, где одна вещь отсылает к другой вещи, как ложка отсылает к тарелке, а пальто отсылает к вешалке. Даже если согласиться с Деррида, что "сама вещь есть знак", к этому следует добавить: знак все-таки не есть вещь. Знак отличается от вещи тем, что имеет значимость, т.е. условную модальность значения, свойство отсылать к чему-то иному за пределом знака (хотя эта возможность не обязательно реализуется в трансцендентальном означаемом, реально существующем объекте). Значимость есть взаимная интенция, или взаимовозможность означающего и означаемого, которая не переходит ни в действительность, ни в необходимость. Если следовать логике самого Деррида, то присутствие и означаемое утрачивают свой действительный или необходимый статус, но и не исчезают вовсе, а переходят в область возможного, включаются в игру знаков как игру значащих возможностей. Ведь само присутствие у Деррида не отменяется, а именно замещается или отсрочивается, т.е. создает прибавку в виде своей возможности. Означающее - то, что делает возможным означаемое; означаемое - то, что делает возможным означающее. Если мы устраним этот возможностный характер значения, мы обречены на метафизику присутствия, а будет ли она проявляться в плоскости номинализма или реализма, в плоскости означающих-объектов или означаемых- объектов, это уже вторичный вопрос. Деррида постоянно пользуется понятием возможного, говоря, например, о "возможности следа", о "возможности письма", точнее, характеризуя след или письмо как "возможности". Причем очевидно, что возможность во всех этих случаях предшествует тому явлению, которое она делает возможным. Приведем ряд примеров только из одной главы "Внешнее есть внутреннее" в книге "О грамматологии". (1) "Сама идея учрежденности, то есть произвольности знака немыслима до возможности письма и вне его горизонта".[1] (2) "...Понятие графемы (единицы возможной графической системы) подразумевается в рамках учрежденного следа, как возможности, общей всем системам означивания".[2] (3) "... Производная оппозиция между природой и условностью, между символом и знаком и т.д. Эти оппозиции имеют значение только после возможности следа".[3] (4) "Поле данного бытия, прежде чем оно определяется как поле присутствия, структурируется согласно различным возможностям следа - генетическим и структурным".[4] (5) "Общая структура немотивированного следа связывает внутри одной и той же возможности структуру отношения с другим, движение овременивания и язык как письмо, и их нельзя разделить иначе как в абстракции".[5] (6) "...След, о котором я говорю, не более природен..., чем культурен, не более физичен, чем психичен, не более биологичен, чем духовен. Он есть то, исходя из чего делается возможным становление знака в его немотивированности, а с ним и всех последующих оппозиций между физис (природой) и ее иным".[6] (7) "...Поскольку письмо больше не относится к языку как его продолжение или граница, давайте поставим вопрос о языке как (7а) возможности, основанной на (7б) общей возможности письма"[7] (подчеркнуто мною. - М.Э.). 115 Как видим, Деррида часто прибегает к понятию возможного, причем в соотнесении с самыми важными понятиями своего метода: "след", "знак", "письмо". При этом он употребляет "возможное" в трех смыслах. Во-первых, он говорит о возможности письма или следа, предваряющей их самих и другие явления (примеры 1,3,7б). Во-вторых, он говорит о письме и следе как о некоей возможности, общей и другим явлениям (примеры 2, 5). В-третьих, он говорит о письме и следе как о возможности, создающей другие явления (примеры 4, 6, 7а). Возможностный подход проникает все уровни, соответственно трем группам примеров: (1) до письма и следа - как их собственная возможность; (2) в письме и следе - как возможность, которую они делят с другими, и (3) после письма и следа, как возможность других явлений, которая из них вытекает. В ряде случаев точкой отсчета для Дерриды является не само письмо или след, а именно их возможность (примеры 1, 3): идея учрежденности, то есть произвольности знака немыслима до возможности письма; оппозиции природы и культуры приобретают значение только после возможности следа. Именно возможность следа и письма, а не их присутствие, делает возможным знак, язык, оппозицию природы и культуры, движение времени и т.д. Можно сказать, что письмо и след, как они предстают у Деррида, есть не что иное как возможность письма и следа, которые делают возможными и другие различения, которые в свою очередь делают возможными язык, культуру, философию и т.д. "(Чистый) след есть diffеrance. Он не зависит от какого-либо чувственного наполнения, слышимого или видимого, фонического или графического. Напротив, след составляет условие такого наполнения. Хотя он не существует и никоим образом не представляет собой наличного бытия вне какого-либо наполнения, его возможность по праву предшествует всему, что называется знаком (означаемое/означающее, содержание/выражение), понятием или действием, моторным или сенсорным".[8] Иными словами, след есть то, что создает возможность для различия всех чувственных вещей, хотя сам не имеет чувственного бытия и поэтому вообще "не есть". След - возможность различия между слышимым и видимым, означающим и означаемым, моторным и сенсорным, а следовательно, условие образования знаков, понятий, действий в их внутренних и внешних различиях. Сама игра - свободная игра знаков, которая у Деррида предшествует бытию и его разделению на присутствие и отсутствие, - в свою очередь предваряется возможностью игры. "Игра всегда есть игра отсутствия и присутствия, но если осмыслить ее радикально, игра должна предварять альтернативу присутствия и отсутствия. Бытие должно быть постигнуто как присутствие или отсутствие на основании возможности игры, а не как-либо иначе".[9] Выше уже говорилось о возможности присутствия, которая есть то же самое, что возможность отсутствия, в связи с проблемой значимости (замещение как свойство знака указывает одновременно на присутствие и отсутствие замещаемого-означаемого). Оказывается, что эта возможность присутствия- отсутствия опосредуется еще более начальной возможностью самой игры. Даже при определении основополагающего понятия "differance" (хотя это и не есть понятие в понимании Дерриды) вводится понятие возможности (которое в этом смысле еще меньше является понятием). Вот эти два важных определения из работы "Differance": "Если diffеrance есть (и я также вычеркиваю "есть"[10]) то, что делает возможным презентацию бытия-присутствия, оно никогда не презентируется как таковое".[11] Иными словами, differance именно делает возможным присутствие, хотя оно само никогда не присутствует.[12] Differance делает возможным то, чем само не является. Про differance 116 вообще нельзя сказать, что оно существует или не существует, предикат "есть" к нему не относится. Differance "не исходит из какой-либо категории бытия, все равно - присутствия или отсутствия".[13] Все это ясно указывает на принадлежность differance иной модальности, по ту сторону "есть" и "не есть". Второе определение: "Такая игра, differance, не есть, таким образом, просто понятие, но скорее возможность понятийности, понятийного процесса и системы в целом".[14] Порядок этого определения совершенно идентичен первому: differance делает возможной понятийность, хотя само понятием не является. В обоих случаях "differance" выступает как возможность всех различений, а значит, и всех явлений и понятий как таковых ("возможность презентации бытия-присутствия" или "возможность понятийного процесса и системы в целом"). При этом понятие "возможное" берется у Деррида в его собственном смысле, очищенном от всякого оттенка осуществимости. Возможность есть чистая форма возможного, которое, как говорилось выше, включает и невозможность собственной реализации. "Differance производит то же самое, что и запрещает, делая возможной ту же самую вещь, которую делает невозможной".[15] "Возможное" устанавливает возможность иного, но само это иное, в представлении Деррида, невозможно.[16] Теперь понятно, почему Деррида почти машинально присоединяет к многим решающим категориям своего метода знак возможного - этим он борется с метафизикой присутствия, которая вполне может захватить и категории "письма", "следа" или "различия", если истолковать их субстанциально. И тем не менее, постоянно прибегая на всех уровнях мышления к "возможному", Деррида избегает тематизировать и концептуализировать это понятие, придавать ему тот принципиальный смысл, какой принадлежит в его теории терминам "diffеrance", "след", "отсрочка", "письмо". Деррида пользуется "возможным" именно что машинально, и теперь нам предстоит вникнуть в смысл этой машинальности. Почему Деррида не обходится без этого слова в важнейших контекстах - и тем не менее не придает ему принципиальный характер, не вводит в систему своих категорий, не рационализирует его? Ведь именно "возможность следа" содержит более последовательный вызов метафизике присутствия, чем сам по себе "след", который заключает в себе материал для присутствия, для наглядной демонстрации. Быть может, именно глубина залегания этого модального слоя, из которого произрастают возможности других слоев - знакового, игрового - препятствует его обнажению и рационализации? [1] Ibid., p. 44. [2] Ibid., p. 46. [3] Ibid., p.47. [4] Ibid., p.47. [5] Ibid., p.47. [6] Ibid., pp. 47-48. 117 [7] Ibid., p. 52. [8] Ibid., p. 62. [9] Derrida. Structure, Sign and Play..., еd. cit., p. 93. [10] Поскольку diffеrance не принадлежит модусу существования. В оригинале оба слова "есть" перечеркнуты. [11] DiffОrance, in: Jacques Derrida. Margins of Philosophy. Transl. by Alan Bass. Chicago: The University of Chicago Press, 1982, p. 6. [12] Мы придаем французскому термину грамматические черты среднего рода, поскольку буквально на русский язык оно переводится как "различение". [13] Margins of Philosophy, p. 6. [14] Ibid., p. 11. В тексте у Дерриды можно найти и другие пояснения diffеrance через "возможное". Например: "Именно вследствие diffеrance возможно движение означивания, если каждый так называемый "присутствующий" элемент, каждый элемент, появляющийся на сцене присутствия, относится к чему-то другому, чем он сам..." (ibid., p.13). [15] Of Grammatology, p. 143. [16] В более поздних работах, посвященных культурным знакам дара, смерти, свидетельства, Деррида склонен еще более резко подчеркивать отсутствие означаемого, которого уже не просто нет, но которого не может быть. Поэтому понятие "невозможного" постепенно вытесняет "возможное" из предикации главных дерридеанских понятий, таких, как "дар", "смерть", "свидетельство". "...Дар есть иное название невозможного..." (Jacques Derrida. Given Time, I. Counterfeit Money, p. 29). И если "возможное" еще появляется у Деррида, то главным образом для того, чтобы подчеркнуть возможность самого невозможного, что и составляет природу "апорий", которые Деррида обнаруживает на месте, казалось бы, вполне прозрачных и "понятных" понятий. "...Наибольшая возможность есть не что иное, как возможность невозможного..." (Jacques Derrida. Aporias, ed. cit., p. 77). Подробнее об этом см. ч. 1, гл. 9. "Возможное и невозможное. Aпория мышления". ----------------------------------------------------------------------------------------------------- 4. Метафизика деконструкции: основные термины Чтобы ответить на этот вопрос, рассмотрим те понятия, которые Деррида больше всего рационализирует и которые наиболее характерны для его мышления: "diffеrance", "отсрочка", "след", "восполнение" (supplement). Ряд других понятий - "знака", "игры", "письма", хотя и своеобразно толкуются у Деррида, являются общими для гуманитарного знания. 118 В четырех упомянутых "самых дерридеанских" понятиях есть нечто общее - и поняв это общее, мы также поймем, почему "возможное" не включается в их число. Все эти понятия содержат в себе отрицание метафизики присутствия - и вместе с тем отрицательную интенцию присутствия, которое устойчиво прослеживается в самих формах его устранения. Поясним это прежде всего на примере "diffеrance", важнейшем термине, производном от французского diffеrer (латинского differre) и содержащем в себе двойное значение - "различать" и "отсрочивать". Согласно Деррида, знак не только входит в отношения различия со всеми другими знаками, но и входит в отношение отсрочки с означаемым. "Знак, в этом смысле, есть отсроченное присутствие".[1] Классическая теория знака полагала, что означаемое - то, что замещается знаком, - отсутствует лишь временно и условно, что значение знака в том и состоит, чтобы удерживать означаемое, напоминать о его присутствии в прошлом и предвосхищать его присутствие в будущем. Деррида оспаривает сам бытийный статус означаемого как присутствующего или отсутствующего. "Если вытесненное присутствие определенно и неумолимо откладывается на потом, это не потому что некое присутствие остается отсутствующим или скрытым. Скорее, diffеrance поддерживает наше отношение с тем, что... находится вне альтернативы присутствия и отсутствия..."[2] Среди многих сфер означаемого можно выделить, например, то, что Фрейд назвал "бессознательным". Бессознательное посылает нам множество своих знаков и замещений без малейшего намека на то, что оно может выйти из-за этих своих "временных" заслонов и обнаружить свое непосредственное присутствие. Бессознательное "отличается от себя" и "отсрочивает себя" во множестве своих следов: неврозов, сновидений, оговорок и т.д., - но не существует само по себе, как некая вещь, и никогда не предъявляет себя, как некая явь. "Инаковость "бессознательного" обращает нас не к горизонтам других, прошлых или будущих присутствий, но к "прошлому", которое никогда не было и не будет настоящим..."[3] Хотя Деррида в приведенных выше высказываниях оговаривает, что "отсрочка" отменяет всякое возможное присутствие, это рассуждение противоречит смыслу самого слова "отсрочка", которое означает перенесение срока, а не его отмену. Деррида, как правило, вербует в свой терминологический лагерь именно те слова, которые можно оговорить, придать им обратный смысл, вывернуть наизнанку, - но при этом, как негативы, они точно воспроизводят форму, которая в них запечатлелась, в данном случае - форму присутствия. "Отсрочка" означает: не сейчас, а потом, но оба момента нанесены на шкалу времени, на карту присутствия. Больше того, эта разница между "сейчас" и "потом" уДеррида конституирует само время, которое длится и тянется именно в результате отсрочки, как невозможность присуствия. "Diffеrer" по-французски значит и "различать(ся)", и "откладывать, отсрочивать, медлить с", что в качестве определения времени превращает его в чистый промежуток. "Diffеrer в этом смысле значит овременять, прибегать к сознательному или бессознательному опосредованию, временному и создающему время, тому обходу, который откладывает совершение или выполнение "желания" или "воли"..."[4] Итак, отсрочка - не просто свойство знака, который всегда откладывает означаемое на потом, но природа времени, тот интервал, который и есть время. Но если время есть не что иное, как отсрочка, то сама форма присутствия, или тождества, хотя и предположительно упраздненная в качестве "метафизики", все-таки сохраняется и даже задает форму времени. Время формируется переброской присутствия из одного момента в 119 другой, последний момент задается как повторение, т.е. восполнение несостоявшегося первого. Время тянется и развертывается, подобно пространству, поскольку между его моментами нет качественного различия, а есть только отдаление, промедление, когда ничего не происходит. Между этими моментами ничего не происходит, кроме механической растяжки, тиканья часов и вращения стрелки, поскольку время ничего не добавляет и не меняет - только отсрочивает. "Присутствие" исчезает - но зато само время выступает как слепок этого исчезнувшего присутствия, как его абстракция, поскольку место конкретного события теперь занимает "присутствие его отсутствия", т.е. само время. Отсрочка означает пустое, бескачественное время, в котором последующий момент есть лишь отсрочка предыдущего. Такое время знакомо нам по пьесе Беккета "В ожидании Годо", где приход Годо откладывается на неопределенный срок. Отсрочка - это различие, действующее в рамках тождества: поскольку то же самое "нечто" переносится с одного момента времени на другой, время становится самотождественным и устраняется как качественное время. Причем деятельностью различения (diffеrance) создаются и пространственный, и временной промежуток, - но тем самым устраняется радикальное различие между временем и пространством. "Конституируя себя, разделяя себя динамически, этот интервал есть то, что можно назвать промежутком, становящимся пространством времени или становящимся временем пространства - овременением. Это... я и предлагаю назвать первописьмом, первоследом, или diffеrance. Которое (есть) (одновременно) образование пространства (и) времени (временение, temporization)".[5] Время тянется и развертывается, подобно пространству, поскольку между его моментами нет качественного различия, а есть только отдаление, промедление, когда ничего не происходит. На месте времени остается бесконечно растяжимый промежуток, который можно назвать и временем, и пространством, в их неразличенности. Diffеrance (различение) оборачивается indifference (безразличием). Как ни парадоксально, та самая отсрочка, которая, по Деррида, устанавливает время, позволяет течь времени, - она же устраняет и само время, превращая различенные моменты в тождественные, поскольку последний есть лишь отсрочка первого. Время ничего не различает и не изменяет, оно есть лишь функция отсрочки. В своей книге- манифесте о постмодерной теологии Марк Тейлор, последователь Деррида, так рисует царство вечного промежутка: "Универсальность середины предполагает, что промежуточное не проходит, оно "постоянно". Всегда ни то ни се, "вечное" время середины не начинается и не кончается".[6] Вот почему постмодернистская парадигма, во многом сформированная философией Деррида, исключает время: понятое как отсрочка, оно оказывается отсрочкой самого времени. На языке diffеrance "после" звучит как "никогда". "После!" - этим словом указывают возможность, которая откладывается на потом, заведомо не воплощается, остается возможностью, а значит, заключает в себе нечто невозможное. Девочка папе: "пойдем гулять!" Он, устроившись на диване с книгой: "Потом!" Гражданин государству: "когда же мы построим наконец справедливое общество?" Государство, расширяя свою военную и бюрократическую мощь: "Потом!" Человек - тому, кого воображает Богом: "когда же перестанут страдать невинные?" Бог, занятый установлением экуменических контактов между церквями: "Потом!" Это "потом", войдя в плоть и кровь нашего времени, стало поствременем. Само понятие постмодернизма, этого жизнерадостного загробья, "всего" после всего, вытекает из философии отсроченных ожиданий. Ни история, как продолжение времени, ни эсхатология, как конец времени, не заполняют этого промежутка, но сохраняют за ним 120 значимость чистой отсрочки. Людям постмодерна остается ждать прихода времени с той же опаской и надеждой, как ждали когда-то прихода конца времен. "Послевременье" не есть, однако, ни время, ни вечность, но метафизика чистого повтора, поскольку один и тот же момент времени, откладываясь на потом, воспроизводится в форме "вечного возвращения". Девочка повторяет свой вопрос папе, гражданин -государству, человек - Богу ("Годо"), а в промежутке ничего не происходит. И у самого Деррида проскальзывает сходный мотив, когда diffеrance, в связи с философией Ницше, излагается как миф о вечном возвращении. "Вечное возвращение" - самая метафизическая из всех идей Ницше, та цена, которую он заплатил за разрушение всей прежней метафизики. Бесконечность, из которой со "смертью Бога" был удален момент трансценденции, прорыва в иное, обрела черты самотождества, которое вечно уходит от себя и настигает себя - потому что ему некуда уходить, потому что путь, открытый пророками иного царства, ему заказан. Diffеrance, поскольку оно работает против всякой метафизики, против радикально иного, чем след или знак, тоже оказывается формой самотождества. Различие в нем лишь образует промежутки между элементами повтора. "На основе разворачивания одного и того же как diffеrance, мы видим проявление самотождественности diffеrance и повтора в форме вечного возвращения".[7] Как ни метафизична идея вечного возвращения, она есть не что иное, как выражение скрытой метафизичности идеи отсрочки (diffеrance). Если отсрочка является временной, значит, за ее пределом, за приходом Годо, может начаться другое время. Но для этого нужно допустить, что Годо |