Михаил Эпштейн философия возможногомодальности в мышлении и культуре
 Скачать 1.85 Mb.
|
|
свободой".[9] Несомненно, что ничто и свобода входят в опыт и переживание возможного. Возможное, как уже говорилось, полагается не существующим, и в этом смысле оно 108 зачерпывает частицу ничто. Но вряд ли уместно определять возможное как ничто, вброшенное в мир действительности и взрывающее его изнутри. Судить о возможном с точки зрения ничто - это все равно, что судить о возможном с точки зрения сущего: оба взгляда исходят из действительной модальности и искажают перспективу возможного. Вообще категория "ничто" очень преувеличена в экзистенциальной философии, как отражение ее поглощенности бытием. Ничто есть парная категория к бытию, всецело им определяется и от него зависит, даже если философ пытается, напротив, вывести бытие из небытия. Но "возможное" не может быть понято ни в терминах "бытия", ни в терминах "небытия", вообще не может определяться только в рамках изъявительной модальности, как сущее или его отрицание. Возможное имеет свой собственный круг очевидностей, переживаемых в любви и страхе, в игре и творчестве, в отношениях с близкими, в религиозном опыте, - и не сводимых к порядку бытия-ничто, присутствия или отсутствия. Может быть, мне удастся написать книгу, о которой я не смею даже и мечтать; может быть, она сама напишет себя мною. Может быть, я еще увижу своего отца, который умер двадцать лет назад. Может быть, мы будем говорить с ним совсем иначе, чем говорили при его жизни. Может быть, дети Иова никогда не умирали. Может быть, я никогда не умру. Все эти "может быть" не притязают на то, чтобы сбыться как факт бытия, и ничего не теряют от невозможности так сбыться. Для них у человека существует особый орган восприятия, который иногда называют воображением. Но воображение не всегда соответствует именно возможному, оно может представлять образы будущего или отсутствующего, то есть существующего в другом физическом плане существования. Воображение шире мира возможного - и вместе с тем уже его, поскольку возможное далеко не всегда представляется наглядно, картинно. Когда я думаю о своих возможных встречах с отцом, я ничего не воображаю. Здесь нет ни портретного сходства, ни теней, ни загробного пейзажа, вообще ничего воображаемого. Поэтому лучше говорить не о воображении, а другом органе восприятия, который можно назвать чувством возможного, - о том, что Р. Музиль называл "Moglichkeitssinn".[10] Это чувство возможного редко покидает нас, даже когда мы ничего не воображаем, не строим никаких планов и утопий. Когда я читаю книгу, я чувствую те возможные мысли, которых в ней потом никогда не найду. Бывает, что я перелистываю всю книгу в поисках той мысли, которую вычитал в ней, но оказывается, что эта мысль была лишь возможностью книги, ее нет в прочитанных страницах. Когда я знакомлюсь с человеком, я чувствую, каким он мог быть в детстве и каким может быть в старости, какие у него могли быть родители, каким он может быть в любви или гневе, какие он мог бы писать книги. Такое чувство возможного есть форма интуитивно-расширительного знания о человеке, которое не востребует никаких фактов, потому что сам человек больше всех фактов о нем, он есть форма возможного. И такое чувство возможного сопровождает нас повсюду, в самых мелких и прозаических деталях повседневного опыта. Когда мы разговариваем, мы ощущаем все возможные грани и повороты разговора, которые отсутствуют в самом разговоре, хотя, может быть, они-то и составляют самое важное в нем. Когда впереди показывается поворот, мы ощущаем то возможное пространство, которое откроется нам за углом, расположение стен и витрин, машин и прохожих. Это чувство нельзя свести к ожиданию, предвидению, предсказанию, потому что оно не соотносится с реальностью последующих событий, а скользит именно по гребню возможностей, как своего рода модальное волнение, вызванное непрестанной игрой и сменой модальных установок. Мы участвуем в конкретных событиях - и одновременно переживаем их многовариантность, 109 их насыщенность иными возможностями, которые не просто соприсутствуют с реальностью, но интенционально растворяют ее в себе. На традиционном языке важнейшие способы пребывания человека в мире возможного называются верой и надеждой. Человек верит и надеется вовсе не потому, что ему не хватает какого-то твердого знания о предмете веры и надежды и будь он уверен в том, что этот предмет существует, он перестал бы верить и надеяться, а стал бы просто знать. Вера и надежда оправданы и значимы сами по себе, а не потому, что они познавательно правильны. С другой стороны, если вера и надежда выводят нас за пределы сущего, значит ли это, что они порождаются из ничто и влекутся к ничто? Сказать так - значит ничего не сказать. То, к чему влекут вера и надежда, конечно, не есть сущее, но оно и не есть ничто, оно принадлежит миру возможного-невозможного.[11] В представлении экзистенциализма, ничто обретает колоссальную глубину, как то, куда человек исходит из бытия, чтобы установить свою "инаковость" по отношению к бытию. Но понятие "ничто" не уводит от сущего, а приводит к нему, как его тень. Отрицание принадлежит тому же плану, который подлежит отрицанию. Мерить все отличное от сущего меркой ничто - значит не выходить за предел сущего, а возвращать все в предел той же модальности. Трансценденция вообще невозможна между бытием и ничто, между сущим и его отрицанием. Переход между ними есть становление, появление, исчезновение, но это еще не есть трансценденция, которая предполагает выход не в "не-", а в "ино-". Трансценденция сущего есть одновременно и трансценденция ничто, то есть выход за рамки самой оппозиции этих понятий. Итак, экзистенциальное "ничто" оказывается недостаточно радикальной попыткой преодолеть метафизическую объектность существования, поскольку само это "ничто" замкнуто рамками той же модальности и разворачивает свою собственную, теневую метафизику не-существования. Таков парадокс многих антиметафизических движений 20- го века: они создают "обратную метафизику", поскольку восстают против бытия в плоскости самого бытия или соприродно-противоположного ничто. Философия как будто загипнотизирована этой модальностью и остается под властью "бытия и ничто" даже когда пытается ее низвергнуть. [1] J.-P.Sartre. Being and Nothingness, trans. by Hazel Barnes. N.Y.: Philosophical Library, 1956, p.617. [2] Martin Heidegger. Was ist Metaphysik? In: Wegmarken. Pfullingen, 1964, S.12. [3] The Philosophy of Jean-Paul Sartre. Ed. and introd. by R. D. Cumming. New York: Vintage Books, 1972, p. 122. [4] Ibid., pp. 114, 115. [5] Jean-Paul Sartre. Being and Nothingness, Transl. Hazel E.Barnes. New York et al.: Washington Square Press, 1966, p.155. [6] The Philosophy of Jean-Paul Sartre, ed.cit., pp. 124-125. 110 [7] Александр Кушнер. Канва. Из шести книг. Ленинград, Советский писатель, 1981, с.39. [8] Семен Франк. Непостижимое, в его кн. Сочинения, М., "Правда", 1990, с. 254. [9] Там же, с. 253. [10] Подробнее о музилевской концепции возможного и эссеизма см. в главе "Kультура" (ч.3, гл. 2). [11] Вера, надежда и любовь как теологических категории рассматриваются в главе "Религия" (ч. 3, гл. 5). ----------------------------------------------------------------------------------------------------- 2. Мировоззрение, а не взгляд. "Сеть без узлов" Наиболее последовательная и всеобъемлющая попытка преодоления метафизики осуществлена в теории деконструкции Жака Деррида, которой мы посвятим несколько последующих глав. Идеи Деррида оказали огромное воздействие на всю западную мысль последней трети 20-го века и сформировали в ней целое поле новых проблем, категорий и направлений, известных под общим названиями "деконструкции", "теории различия", "грамматологии" и т.д. Именно анализ этих проблем позволяет лучше всего очертить границу метафизического дискурса и его критики, за которой начинается положительная область философии возможного. Начиная с 1967 года, Деррида осуществляет критический пересмотр всего "проекта" западной философии на основании внутренней противоречивости и смысловой неопределенности ее высказываний. Деконструкционизм раскрыл в тончайших анализах текста, что философия на каждом шагу и чуть ли не в каждом слове противоречит себе и провозглашает иное, чем подразумевает. Например, как показано в книге "О грамматологии" (1967), Жан Жак Руссо, призывая вернуться от цивилизации к чистой природе, "пишущей в человеческом сердце", использует образ письма, хотя и осуждает условность письма в пользу природной первозданности голоса. Какого же взгляда реально придерживался Руссо, и не стирается ли в философском тексте определенность всякого взгляда, создавая новое поле мыслимостей, где пересекаются разные взгляды? Этот принцип еще в далекой древности был выражен, Чжуан-цзы, который писал "Вся тьма вещей - словно раскинутая сеть, и нет в ней начала". И дальше, уже о себе: "В невнятных речах, сумасбродных словах, дерзновенных и необъятных выражениях он давал себе волю, ничем не ограничивая себя, и не держался определенного взгляда на вещи".[1] Не держаться определенного взгляда на вещи - это, пожалуй, и есть подлинное миро- воззрение. Видеть - значит менять точку зрения. Один взгляд на вещи - почти что слепота. Сама природа зрения требует менять взгляды. Если мы попытаемся задержать взгляд на каком-то предмете, чтобы достичь полной определенности, предмет начинает расплываться. Определенность вещей открывается только скользящему взгляду. 111 Застывший, неподвижно вперенный взгляд заставляет предположить безумие или демоническую одержимость. Даже при всем желании взгляд не может быть непрерывным: физиологически зрение устроено так, что зрачок периодически погружается во тьму. На этот короткий миг предмет теряет видимость и превращается из данности в возможность. Мы не можем быть абсолютно уверены, что застанем его на прежнем месте, в прежнем положении, что это будет тот же самый предмет. Мигание глаза выводит зримость предмета из тождества себе в область предположения. Сам по себе зрительный акт уже приоткрывает в предмете зону потенциальности; тем более это относится к интеллектуальным актам, которые изначально конструируют мысленный предмет из суммы его возможностей. Мысленный предмет приобретает объемность только по мере его "обо-зрения" из разных углов. Сколько взглядов надо сменить, чтобы приобрести хоть нечто близкое к мировоззрению! Взгляды есть у проповедника, у политического деятеля, у моралиста, но у философа есть только миро-воззрение, и оно тем полнее, чем больше охватывает возможных взглядов на мир. Так обозначается возможность умо-зрения, которое не сводилось бы к определенному взгляду, "изму", направлению, а работало бы со всеми взглядами, идеалистическими, материалистическими, религиозными, скептическими, создавая цельное поле мыслимого. Такая философия ничем бы не ограничивала себя и давала бы себе волю "в дерзновенных и необъятных выражениях". Эта древняя даосская интуиция парадоксально подтверждается выводами постструктурализма. "Вся тьма вещей - словно раскинутая сеть, и нет в ней начала". Этот образ Чжуан-цзы напоминает ту сеть различий, которая воссоздается в работах Деррида. Как замечает исследователь, "одна из любимых "метафор" Деррида для деконструкции есть плетение... Плетение письма не создается по образу простых иерархий которые связывают зафиксированные точки, называемые понятиями и словами. Сплетенный текст состоит из ткани, которая растягивается и сжимается, мнется, свертывается и распутывается, и куда можно пересадить другую ткань. Чтобы следовать узорам и переплетениям этой композиции, нужно обладать искусством ткача, искусством делать узлы и петли".[2] Эта сеть, о которой говорят Чжуан-цзы и Деррида, лишена начала, центра, происхождения, того, что могло бы остановить или обосновать игру бесконечных знаковых замещений. Отсутствует тот определенный философский взгляд, с которым отождествлял бы себя мыслитель. Если такие отождествления постоянно случаются в истории философии, то лишь вследствие искусственного разрыва этой сети: мыслитель утверждает некое последнее означаемое - природу или идею, Бога или человека... Это означаемое, на которое якобы указывают все знаки, объявляется началом всего - и становится концом игры самой философии, превращаясь в неподвижную метафизическую конструкцию. Каждый мыслитель завершает философию именно в тот миг, когда провозглашает ее начало. Сеть стягивается в тугой узел, зажатый в руке философа, и все мироздание ловится в эту сеть, в систему категорий, которые сводят его к первопринципу. Но возможна ли такая философия, которая следовала бы сплетениям этой безграничной сети, не обрывая их на некоем всесвязующем и всезавершающем узле? Ведь в конце концов и то "последнее означаемое", к которому отсылают все знаки, само оказывается знаком, указывающим на другие означаемые, и вплетается в ту же безначальную сеть отсылок-замещений. Если все явления истории отсылают к саморазвитию абсолютной идеи, то и сама абсолютная идея, как она возникла в сознании Гегеля, вплетена в ткань истории и отсылает к таким явлениям, как "французская революция", "прусская монархия", "немецкий романтизм", которые объясняют ее не хуже, 112 чем она объясняет их. По словам Деррида, "природа поля, то есть язык, конечный язык, исключает тотализацию. Это поле, в сущности, является игрой, т.е. полем бесконечных замещений, только потому что оно конечно; иными словами, вместо того, чтобы быть беспредельным полем, как в классической гипотезе, вместо того, чтобы быть слишком обширным, оно включает некий изъян: в нем отсутствует центр, который останавливает и обосновывает игру замещений. ...Нельзя определить этот центр и исчерпать тотализацию, потому что знак, который замещает центр, восполняет его, занимает место центра в его отсутствии - этот знак добавляется, возникает как прибавка, как дополнение. Движение означивания добавляет нечто, в результате чего всегда имеется нечто большее, но это добавление является плавающим, потому что оно приходит исполнять чужую роль, восполнять нехватку означаемого".[3] Иными словами, на место означаемого ставится новое означающее, очередной знак, который вписывается в поле языка. Этим движением нехваток и восполнений и является история мышления. Мысль останавливается на каком-то означаемом, вроде абсолютной идеи, но сама абсолютная идея трансформируется последующей мыслью в знак, отсылающий к другим означаемым. Так, у Маркса абсолютная идея отсылает к материальному производству и выступает как знак его самоотчуждения; у Фрейда абсолютная идея отсылает к либидо и выступает как один из знаков его подавления и сублимирующей замены. В свою очередь, "материальное производство" у Маркса и "либидо" у Фрейда суть последние означаемые, которые превращаются в дополнительные знаки нового, постмарксистского и постфрейдистского дискурса. То, что устанавливается как последнее означаемое и на чем останавливается мысль, выплывает в качестве знака для последующей мысли. Тем самым на месте пустующего означаемого обнаруживается новая значимость, прибавка, призванная возмещать изъян центра, отсутствие означаемого. Отсюда "плавающий" характер всего мышления - оно движется потому, что не имеет опоры, оно выбрасывает на поверхность новые волны, создает новые значимости, потому что не может достать дна, потому что твердое основание, или "последнее" означаемое, вообще отсутствует. Всякая метафизика, как ее понимает Деррида, опирается на категорию "присутствия". "Присутствие" - это нечто самоочевидное, несомненное, данное само по себе, некая неотменимая, непосредственно предстоящая реальность, которая обозначается как "сущность", "существование", "цель", "начало", "истина", "идея", "энергия", "трансцендентное", "Бог", "человек", "сознание" и т.д. От платоновского идеализма до гуссерлевской феноменологии, от декартовского разума до хайдеггерианского бытия - философия испокон веков стремилась пробиться к "присутствию", минуя все опосредующие категории, все условные знаки и смысловые иерархии, стоящие на пути к этой непосредственной данности, составляющей заветную цель и счастье философа. Поэтому в таких оппозициях, как "внутреннее - внешнее", "первичное - производное", "безусловное - условное", "голос - письмо", привилегия предоставлялась первому компоненту. Внутреннее, первичное, безусловное, звучащее - таковы были разновидности того вожделенного присутствия, или означаемого, к которому отсылали "внешние", "производные", "условные" знаки "письма". Но отсюда и проистекала основная метафизическая иллюзия - будто по ту сторону условных знаков есть нечто первично данное, некая сущность как при-сутствие, "трансцендентальное означаемое, которое раньше или позже уверенно положило бы конец отсылке от знака к знаку. Я определил логоцентризм и метафизику присутствия как требовательное, властное, систематическое и непреодолимое желание такого означаемого".[4] На самом деле, даны только сами знаки, бесконечная цепь условностей, замкнутая сама на себя. Впрочем, нельзя даже в прямом смысле сказать "на самом деле", поскольку это выражение метафизически предполагает подлинную природу вещей, отличную от знаков, тогда как существуют лишь условные 113 знаки подлинности, а не она сама. В этом смысле, "первичное" или "внутреннее" есть только знаки, смысл которых раскрывается из их различия со знаками "производного" и "внешнего". Когда, например, мы противопоставляем условности культуры безусловность природы, мы просто-напросто производим дополнительные знаки "безусловности" и "природы", которые ничуть не менее, а даже более условны, чем знаки "условности" и "культуры": они знаковы вдвойне, поскольку условно маскируют свою условность, означают сокрытие знаковости. "То, что врывается в движение означивания, делает его прерывание невозможным. Сама вещь есть знак".[5] [1] Цит. по книге В. В. Малявин. Чжуан-цзы. М., Главная редакция восточной литературы издательства "Наука", 1985, с.14. [2] Walter Brogan. Plato's Pharmakon: Between Two Repetitions. In: Derrida and Deconstruction. Ed. by Hugh J. Silverman. New York and London: Routledge, 1989, p. 12. Об образе плетения у Деррида см. также Rodolphe Gasche, The Tain of the Mirror: Derrida and the Philosophy of Reflection. Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1986, pp.95 ff. [3] Jacques Derrida. Structure, Sign and Play in the Discourse of the Human Sciences. Critical Theory since 1965. Ed. by H. Adams & L.Searle. Tallahassee: Florida State University Press, 1990, p.91. [4] Jacques Derrida. Of Grammatology, trans. Gayatri Chakravorty Spivak. Baltimore: John Hopkins University Press, 1976, p. 49. [5] Ibid., p. 49. ----------------------------------------------------------------------------------------------------- 3. "Возможное" у Жана Деррида Идеи Деррида подводят вплотную к возможностному характеру знаковости. В самом деле, если "метафизика присутствия", "метафизика основания" радикально устраняется, это означает, что знаковые системы переходит в модальность возможного. "Деконструкция трансцендентального означаемого" приводит к неограниченной игре знаков, отсылающих друг к другу. Но чтобы сохранить свой статус знаков и не превратиться просто в вещи, знаки все-таки должны |