Михаил Эпштейн философия возможногомодальности в мышлении и культуре
 Скачать 1.85 Mb.
|
|
Смехом универсальное отделяет себя от актуального, подтверждает свою инаковость. Только пройдя до конца через эту новую эпоху мышления, осознав всю меру своей условности, философия сможет вернуться к универсуму в его целостности, уже не отделяя себя от действительности, но и не отождествляя себя с ней. "Пародия", "гротеск" - понятия эстетические. И то, что я употребляю их по отношению к философии, предполагает ее сближение с искусством. Действительно, если в первую свою, докритическую эпоху философия сближалась с наукой, с модусом сущего, а во вторую, критико-активистскую, с идеологией, с модусом должного, то развитие философии в модусе возможного сближает ее с искусством. Искусство тоже очерчивает возможные миры, тоже творит в условной модальности "как бы" и "если бы". Это новое сближение, открывшееся еще немецким романтикам, получило особое значение в российской философии, с ее неприятием философского наукообразия и логизма. По мысли Льва Шестова, предваряющей многие антирационалистические движения 20-го века, "философия с логикой не должна иметь ничего общего; философия есть искусство, стремящееся прорваться сквозь логическую цепь умозаключений и выносящее человека в безбрежное море фантазии, фантастического, где всё одинаково возможно и невозможно".[5] 102 Сопоставление философии с искусством на почве их увлеченности "возможным- невозможным" позволяет, однако, не только сблизить их, но и различить, избежать опасности отождествления. Современное движение в философии, деконструкционизм, имеет тенденцию вообще стереть разницу между литературным и философским текстом, подчеркивая, что и тот и другой пользуются метафорами, символами, риторическими фигурами. Поскольку притязания философии на истинность и однозначность оказываются несостоятельными, философия вполне может числиться по разряду изящной словесности, то есть бесконечно многосмысленной игры с означающими, которые лишены означаемых. Вряд ли можно целиком с этим согласиться, хотя бы только потому, что каждый читатель интуитивно ощущает огромную разницу между, скажем, "Фаустом" Гете и "Критикой чистого разума" Канта, между "Братьями Карамазовыми" Достоевского и "Оправданием добра" Вл. Соловьева, - разницу в самих принципах построения мыслимых и воображаемых миров. Дело в том, что искусство описывает возможный мир, как если бы он был действительным. Философия описывает действительный мир, как если бы он был возможным. Искусство начинает с того, что обводит себя рамкой, обособляется от действительности - но, обозначив свою условность, оно начинает расти навстречу действительности, представляя возможные миры в красках и образах, придавая им свойства зримости, слышимости, представимости. Вот почему художественные миры творятся в формах особого пространства и времени, в них действуют конкретные лица, события слагаются в сюжет, детали образуют картины - возможное представляется в образе действительного. Например, повествовательность привязывает художественную словесность к формам временной последовательности, а лиричность - к форме первого лица. И хотя эта иллюзорность часто обнажается, как условный прием, родовым признаком искусства остается именно создание иллюзии, актуализация возможного. [6] Философия не создает никаких иллюзий, у нее нет своей пластики, своего особого пространства и времени, где разворачивались бы события вымышленной действительности. Философия не представляет возможных миров, как если бы они были действительными, - она представляет действительный мир, как если бы он был одним из возможных. Известно аристотелевское противопоставление в "Поэтике": история говорит о том, что было; поэзия - о том, что могло бы быть. Философия в этом смысле объединяет историю и поэзию, задаваясь вопросом: как может быть то, что уже есть? Действительность, взвешенная на весах мысли, это уже не просто действительность, но амплитуда ее колебаний и переходов в сферу возможного. В отличие от художественного вымысла, философская мыслимость не представляет этот возможный мир как "вторую" действительность, но демонстрирует условность "первой" действительности, относительность каждого ее элемента в составе испытующей и вопрошающей рефлексии. И тем не менее, при всей разнонаправленности, философия и искусство встречаются в общей модальности "если бы", на переходе от возможного к действительному и от действительного к возможному. Можно предположить, что испытав себя во всех модальностях, сближаясь последовательно то с наукой, то с идеологией, то с искусством, философия войдет в сверхмодальный способ сознания. В конце концов, деление на действительное, необходимое и возможное есть признак фрагментарного отношения к универсуму. Искусство описывает то, что возможно, наука - то, что существует, политика - то, что необходимо. Но универсум как целое заключает в себе и возможность, и действительность, и необходимость. Целостный способ познания, соответствующий целостности универсума, не мог бы ограничиться только одной модальностью. Пока что 103 мы даже отдаленно не можем представить себе такого сверхмодуса, когда акт высказывания или мышления одновременно был бы описательным, повелительным и предположительным, т.е. не распадался бы на модальности и не сводился бы к одной из них. Возможно, что именно философия могла бы развить в себе такое универсальное мироотношение, которое отвечало бы целостности самого универсума. Но для этого ей приходится изживать ограниченность тех модальностей, с которыми она раньше отождествляла себя. Выход в модальность возможного - это третья философская эпоха, но, как можно надеяться, не последняя. [1] W. Shakespeare, Much Ado About Nothing, line 35. [2] Тэетет, 174 а, б. Платон. Соч. в 3 тт., М.,"Мысль", 1970, т. 2. с. 268. Вот как сообщает об этом Гермипп в "Жизнеописаниях". "Старуха служанка вывела его как-то из дому созерцать звезды, а он упал в яму, и в ответ на его громкие стенания старуха сказала: "Эх ты, Фалес! Не в силах увидеть того, что под ногами, думаешь познать то, что на небе?" Фрагменты ранних греческих философов, ч. 1. Издание подготовил А. В. Лебедев. М., "Наука", 1989, сс. 102-103. [3] Платон, цит. соч., с. 268. [4] Мишель Фуко. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., Касталь, 1996, с.1. [5] Лев Шестов. Апофеоз беспочвенности. Опыт адогматического мышления. Ленинград. Издательство ЛГУ, 1991, с. 59. [6] В последнее время эстетика и теория литература все чаще обращаются к концепции возможных миров с тем, чтобы определить особый логический статус повествования и онтологические свойства художественных миров. Отчасти это связано с возникновением компьютерной вселенной и соответственно представлением об искусстве как о виртуальной текстовой реальности. См. Doreen Maitre. Literature and Possible Worlds. London: Pembridge Press, 1983; Marie-Laure Ryan. Possible Worlds, Artificial Intelligence, and Narrative Theory. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1991; Ruth Ronen, Possible Worlds in Literary Theory. Cambridge, New York: Cambridge University Press, 1994; Gary Saul Morson. Narrative and Freedom: the Shadows of Time. New Haven: Yale University Press, 1994. Очевидно, настало время и для осмысления виртуальных миров философии, попыткой какового и является данная книга. ----------------------------------------------------------------------------------------------------- ЧАСТЬ ВТОРАЯ. СУДЬБА МЕТАФИЗИКИ. ОТ ДЕКОНСТРУКЦИИ К ПОТЕНЦИАЦИИ В первой части книги речь шла о "возможностях возможного", т.е. сама категория возможного разрабатывалась в общем и позитивном плане. Во второй части речь пойдет о современных путях преодоления метафизики, т.е. претензии философии на универсальное 104 и систематическое знание реальности как она есть. Метафизика есть попытка установить такое основание всех оснований, которое целиком опирается само на себя (первотождество) и от которого производится все разнообразие существующих вещей. Метафизическое мышление глубинно связано с модальностями сущего и необходимого, "бытия как такового", поскольку оно утверждает такие первопринципы, которые не только всецело реальны, но и составляют фундамент всякой реальности и "не могут не быть", содержат в себе причину себя.[1] Опасность метафизики состоит не только в том, что она порождает иллюзию полного знания, но и в том, что она устанавливает господство знающего над знаемым, иерархию власти, соотношение мыслящего субъекта и предстоящего ему объекта. "Знание есть сила" - это высказывание Френсиса Бэкона определяет орудийность знания, а значит, опасность метафизики в западном мире. Метафизика предполагает такое абсолютное знание - первых причин или последних целей - на основании которого мыслитель (или его ученик-практик) может управлять миром, колонизировать его, подчинить себе все сущее как периферию от имени некоей всевластной сущности, надмирного или внемирного центра. Хотя термин "метафизика" возник случайно, как обозначение трактатов Аристотеля, идущих после физики, его буквальное значение оказалось пророческим: "мета" означает "за", "сверх" и указывает на приоритетную позицию по отношению к миру, которая опирается на некую вечную истину или самотождественное основание. Критика метафизики, начатая Кантом, составляла чуть ли не основное направление послекантовской философии и объединяла таких мыслителей, несовместимых во всем остальном, как Кьеркегор, Маркс, Ницше, Фрейд, Гуссерль, Витгенштейн, Сартр, Хайдеггер (последний отчеканил задачу и термин в своей статье Uberwindung der Metaphysik, 1936, опубл. 1954). Но опасность метафизики состоит еще и в том, что каждое новое ее опровержение содержит в себе зародыш новой метафизики. Материалистическая или экзистенциалистская критика традиционной (идеалистической) метафизики тут же закладывает основание очередной материалистической или экзистенциалистской метафизики. Западная философия в этом смысле предстает как мифический герой, тщетно борющийся с метафизическим чудовищем: на месте отрубленной головы тут же вырастают несколько новых. Отсюда пессимистические выводы о метафизической плененности западного духа, который напоминает даже не столько героя, борющегося с чудовищем, сколько само чудовище, кусающее свой хвост и замкнувшееся в фигуру повторяющей себя бесконечности. В последние десятилетия критика метафизики получила новый импульс в движении постструктурализма и деконструкции, которому и уделяется основное внимание во второй части книги. Мы рассматриваем деконструкцию как последнюю и самую последовательную из критик (в кантовском смысле), которая тем не менее заново восстанавливает те метафизические основания, против которых выступает. Мы попытаемся показать, что сама критика метафизики поневоле содержит в себе интенцию возрождения метафизики, вращается в ее собственном кругу. И далее рассматривается возможность выхода из этого замкнутого круга на путях не критического преодоления "большой" метафизики, но умножения "малых" метафизик. [1] М. Хайдеггер называл метафизику "онто-теологией", подчеркивая ее двойную связь с онтологией, как учением о бытии, и теологией, как учением об абсолюте. В новейшей философской энциклопедии дается такое определение метафизики: "Метафизика есть широкая область философии, отмеченная двумя типами исследований. Первый 105 устремляется к наиболее общему изучению природы реальности: есть ли принципы, относящиеся ко всему реальному, ко всему, что есть?... Другой тип исследования пытается раскрыть первую и последнюю реальность ("what is ultimately real"), часто предлагая ответы, которые находятся в резком контрасте с нашим повседневным опытом. Понятая в этом двойном смысле, метафизика теснейшим образом связана с онтологией, которая обычно включает вопросы о том, "что такое существование (бытие)?" и "какие существуют (фундаментально различные) типы вещей?" Concise Routledge Encyclopedia of Philosophy. London and New York: Routledge, 2000, p. 567. ----------------------------------------------------------------------------------------------------- РАЗДЕЛ А. ОБРАТНАЯ МЕТАФИЗИКА. КРИТИЦИЗМ И ДЕКОНСТРУКЦИЯ 1. По ту сторону бытия и ничто. Чувство возможного Наибольшее сопротивление метафизике и осознание ее опасности в 20-ом веке исходило от экзистенциализма, который объявил ее зоной всечеловеческого бедствия, полосой отчуждения и объективации. Вина ложится на "сущее", как некую инертную массу, "оно", которое и выступает источником метафизической объективации. Но что противопоставить этому миру "сущего" и его объектности? У таких экзистенциальных мыслителей, как Бердяев, Хайдеггер и Сартр, на первое место выдвигается категория "ничто". Именно здесь обнаруживается некая утечка бытия, "щель бытия в сердце Бытия" (Сартр[1]), та открытость, в которой развоплощается душная плоть объектов, преодолевается мир объективации, - а значит, и претензия метафизики дать объективное знание о нем. Для всех трех названных философов Ничто есть место выхода человека за предел сущего, обретение свободного отношения к сущему и к самому себе. Для Бердяева, следующего мистической интуиции Мейстера Экхарта и Якова Беме, свобода не сотворена Богом и предшествует самому бытию, она коренится в "беспочвенном", "безосновном", Ungrund. По Хайдеггеру, "в Ничто наше бытие в любой момент всегда уже выдвинуто поверх сущего в целом и за его пределами. Это выступление за сущее мы называем трансценденцией. Не будь наше бытие в основании своего существа трансцендирующим, т.е., можем мы теперь сказать, не будь оно заранее всегда уже выдвинуто в Ничто, оно не могло бы встать в отношения к сущему, а стало быть, также и к самому себе. Без изначальной раскрытости Ничто нет никакой самости и никакой свободы".[2] Эта же связь свободы и ничто подчеркивается у Сартра: "Если спросят, что есть это ничто, которое дает основание свободе, мы ответим, что не можем его описать, поскольку оно не есть..."[3] В "Бытии и Ничто" Сартра большое место уделяется также понятию возможности, которая определяется как "первичное отношение человеческого существа к ничто". Человек "выдергивает себя из бытия, чтобы быть в состоянии выявить собой возможность не-бытия".[4] Таким образом, возможное производится от ничто. Возможность есть некая нехватка, изъян в бытии, "возможное не есть".[5] Но одновременно возможное у Сартра ставится в зависимость от его реализации в бытии. Сартр рассматривает "самые обычные ситуации нашей жизни, те, в которых мы постигаем наши возможности как таковые посредством их активной реализации... Я могу также найти себя вовлеченным в акты, 106 которые открывают мне мои возможности в тот самый момент, когда они реализуются. Зажигая эту сигарету, я узнаю о своей конкретной возможности, или, если угодно, о моем желании курить. Именно самим актом придвигания к себе этой бумаги и этого пера я предоставляю себе, как мою самую непосредственную возможность, акт работы над этой книгой..."[6] Возможность понимается здесь весьма натуралистически, как возможность сделать что-то, познаваемая задним числом из самого действия. Но, домысливая за Сартра (в рамках его философии "ничто"), стоило бы добавить, что возможность возникает только благодаря возможности не делать чего-то, т.е. через подключение к ничто. Я могу написать книгу только потому, что я могу ее не написать. Возможности постигаются в ходе их реализации как именно отличные от той реальности, которую они приносят с собой. Поэтому требуется поправка: "Я узнаю о своей конкретной возможности, или, если угодно, о моем желании курить" вовсе не тогда, когда я зажигаю сигарету, а когда она еще не зажжена и я могу выбрать между курением и некурением. Никакого противоречия между укорененностью возможности в ничто и ее вброшенностью в бытие для Сартра не должно возникать, поскольку сама возможность есть выброс ничто в бытие. Но даже с таким уточнением сартровская трактовка возможности проходит мимо ее модальной специфики. Возможное не есть выбор между курением и некурением, написанием и ненаписанием книги, между бытием книги и ее небытием. Возможное не есть отвержение одной реальности и принятие другой. Возможное нельзя сводить к выбору между возможностями, ибо этот выбор принадлежит уже модусу реального, онтологически бедного слоя, в котором возможности фильтруются, прореживаются - из них отбирается одна, которая и становится реальностью. Существует много способов взаимодействия с возможным: вера, сомнение, надежда, отчаяние, любовь, страх, игра, творчество, - которые ничего общего не имеют с проблемой выбора. Выбор ориентирован на реальность и преподносит ее в форме "да" или "нет", поскольку одна реальность исключает другую. Но одна возможность не исключает другую, а именно предполагает ее. Я могу курить сигарету только потому, что могу и не курить ее. Не возможность рождается выбором, а выбор рождается возможностью - и убивает ее. Возможность - это распутье, которое не хочет спрямляться в путь. В реальности книга может быть написана или не написана, мне предстоит выбор: писать или не писать. Но в иной модальности мне предстоит не выбор, а "набор" разных возможностей, который в принципе неисчерпаем. Возможность книги никогда не реализуется до конца. Я пишу книгу в той же мере, что и не пишу ее. Она пишется - и одновременно ускользает от письма, остается ненаписанной. В этом состоит надежда и мука творчества, игра его возможностей, вовсе не сводимых к выбору одной из многих. Бытие-небытие книги перекрывается областью ее возможностей-невозможностей, которые сохраняются и даже увеличиваются, когда книга уже написана - как невозможность ее завершить внутри данного текста и как бесконечные возможности ее дальнейшей интерпретации. Даже в тот момент, когда я уже закончил книгу, я вдруг обнаруживаю, что так и не написал ее, она остается в сфере возможного, а на столе лежит совсем другая книга, которая больше не волнует меня. В жизни человека нет такой последней точки реализации, за которой устранялась бы сфера возможного. Не только завершение книги, но даже завершение жизни не устраняет, а увеличивает поле этой модальности. Вот почему на своем смертном одре Рабле произнес: "Я отправляюсь на поиск великого Может быть". 107 Переиначивая простое наблюдение Сартра, можно сказать, что я "узнаю о своей конкретной возможности курить" вовсе не в тот момент, когда я зажигаю сигарету, а когда обнаруживается модальное зияние или разрыв в той действительности, где я еще не курю. Например, в разговоре возникает точка бифуркации: возможность оборвать разговор, или изменить его тему, или ввести в его круг нового участника, - если ограничиться немногими коммуникативными возможностями этого акта. Или возникает зияние в процессе моей работы над книгой, пауза между предложениями, которую можно заполнить курением. По Сартру, с его акцентуацией "выбора", лишь само действие отсылает к возможности, причем именно к возможности самого себя, тогда как речь должна идти о целой серии возможностей, которые переживаются одновременно; причем нереализованные возможности часто занимают наибольшую часть эмоционального поля. Именно несвершенный поступок, ненаписанное письмо, несказанное слово, несделанное признание преимущественно актуализируются в эмоционально-интеллектуальной сфере, превращаясь порой даже в навязчивые состояния и идеи. Внутренний мир человека заполнен несостоявшимися возможностями - и в еще больше степени теми, которые вообще не подлежат воплощению. В том, как мы переживаем и осмысливаем свои возможности, есть особая интенсивность, которой лишен опыт действительного существования. "Танцует тот, кто не танцует, Ножом по рюмочке стучит. Гарцует тот, кто не гарцует, С трибуны машет и кричит. А кто танцует в самом деле И кто гарцует на коне, Тем эти пляски надоели, А эти лошади - вдвойне!" - передает эту эмоциональную насыщенность условного наклонения поэт Александр Кушнер.[7] Самый интенсивный опыт связан именно с переживанием возможного как возможного. Что такое возможность курить, мы узнаем вовсе не тогда, когда зажигаем сигарету, а когда, некурящие, смотрим на курящего собеседника, или когда, курящие, не имеем под рукой спички или сигареты. Этот крошечный пример, конечно, только подчеркивает по контрасту, какие глубины переживаний скрываются в возможности любви, разлуки, смерти, спасения... Итак, возможность нельзя сводить к проблеме выбора. Нельзя сводить ее и к проблеме свободы. Возможности глубже всего меняют мир не тогда, когда воплощаются, а когда создаются и существуют в качестве возможностей. Только в этом модальном, а вовсе не в социально-революционном или экзистенциально-бунтарском смысле философия есть свободное мышление. Часто свобода понимается как свобода осуществления, а не создания возможностей; как беспрепятственное воление, не ограниченное волей других; как свобода действия, ведущего к ограничению сферы возможного. В этом смысле свобода соотносима с возможным, но не тождественна и не равновелика ему. Философия возможного не провозглашает такой свободы, которая должна осуществляться чьими-то руками, - как правило, закрепощая и связывая по рукам своих же исполнителей. Семен Франк, создавший свою версию религиозного экзистенциализма, прав, выводя свободу из потенциальности бытия, но вряд ли прав, отождествляя свободу с потенциальностью и сводя потенциальность к свободе. "...В его /бытия - М.Э./ последней основе лежит потенциальность, мочь стать тем, что оно не есть; а именно это мы и называем свободой".[8] Действительно, в основе свободы лежит потенциальность, но свобода имеет и актуальное измерение, которое обнаруживается в так называемых "освободительных" войнах и революциях, в противостоянии существующему режиму, в политических акциях, которые отрицают потенциальность в той же мере, в какой реализуют ее. Поэтому нельзя согласиться с С. Франком, что "потенциальность совпадает со |