Михаил Эпштейн философия возможногомодальности в мышлении и культуре
 Скачать 1.85 Mb.
|
|
может прийти, что "трансцендентное означаемое" может обрести явь и плоть, что "истина", "сущность", "вечность" не являются только условными знаками. Если же отсрочка не является временной, если нет никакого "означаемого" за пределом отсрочки, на чем настаивает Деррида, значит, тот самый момент, который отсрочен, будет повторяться вновь и вновь, именно потому, что не может сбыться и уступить следующему моменту, подобно тому, как игла граммофона, застрявшая в борозде и попавшая в капкан "отсрочки", повторяет одну и ту же музыкальную фразу. Сходным образом работает Деррида с не-понятием "следа", которое тоже критически заострено против метафизики присутствия. "След" для Деррида более удобный термин, чем "знак", поскольку знак, по определению, есть отношение означающего и означаемого, а именно это последнее и требуется устранить, представив мир как игру только означающих. Поэтому Деррида, в более строгом смысле, предпочитает говорить "структура следов", "свободная игра следов", самим термином пытаясь упразднить метафизический привкус "означаемого", закрепившийся за термином "знак". Но ведь и след предполагает некое присутствие "наследившего", "оставившего след"; как и о знаке, здесь можно спросить "след чего?" Если доверять значению слова, то именно след создает настойчивое представление о присутствии "наследившего", одержим идеей пре-след-ования, т.е. нахождения по следу того, кто оставил след. След исключает алиби, это всегда след кого-то или чего-то. На след указывают пальцем - "вот он!" - как на неоспоримое свидетельство и доказательство присутствия, как на "момент истины". Со "следа" часто начинаются детективные истории, весь интерес которых в том и состоит, чтобы расшифровать след как улику и найти по нему преступника. Вот почему употребление этого термина опять-таки превращается у Деррида в оговорку, идущую вразрез с его прямым смыслом: "понятие следа несовместимо с понятием удержания, с понятием прошлого, становящегося из того, что было настоящим. Нельзя мыслить след - и следовательно, diffеrance - на основе настоящего, или присутствия настоящего..."[8] 121 Казалось бы, чтобы избежать малейшего намека на трансцендентный смысл, Деррида мог бы ввести вместо "следа" более удобное понятие, вообще ни к чему не отсылающее, самодостаточное, например, "черта" или "вещь". Но тогда метафизика присутствия полностью восстановилась бы "по эту сторону": "вещь" уже не отсылала бы ни к какому другому присутствию, но сама была бы таким присутствием. Вот почему выбираются такие термины, которые держатся как бы на грани между двумя метафизиками, и мышление движется по этой острой грани, как по лезвию ножа. По одну сторону - присутствие означающих, по другую - присутствие означаемых, и путь между ними прокладывается в абсолютной тонкости следа, который ничего не замещает собой и вместе с тем не представляет и себя, отличаясь тем самым и от знака, и от вещи. "Всегда отличая и отсрочивая, след никогда не предъявляет себя таким, каков он есть. Он стирает себя в момент предъявления, заглушает себя в момент звучания..."[9] След можно представить лишь как некое наименьшее различие, например, различие между двумя оттенками на картине, или двумя звуками в музыке, или двумя знаками на письме. Но сам след не является ни цветным, ни звучащим, ни написанным, он только делает возможными различие цветов, звуков и букв. Он стирает себя в цветах, заглушает в звуках, он присутствует лишь постольку, поскольку исчезает. Или, лучше сказать, он есть возможность всего другого. И тем не менее "след" в истолковании Дерриды, несмотря на все оговорки, а точнее благодаря им, становится именно тем, чего автор старается избежать, - метафизической сущностью. Дело в том, что автор очищает след от следов всякого "иноприсутствия" настолько, что след становится чем-то самотождественным. Он не участвует в поле напряженного взаимодействия между двумя присутствиями, между означающим и означаемым. Именно в этом поле между двумя присутствиями, каждое из которых делает возможным другое, и исчезает само присутствие, равно как и отсутствие, уступая место модальности возможного. Неметафизика возможна только в разрывах метафизики. Если же метафизическое удаляется столь радикально, что след остается единственной реальностью между двух пустот, двух провалов, то сама эта реальность принимает метафизический характер особой сущности, особого первоначала. "След есть не только исчезновение истока-подлинника (origin, т.е. начального присутствия.- М.Э.)... он означает, что исток-подлинник даже не исчезал, что он никогда не возникал, кроме как обратным путем, из не-истока, из следа, который тем самым становится истоком истока. Чтобы вырвать концепцию следа из классической схемы, которая выводит его из присутствия, из начального не-следа и которая делает из него эмпирическую метку, следует отныне в самом деле говорить о начальном следе или первоследе (arch-trace)".[10] Имыми словами, след ставится на место той первосущности, того истока- подлинника, само место которого он должен был стереть. Конечно, Деррида мог бы избежать столь явной инверсии метафизического вывода, столь прямой перестановки метафизического места (первоначала) и антиметафизического не-понятия (следа), результатом которой становится перво-след. Конечно, Деррида мог бы оговорить, что "arche" в его понимании - это нечто совсем иное, чем подлинник и происхождение, что это такой первослед, который не существует в том смысле, в каком Руссо мыслит первичное существование "природы", Гегель - "идеи", Ницше - "жизни", Хайдеггер - "бытия". Такую оговорку мы находим у Деррида вслед за вышеприведенным текстом:"...Если все начинается со следа, то, прежде всего, нет первоначального следа".[11] Но эта оговорка скорее приоткрывает, чем прячет метафизический ход, позволяющий установить некое настолько всеобъемлющее начало - ПЕРВОСЛЕД, - что оно уже не может быть 122 опредмечено исторически или эмпирически, как начало во времени или в причинно- следственном порядке. Поскольку "всё" начинается со следа, постольку не может быть "первоначального следа", в его отличии от "всего". Но это лишь значит, что сам первослед приобретает значение метафизического первоначала и устраняется из исторического порядка следования вещей. Вообще всякое радикальное устранение метафизики само по себе ведет к метафизике; категорическое изгнание присутствия по ту сторону следа, как его "трансцендентного" подлинника, восстанавливает это присутствие по эту сторону, в имманентности самого следа. Мир, понятый как игра следов, ничем, в сущности, не отличается от мира, понятого как игра природных стихий, или как игра отвлеченных понятий. Во всех этих случаях мы имеем плоскостный, одноуровневый мир, состоящий из "одной" реальности, которая не включает отношения ни к чему другому. След, очищенный от всего, следом чего он является, становится неотличимым от вещи или от понятия, в их тождественности себе. Отсрочка, очищенная от всего, что она отсрочивает, становится неотличима от пребывания в одном моменте времени, а если и допускает его растяжимость, то только как повтор, "вечное возвращение". "Отсрочка" и "след" встают в один ряд с "восполнением" ("supplement"), которое принадлежит к тому же числу "лукавых", (анти)метафизических терминов Деррида. Их коварство - не только в предусмотренной автором двусмысленности, посредством которой он старается обойти "с тыла" однозначность метафизических концепций. Они коварны в том смысле, что обходят и намерения самого автора, учреждая метафизику в тылу его собственной мысли. "Supplement" имеет двойное значение: (1) поставка, снабжение чего-то отсутствующего, недостающего; (2) прибавка чего-то дополнительного, избыточного. Автор играет на этих двух значениях, когда описывает отношение означающего и означаемого.[12] На первый взгляд, означающее есть лишь "поставка", то есть призвано лишь заменить на время отсутствующее означаемое, возместить недостаток. На самом же деле, означающее есть "прибавка", поскольку означаемое вообще отсутствует, отсрочено "в никогда". Отсюда всегдашний избыток означающих по отношению к означаемым: одно и то же явление обозначается множеством разных способов.[13] Получается, что знак прибавляется к знаку, знаковая система множится и растет на месте "выбывшего", точнее, никогда не бывшего означаемого. Таким образом, "supplement" вводится как обманный жест в отношении метафизики: означающее замещает означаемое - и встает на его место; восполняет недостаток - и создает прибавку в самой системе знаков. Но усиленный акцент на втором значении "supplement", на "прибавке" (так же как усиленный акцент на втором значении "diffеrance", на "отсрочке") - разыгрывают ту же двусмысленность уже против авторского намерения, точнее, в пользу другой метафизики, которую вряд ли намеревался учредить автор, - метафизики означающих. "Сверхизобилие означающего, его прибавочный (supplementary) характер есть, таким образом, результат ограниченности, так сказать, результат недостатка, который должен быть восполнен (supplemented)".[14] Некое онтологическое качество вычитается из означаемого и прибавляется к означающему, так что "знак добавляется, происходит как прибавка (surplus)". Здесь использован, кстати, тот же самый термин, что и в "прибавочной стоимости" Маркса - и действительно, означающие растут за счет означаемых, как бы выкачивая из них все жизненные соки, наращивая свой капитал за счет их абсолютного обнищания. 123 [1] Margins of Philosophy, p. 9. [2] Ibid., p. 20. [3] Ibid., p.21. О бессознательном ("оно") как потенциальности см. главу "Психология" в третьей части. [4] Ibid., p.8. [5] Ibid., p.13. [6] Mark C. Taylor. Erring: A Postmodern A/theology, in: From Modernism to Postmodernism. An Anthology, ed. by Lawrence Cahoone. Oxford: Blackwell Publishers, 1996, pp. 526-527. [7] Margins of Philosophy, p.17. [8] Ibid., p.21. [9] Ibid., p.23. [10] Of Grammatology, p. 61. [11] Ibid., p.61. [12] См. вышецитированную его работу "Structure, Sign and Play...", p.91. [13] Ibid., p. 91. [14] Ibid., p. 92. ----------------------------------------------------------------------------------------------------- 5. Радикальность различия. Прибыль и трансценденция "Восполнение" как однонаправленная модель в отношении означающих и означаемых хорошо вписывается в метафизическое сознание 19-го века, которое искало некоего баланса между "прибылью" и "убылью", поскольку основывалось на тождестве, саморавенстве бытия. Убывает из означаемых - прибывает к означающим (Деррида). Убывает от рабочих - прибывает к капиталистам (Маркс). Убывает от креационизма - прибывает к теории эволюции (Дарвин) или к инстинкту жизни (Ницше). Убывает из подсознания - прибывает к сознанию (Фрейд). В основе всех этих критик - марксовой критики капитализма, ницшевской критики христианства, фрейдовской критики цивилизации - лежала скрытая предпосылка баланса, закон сохранения (массы или энергии). Предполагалось, что одно развилось за счет другого и теперь недостаток должен быть компенсирован, баланс восстановлен, 124 революция совершена во имя рабочих и против капиталистов, во имя инстинктов и против христианства, во имя психического здоровья и против чересчур репрессивной цивилизации. Такова модель опрокинутого и восстановленного баланса, инверсии, подвижного тождества, перестановки при сохранении суммарного равенства. Это модель бережливости, которая, тратя в одном, тут же пытается возместить утраченное чем-то другим. Совершенно иначе могла бы работать модель diffеrance: она создает прибыль, не предполагая убыли; она усиливает жизненный инстинкт, не ослабляя, а встречно усиливая религиозную веру; она создает прибавку капитала и вместе с тем обогащает рабочих; она снимает зажимы с бессознательного и тем самым усиливает работу сознания. Усиление одного делает возможным усиление другого. Главное событие в рамках этой модели совершается не как революция (пере-ворот), а как бифуркация, мгновенное раздвоение, взрыв различий в той точке, где действительность обнаруживает свое иное, раздвоение - или умножение - своих возможностей. "Экономия" такого рода - экономия чистой прибыли, избытка - разработана Батайем, на которого часто ссылается Деррида. Можно сослаться также и на Ницше в истолковании Делёза, на те слова последнего, которые приводит Деррида в "Diffеrance": "Само качество, следовательно, неотделимо от различия качества. Различие качества есть сущность силы, отношение силы к силе".[1] Иными словами, различие сил усиливает обе силы, а не усиливает одну за счет другой - и в этом новизна ницшевской жизнестроительной модели, которая в своих более "революционных", т.е. традиционалистских чертах, в своем атеизме и биологизме, все- таки еще работала на старую модель перевернутого баланса. Если следовать этой новой экономии чистой прибыли, то различие между означающим и означаемым вовсе не работает односторонне в пользу означающего за счет означаемого, не приносит изобилия одному через опустошение другого, позволяя знакам нагромождаться на том месте, откуда навсегда ушло означаемое. Работа различия создает все новые взаимные возможности для означающих и означаемых, усиливает их метафорическую игру, усиливает перенос значений от одного к другому, увеличивает значимость - как текста, так и того, что означается в нем. Представление о том, что в системе знаков означающие преобладают над означаемыми и восполняют их нехватку, характерно для новой, "обратной" метафизики постструктурализма, которая не выдерживает эмпирической проверки. Верно, что к одному означаемому может относиться множество означающих, например, солнце можно нарисовать на картине, указать пальцем, обозначить словами "sun", или "soleil", или "солнце", или "дневное светило", или "небесный глаз" и т. п. Но столь же верно и то, что одно означающее может относиться ко множеству означаемых. Например, слово "солнце" может относиться и к центральной звезде нашей планетной системы, и к другим звездам ("мириады солнц"), и к бликам света ("солнце играло в воде"), и к Пушкину ("солнце нашей поэзии"), и к чувству радости ("солнце сияло в его душе"),и т.д. На этом основано метафорическое и метонимическое употребление слов, которое и есть "движение означивания" между означающими и означаемыми в пространстве умножающихся возможностей: для каждого означаемого возможными являются все означающие, и наоборот. Само представление об одностороннем избытке означающих над означаемыми представляется метафизическим; эмпирическое же свидетельство скорее говорит в пользу означаемых, их количество всегда превосходит количество знаков в любом языке: на одно означающее "дерево" приходятся миллионы возможных означаемых. Но вернее было бы говорить не о заведомо предопределенном преизбытке одной стороны знаков над 125 другой, а о том, что означаемые и означающие всегда избыточны друг для друга, поскольку для каждого означаемого существует возможность многих означающих, а для каждого означающего - многих означаемых. Возможность всегда предполагает некий избыток над той действительностью, по отношению к которой она выступает как возможность. Вспомним лейбницевское "множество возможных Адамов", без которого нельзя мыслить свободу первотворца. Именно возможностный характер отношений между означающими и означаемыми и создает их взаимный преизбыток, а соответственно и динамику мысли, которая движется между двумя берегами, не приставая ни к одному из них: между метафизикой означаемого, для которого знак служит только прозрачным средством отображения, и метафизикой означающего, для которой реальность служит только условной проекцией знаков. Метафизическая ограниченность философии, работающей с понятиями "отсрочки", "следа", "восполнения", - не в том, что она использует принцип различия, diffеrance, а в том, что использует его недостаточно. Работа различия предполагается только на уровне самих различий, в их одномерной плоскости. Следы различаются между собой. Но почему не предположить, что есть нечто, отличное от самих следов, от самих различий - что есть некое присутствие, отличное от следа, есть некое тождество, отличное от различий? Почему различие должно действовать только в сфере самих различий, а не предполагать некую сферу, радикально отличную от себя, "трансцендентную", "метафизическую"? Если принцип различия толковать радикально, то его действие не может ограничиться только уровнем означающих, горизонтальным сечением структуры, но должно выстраивать и многомерную архитектонику различий, включая план означаемых и даже план первоначал. Постоянная отсылка к "другому" в теории Деррида, как и вообще в постмодерной философии, есть скольжение по цепочке никуда не ведущих следов, знаков культуры, отсылающих друг к другу в одной текстуальной плоскости. Налагается методологический запрет на выход за пределы знаковой системы, и любые реальности, запредельные по отношению к ней, т.е. воистину "другие", критикуются под именем "трансцендентного означаемого". Понятие "иного" в постмодерной теории отмечает какие-то различия в идеологических знаках или культурных традициях, но при этом устраняется радикальное иное, ино-мерное, ино-мирное, само понятие о котором отвергается как "метафизическое", как отвергаются и понятия центра и периферии, верха и низа, духовного и плотского, сущности и явления.[2] "Иное" вводится в значении "различия" между знаками, точнее, следами, но при этом устраняется гораздо более принципиальное различие между знаком и означаемым, между явлением и сущностью, поверхностью и глубиной. Для Деррида мир представляет собой "систему, в которой центральное означаемое, оригинальное или трансцендентальное означаемое никогда полностью не присутствует вне системы различий. Отсутствие трансцендентального означаемого бесконечно растягивает область и игру означивания".[3] Имеется в виду, что "означаемое" втянуто в систему означающих и отсутствует за ее пределом. На самом деле, трансцендентальное означаемое не может абсолютно присутствовать ни вне, ни внутри системы своих означающих, как по смыслу знаковости, так и по свойству трансцендентности. Более того, постулируемое полное "отсутствие" трансцендентального означаемого так же ограничивает систему различий, как и его "присутствие", ибо главное различие, которое придает динамизм всей системе означивания, есть именно различие между имманентным и трансцендентным. 126 Следует, прежде всего, определить, что понимается под "трансцендентным" и "трансценденцией" и вкаком смысле мы все-таки можем употреблять эти понятия после всей обращенной против них критики. Обычно под трансцендентным понимаются некие универсалии, незримые и неосязаемые сущности, которые наделяются такой же актуальностью существования в ином мире, каковы актуально существующие предметы нашего мира. Но модальное понимание трансцендентного наделяет его непросто иномирностью, но иномерностью, иномодальностью бытия. Согласно Канту, "основоположения, применение которых целиком остается в пределах возможного опыта, мы будем называть |