Михаил Эпштейн философия возможногомодальности в мышлении и культуре
 Скачать 1.85 Mb.
|
|
модальных отношений между означающим и означаемым. Между ними происходит свободная игра - свободная в том смысле, что они делают друг друга возможными - только возможными, но и все-таки возможными. Пространство возможности ограничивает их права друг на друга ("только") и одновременно расширяет их собственные права ("все-таки"). Это то мерцание ограничительного и расширительного в понятии возможности, о котором говорилось выше в главе "Философия как возможностное мышление". О том, что иное связано с категорией возможного, имеется соображение у Гегеля. Возможное предполагает бытие иного, тогда как необходимость устанавливает только бытие тождества. "То, что необходимо, не может быть иным, но то, что вообще возможно, вполне может быть иным..."[3] При этом Гегель различает между формальной возможностью, которая есть переход в нечто иное, и реальной, т.е. осуществимой возможностью, которая гораздо ближе необходимости и сохраняет самотождественность бытия. "...То, что реально возможно, уже не может быть иным... Реальная возможность и необходимость различны поэтому лишь по видимости; необходимость - это тождество..."[4] Но если иметь в виду чистую возможность, возможность как форму, то она и есть то иное, что содержится в вещи и выводит ее из тождества себе. 132 Таким образом, без "возможного" нельзя понять, что есть иное. Данное заключает в себе возможность иного, точнее, иное как свою собственную возможность. Вечное есть иное времени, потому что возможность времени есть вместе с тем и возможность вечности. Культура есть иное природы, потому что возможность природы есть вместе с тем и возможность культуры. Всякая модель различия, которая мыслится вне модальности возможного, переходит в метафизику монизма или дуализма: одно или подчиняется, или противостоит другому. Теперь мы можем вернуться к вопросу, почему Деррида постоянно употребляет слово "возможный" в контексте своих важнейших понятий (хотя и не развивает его в понятие). Семиотический процесс делается возможным благодаря возможности следа; возможность языка возникает из возможности письма, и т.д.[5] Создается впечатление, что перед нами соотношение чистых возможностей, а не сущностей или существований. Присоединяясь к основным понятиям деконструкции, "возможное" усиливает их антиметафизическую направленность, снимает метафизический налет с таких понятий, как "след","письмо", "различие"... Именно к "может быть", хотя и не тематизируя этой модальности, обращается мысль Деррида, когда он призывает "поставить под вопрос авторитет присутствия или его простой, симметрической противоположности - отсутствия или недостатка". [6] Но "возможное" у Деррида сохраняется лишь в негативном смысле, как оговорка, стирающая натуральный, присутственный статус вещей, в значении "только" возможное."Возможное" не мыслится в позитивном смысле, как выговаривание возможного, как "все-таки" возможное. Вот почему"возможное" постоянно используется у Деррида, но не осмысливается, не ставится в ранг самостоятельных тем и концепций. Правда, в более поздних работах 1990-х гг. Деррида все более настойчиво поссибилизирует свои термины, внедряя в них соответствующие суффиксы и постоянно выводя те или иные институции, предметности, законы из их же собственных возможностей. Так, Откровению, которое кладется в основу той или иной религии, предшествует Открываемость, которая может стать основой объединяющей, всечеловеческой веры будущего: "В своей наиболее абстрактной форме апория, в которой мы пытаемся разобраться, могла бы, следовательно, выглядеть так: является ли открываемость (Offenbarkeit) более начальной, чем откровение (Offenbarung), и потому независимой от всякой религии? /.../ Эта абстрактная мессианность принадлежит с самого начала опыту веры, верования, доверия, который несводим к знанию... Только универсализируемая культура этой веры... дозволяет нам 'рациональный' и универсальный дискурс о 'религии'. Этo мессианность, очищенная от всего, эта вера без догмы... /.../ Разве не достойно уважения само по себе нерешительное колебание... между откровением и открываемостью, Offenbarung и Offenbarkeit, между событием и возможностью или виртуальностью события?"[7] Но все-таки и в поздних текстах "возможное", внедряясь в другие понятия и неся теоретическую надежду на новый, конструктивный этап деконструкции, само остается вне поля внимания. Возможное у Деррида - скорее крушение метафизических определенностей, сумма "неопределенностей" ("undecidables"), чем пространство новых определенностей, создаваемых игрой различия. Между тем сама игра, это центральное понятие "децентрализованного" поструктурального дискурса, есть не что иное как деятельность в сфере возможного, где свойством возможного наделяется либо субъект, либо объект, либо само действие 133 ("игрок", "игрушка", "игра"). Например, театральная игра предполагает, что в одном человеке (актере) раскрывается возможность другого (персонажа). Как только один и в самом деле становится другим, игра кончается и начинается область либо морали (человек работает над собой, совершенствует себя), либо психопатологии (человек отождествляет себя с кем-то другим). Главное правило игры - вовремя снимать маску и уходить со сцены, т.е. сохранять возможностный характер действия, не переводить его в изъявительное наклонение. Игра происходит в разрыве между потенциальным и актуальным, как самоценное раскрытие потенций за пределом их актуализации. [8] Выражение "игра различия", которое так часто употребляет Деррида и другие (пост)структуралисты, как правило, не тематизируя и не проблематизируя самого понятия "игра", указывает собственно на мир возможностей, в котором человек может отличаться от себя, не делаясь при этом реально другим человеком. И всякий предмет в такой игре обнаруживает свое другое - как роль, как возможность, а не как действительное превращение или отождествление с чем-то другим. "Игра ума" предполагает возможность наивных, странных, абсурдных, дурачливых высказываний, обнаруживающих нечто отличное от "умности" как таковой.[9] Игра есть конструирование возможных способов существования, которые так и не переходят в серьезность труда, борьбы, знания, истины. Наконец, важнейшее понятие Деррида, которое противопоставляется у него всей логоцентрической традиции европейской культуры - ecriture, "письмо". Что такое письмо в его радикальнейшем отличии от голоса? Не есть ли это переход звучащего логоса, присутствующего здесь и сейчас, как речь, обращенная к собеседнику,- в модус возможного, в следы на бумаге как возможность прочтения: где-нибудь, когда-нибудь, кем-нибудь, в бесконечной потенциальности лиц, времен, мест, контекстов, обстоятельств? Письмо, в отличие от речи, есть потенциальность, а не актуальность знакового общения. Собственно, этим и объясняется бесконечная множимость значений в тексте при несводимости их к некоему начальному, единственному, подлинному значению. Значения "рассеиваются" текстом в том же смысле, в каком рассеиваются возможности чтения, уводя далеко от письма и в то же время исходя из его собственной "пустотности", непрерывно потенцирующей из себя все новые прочтения. Ведь и сами семена, если использовать дерридеанскую метафору семантического процесса как "осеменения", суть потенции, зачатки возможных миров, а вовсе не развернутые реальности. Текст в сравнении с устной коммуникацией есть набор умолчаний, ожиданий, расположений, которые никогда и ни в ком полностью не сбываются. У текста не может быть идеального читателя, ибо нет и реального, здесь и сейчас говорящего автора, который своим присутствием подтверждал бы правду и подлинный смысл сказанного. Всякая интерпретация проходит сквозь текст, как сквозь решето, оставляя свободные ячейки. Те три присутствия, которые совмещаются в устной речи: говорящий, слушающий, предмет разговора - остаются в тексте как пустоты, подлежащие все новому заполнению и никакому заполнению недоступные. Отсюда смысловая жадность текста, который, как губка, втягивает все новые толкования, не насыщаясь ни одним из них. Всю культуру можно представить как вереницу полых текстов, которые вампирически припадают к очередным поколениям читателей, насыщаясь их кровью. Но, конечно, текст не есть чистый вакуум, это именно решето, где пустые ячейки вплетены в кружево знаков, - не равнодушная пустота, а положительная возможность, которая побуждает читателя одновременно и к актуализации своих мыслей и настроений, и к осознанию бесконечной потенциальностью самого текста. Eсли письмо есть иная, чем голос, модальность логоса, то проясняется и другой вопрос, изложению которого Деррида посвящает много страниц в "Грамматологии" - и тем не менее оставляет не вполне решенным: вопрос архиписьма. Согласно 134 традиционным положениям истории языка, устная речь всюду предшествует ее письменной фиксации, что наблюдается и у детей, и у первобытных народов. Человек говорящий появляется раньше человека пишущего. Деррида же пытается перевернуть это соотношение и показать, что письмо предшествует речи, в том смысле, что речь представляет собой систему различий, следов, изначально конституируемых как"архиписьмо", которое предшествует и делает возможным само различие письма и речи, а также все другиe различия. Например, различие речи и молчания предшествует речи, а такое различие есть уже некий след, фрагмент архиписьма, если понимать под ним систему замещений и опосредований, которые действуют и в устной речи (хотя и не столь последовательно, как в письме). "Практика языка или кода, предполагающая игру форм без определенной и неизменной субстанции, а также предполагающая в практике этой игры удержание и выдвижение различий, опространствливание и овременение, игру следов - все это должно быть нечто вроде письма до буквы, архи-письма без наличного происхождения, без архи-".[10] Разумеется, архиписьмо отличается от "вторичного" письма, письма в собственном смысле, возникающего уже на основе устной речи, поскольку архиписьмо не есть рукописание, последовательность букв или иероглифов, а просто набор следов, под которыми можно понимать любые отпечатки и начертания, имеющие знаковый смысл. Само различие между письмом и речью есть единица архиписьма. Но статус архиписьма, в его отличии от обыкновенного письма и в его приоритете перед устной речью, трудно определить, не обращась к категории возможного. Сам Деррида не может обойтись без этой модальности: "архи-письмо - сначала возможность устного слова, затем письма (graphie) в узком смысле..."[11] Kак обычно, "возможное", появляясь у Деррида в момент решающих определений, само не определяется, проходит теоретически незамеченным. Между тем именно "возможность" здесь решает все дело и проясняет двусмысленность. Если, как было предложено ранее, письмо - обыкновенный письменный текст - есть иная, возможностная модальность логоса, не значит ли это, что как возможность письмо предшествует самой речи? Не в хронологическом, а онтологическом плане: как возможность предмета предшествует самому предмету. В этом случае архиписьмо есть не что иное, как возможность логоса-голоса, которая ему предшествует (онтологически) и которая из него вытекает (исторически), уже в форме текстуальной деятельности, второписьма. Ведь любой объект заключает в себе некую возможность, которая в нем актуализируется и которая снова может перейти в состояние потенции. Таким образом, речь как актуальность, как объект-присутствие, окружена двумя потенциальностями: той, из которой актуализируется она сама (архиписьмо), и той, которая потенцируется из нее самой (второписьмо, письменный текст). Модальный подход к письму позволяет разрешить загадку его странной двойственности, когда исторически оно следует за речью, а онтологически предшествует ей: таково свойство потенциальности. Этим объясняется и парадоксальное свойство архиписьма - оно не имеет "наличного происхождения, не имеет архи-".[12] В самом деле, возможность не составляет "наличного" происхождения предмета, она не имеет времени, не есть часть истории. Возможность устной речи присутствует в ней самой, как ее отличие от молчания и письма, как невыговоренный след, как архиписьмо без "архи-". Так проясняется соотношение между архиписьмом и текстом-письмом: это соотношение двух потенциальных состояний устной речи, одно из которых вписано в нее, а другое записывается за ней. Архиписьмо есть возможность речи в ее отличии от письма; письмо 135 есть переход самой речи в состояние возможности. [1] Derrida. Structure, Sign and Play..., p. 85. [2] Derrida. Of Grammatology, p.47. [3] Г. В. Ф. Гегель. Наука логики, кн. 2 раздел 3, гл. 2, В. М., "Мысль", 1971, т. 2, с. 196. [4] Ibid., с. 196. [5] См. примеры в главе ч. 2, гл. 3. "Возможное" у Ж. Деррида". [6] Margins of Philosophy, p. 10. [7] Jacques Derrida. Faith and Knowledge: The Two Sources of 'Religion' at the Limits of Reason Alone, in: Religion. Ed. by Jacques Derrida and Gianni Vattimo. Stanford (CA): Stanford University Press, 1998, pp. 16, 18, 21. [8] Более подробный анализ понятия "игра" и ее соотношения со сферой серьезного - в моей статье "Игра в жизни и искусстве", в книге Михаил Эпштейн. "Парадоксы новизны. О литературном развитии 19 - 20 веков", М., "Советский писатель", 1988, сс. 276-303. См. в особенности раздел "Игровое и серьезное" (сс. 298-303). [9] Свойство действительно умных людей, какими были, например, Пушкин и Вл. Соловьев, славившиеся своими "дурашливыми" заявлениями и поступками. [10] Derrida. Margins of Philosophy, p. 15. [11] Derrida. Of Grammatology, p. 70. [12] Margins of Philosophy, p. 15. ----------------------------------------------------------------------------------------------------- 8. Differance и Дао Термин "деконструкция", давший название всему методу, совсем не случайно включает приставку "де-", означающую"действие наоборот, вопреки". "Деконструировать" буквально значит разобрать конструкцию, свести ее к начальным слагаемым. У Деррида это означает - демонтировать здание метафизики, свести ее к начальной игре различий. Все двоичные оппозиции должны быть перевернуты, все иерархии и субординации поколеблены и размыты, причем критический текст не должен противопоставлять им иных, более истинных иерархий. Деконструкция постоянно 136 деконструирует саму себя. Сдвиг метафизических понятий сам подлежит смещению, выигравший термин сам ставится под вопрос, след победы стирается, потому что даже победа не должна оставлять следов.[1] Единственное, что остается в результате деконструкции, - это игра различий. Отчасти это напоминает технику перманентной революции. Если мы вспомним, что Деррида выступил с методом деконструкции тогда же (1967[2]), когда в разгаре была китайская культурная революция (1966-1976) и Мао Цзэдун пользовался большим авторитетом среди левых французских интеллектуалов, это сходство не покажется слишком надуманным. Разумеется, метод Деррида имеет гораздо больше сходства не с самой политикой Мао-Цзе-дуна, а с той древней философией, которая сознательно или бессознательно лежала в основе этой политики и делала ее легко усвояемой в китайском народе. Я имею в виду поразительную перекличку между деконструкцией и даосизмом.[3] Одну сходную черту я уже отметил раньше - Деррида, вслед за Чжуан-цзы, представляет мир как раскинутую сеть, в которой нет начал и концов. Но при более внимательном чтении черты сходства множатся. Прежде всего они касаются главных понятий-не-понятий обеих систем. Дерридеанское определение "diffеrance" аналогично тому, как Лао-цзы и Чжуан-цзы определяют "дао", "путь". Дао есть то, что тождественно себе и отличается от себя, и вместе с тем оно не есть ни то, ни другое. Дао делает возможным высокое и низкое, великое и малое, первое и последнее, и вместе с тем оно само не является ни тем ни другим, ни первым ни последним. Дао делает возможным все вещи, и вместе с тем не является ни одной из этих вещей. Дао делает возможным все имена, но само не имеет имени, и то, что называется "дао", не есть само дао. Пожалуй, единственное, что определенно можно сказать о дао, - то, что оно делает возможным все то, чем само не является; но и это не совсем точное определение, поскольку дао делает и вместе с тем не делает, оно предшествует самому делению на активное и пассивное. В деконструкции diffеrance занимает примерно такое же место, как дао в даосизме: оно неопределимо, потому что само делает возможным и определимым все то, что оно не есть. "Мы уже должны были отметить, что diffеrance не есть, не существует, оно не есть присутствие-бытие в какой-либо форме; и нам придется также очертить все то, что оно не есть, то есть всё; и следовательно, оно не имеет ни существования, ни сущности. Оно не исходит из какой-либо категории бытия, все равно - присутствия или отсутствия."[4] Diffеrance не имеет и не может иметь имени, и даже само имя "diffеrance" есть лишь одно из многих имен, возникающих из различительных действий самого diffеrance. "Для нас diffеrance остается метафизическим именем, и все имена, которые оно получает в нашем языке, все еще метафизичны, как имена. /.../ "Старше", чем само Бытие, такое diffеrance не имеет имени в нашем языке. Но мы "уже знаем", что если оно неименуемо, то не временно, не потому, что наш язык еще не нашел или не обрел этого имени, и не потому, что нам следовало бы поискать его в другом языке, за пределом конечной системы нашего языка. Но скорее всего потому, что для него вообще нет имени, даже такого, как имя сущности или Бытия, даже такого, как "diffеrance", которое не есть имя, которое не есть чистая номинативная единица, и которое непрестанно смещает себя в цепи различающих и отсрочивающих замещений. "Для него нет имени": это суждение должно быть воспринято в своей банальности. Это неименуемое не есть невыразимое Бытие, к которому не может подойти никакое имя: например, Бог. Это неименуемое есть игра, которая делает возможными эффекты имени, относительно унитарные и атомарные структуры, которые называются именами, 137 цепи именных замещений, в которые, например, впутывается само название diffеrance, вносится, вписывается, как фальшивый вход или выход все еще входит в состав игры, в функцию системы".[5] Иными словами, "diffеrance" есть только фальшивое обозначение diffеrance, одно из множества имен, различие и игра которых порождается самим diffеrance. Точно также и дао в системе даосистской мысли порождает всe многоразличие свойств и имен, но само не имеет свойства и имени. Приведем ряд отрывков из Чжуан- цзы, удивительным образом предвосхищающих основные положения теории diffеrance: "То, что делает вещи, какие они есть, не имеет предела, который принадлежит вещам... Мы говорим о полноте и пустоте, об увядании и упадке. Оно /Дао/производит полноту и пустоту, но не есть ни полнота, ни пустота; оно производит увядание и упадок, но не есть ни увядание, ни упадок. Оно производит корни и ветви, но не есть ни корень, ни ветвь..."[6] "Не-Начало сказало: Дао нельзя услышать: то, что можно услышать, не Оно. Дао нельзя увидеть: то, что можно увидеть, не Оно. Дао нельзя выразить в словах: то, что можно выразить в словах, не Оно. Знаем ли мы Бесформенное, которое дает форму форме? Таким же образом Дао не допускает быть названным".[7] Заметим, что дерридеанское "архиписьмо без архи-", "начало без наличного начала", предвосхищается даосистским "не-началом", т.е. таким началом, которое не имеет предела и разделения и, значит, предшествует самому разделению на начало и конец, на любые периоды времени. Далее, Diffеrance, как и Дао, есть одно и то же, которое не есть одно и то же, т.е. именно на основе своей различающей способности оно становится, точнее, остается тождественным самому себе: Деррида: "Мы условно даем имя diffеrance такому тождеству, которое не тождественно..."[8] "...Тождество, которое не тождественно. Тождество именно есть diffеrance (через "а") как смещенный и двусмысленный переход одной вещи в другую, от одного термина оппозиции к другому. ... Каждый термин должен появиться как diffеrance другого... умопостигаемое как отличающее-отсрочивающее чувственного... культура как отличное и отсроченное природы.../.../ На основе разворачивания одного и того же как diffеrance мы видим проявление самотождественности diffеrance ..."[9] Точно также Лао-цзы указывает, что Дао есть неизменное, от которого происходит все изменчивое и различное. "Поскольку мир признает красоту как красоту, безобразное известно как безобразное. Всякий знает, что хорошее есть хорошее, и знать это значит знать, что есть нехорошее. Подобным же образом, существование предполагает не- существование". Все это различие происходит от Дао, но само Дао остается тем же самым, неизменным, поэтому ничто из различного не может быть тождественно самому Дао: "Дао, которое может быть выражено словами, не есть Неизменное Дао. Имя, которое может быть названо, не есть Неизменное Имя. Неименуемое есть то, из чего произошли Небо и Земля, оставляя его неизменным." (Дао Джэ Дзин, ╓╓1, 2). 138 Совпадают и многие более частные особенности. Понятия "след" (и "стирание следа"), "происхождение" (и "отсутствие происхождения"), "место" (и "замещение при отсутствии места"), которыми так часто пользуется Деррида, появляются у Чжуан-цзы, причем в очень похожем, "антиметафизическом" значении. "Все вещи питаются им, не зная его. Это то, что называется Корнем, или Происхождением..." "Светлое произошло от Темного, Множественное от Невоплощенного... После этого все вещи произвели одна другую... Но их приход не оставляет следа, и их шествие не оставляет памятника; они входят без двери, они помещаются не в помещении..."[10] Задача деконструкции, по сути, совпадает с установкой даосской медитации: лишить каждую вещь ее определенности, лишить каждое утверждение метафизической очевидности, очистить сознание от иллюзий, от фиксированных истин и незыблемых идей. "Он постоянно потворствовал своим прихотливым мыслям, но не делался их приверженцем, не придерживался определенного взгляда", - так сообщает о себе Чжуан- цзы.[11] Само знание для даоса есть путь освобождения от знания, всякая вещь существует лишь постольку, поскольку она не существует, и на любой вопрос можно ответить, лишь изменив или устранив сам вопрос. "Звездная пыль спросила Не-Сущность: "Госпожа, ты существуешь? или ты не существуешь?" Она не получила, однако, ответа на свой вопрос и пристально взглянула на появление другой, которая была глубокой пустотой. Весь день смотрела, но ничего не могла увидеть; слушала, но ничего не могла услышать; сжимала, но ничего не могла удержать. Звездная пыль тогда сказала: "Отлично! Кто может достигнуть этого? Я могу постичь существование и несуществование, но я не могу постичь несуществующее несуществование /так, чтобы оно/ еще было бы и несуществующим существованием. Как возможно достигнуть этого?"[12] Звездная пыль не получает ответа от Не-Сущности, которой был задан вопрос, а когда получает ответ от пустоты, то запутывается в ускользающей разнице и совместности существования-несуществования, так что заканчивает вопросом о возможности достичь всего того, о чем спрашивает. Эта петляющая мысль, состоящая из ответов, которые ускользают от вопросов, и вопросов, которые ускользают от ответов, составляет отличительную манеру деконструкции. "Какую форму могла бы иметь эта игра предела и его прохождения, этот логос, который полагает и отрицает себя, позволяя наполниться своему собственному голосу? Хорошо ли поставлен этот вопрос? Разборы, которые порождают друг друга в этой книге, не отвечают на этот вопрос, не давая на него ни ответа вообще, ни какого-нибудь из ответов. Они скорее работают на то, чтобы преобразовать и сместить постановку вопроса, исследовать предпосылки вопроса... Итак, никакого ответа. Может быть, в конечном счете, и никакого вопроса."[13] Деконструкция не только отказывается от ответов, но и снимает те вопросы, на которые можно было бы дать ответ. Остается только движение оговорок, оговаривающих свою собственную условность, то есть деконструируемых в процессе их порождения. Случайно ли, что Деррида завершает самокритику западной метафизики в той именно точке, откуда начинается восточная мысль?[14] Близость деконструкции даосизму не случайна именно потому, что деконструкция задумана именно как последняя 139 самокритика западной метафизики, поиск ее иного.[15] И поскольку это есть иное всей западной метафизики, оно может быть найдено только вне ее, в тех источниках мышления, которые наименее затронуты метафизикой. Ницше и Хайдеггер, прежние критики западной метафизики, углубились в поисках этого истока в досократическое прошлое европейской философии, объявив, что метафизика началась с Сократа. Но Деррида предлагает более радикальный вызов метафизической традиции, включая в нее и Ницше (метафизика "Жизни"), и Хайдеггера (метафизика "Бытия"), т.е. западную философию на всем ее протяженни. Отсюда следует, что альтернатива этой традиции может находиться лишь за ее пределом, не в Ницше и даже не в досократиках, а в древнейших восточных писаниях (только ли даосистских или также индуистских и буддистских?- этот вопрос заслуживает отдельного рассмотрения). Причем Деррида, насколько мне известно, никогда не обращался к восточной философии как предмету исследования. Но далеко не случайно, что значение термина "деконструкция" он подробнее всего изъясняет в "Письме к японскому другу", причем таким виртуозным способом, что не оставляет за этим термином ни малейшего положительного значения. Деконструкция, по Деррида, не есть ни анализ, ни критика, ни метод, ни методология, ни набор правил, ни акт, ни операция, и наконец, "Что не есть деконструкция? конечно, всё! Что есть деконструкция? конечно, ничто!"[16] Определения "не есть всё" и "есть ничто", конечно, и по сути, и по звучанию принадлежат той культуре, куда посылается письмо о деконструкции. Поскольку все эти не-определения даются в контексте рекомендаций, как перевести термин "деконструкция" на японский язык, наилучшим вариантом такого перевода, очевидно, был бы пропуск соответствующего слова на бумаге, значимый пробел. Чтобы "опрокинуть" метафизику, нужна некая точка опоры за ее пределом, которая в данном случае интуитивно обретается во "всеразличающем ничто", что на языке Запада звучит как diffеrance. Нечаянная близость современного западного мыслителя к мыслителям древнего Востока потверждает радикальность его вызова западной традиции. Дальше вряд ли может пойти вызов, оставаясь вызовом. Дальше вряд ли может пойти критика, оставаясь критикой. Вопрос в том, есть ли это единственно возможный выбор: между метафизикой и критикой метафизики. Возможно ли движение мысли дальше, за пределы критики - и вместе с тем без возврата к самой метафизике? [1] См. предисловие Gayatri Chakravorty Spivak к книге Jacques Derrida. Of Grammatology, pp. lxxvi - lxxvii. [2] В этом году вышли первые три книги Деррида: "Голос и феномен", "О грамматологии" и "Письмо и различие". [3] Размышления о даоистских мотивах у Деррида, большей частью импрессионистические, можно найти в книге Robert Magliola. Derrida on the Mend. West Lafayette (Indiana): Purdue University Press, 1984, см. особенно part 1. Between the Tao: Derridean Differentialism, pp. 3-54. [4] Derrida, Margins of Philosophy, p. 6. 140 [5] Ibid., pp. 26-27. [6] The Writings of Kwang-cze, Book xxii. The Sacred Books of China. The Texts of Taoism, part 2. Trans. by James Legge. In: The Sacred Books of the East, ed. by F. Max Muller. Dehli...: Motilal Banarsidas, 1988, vol. 40, p. 67. [7] Ibid., p. 69. Ср. в древнем комментарии Лин Ши-куна на книги Чжуан-цзы: "Дао произошло до неба и земли. Оно сделало вещи такими, каковы они есть, а само не есть вещь. Нельзя считать его происхождение ни древним, ни новым... Оно не имело начала и не будет иметь конца. Жизнь и смерть, смерть и жизнь равно происходят от Него. Говорить о Нем как существующем или не-существующем значит представлять его односторонне" (ibid., p. 293). [8] Jacques Derrida. Speech and Phenomena, trans. by David B. Allison. Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1973, p. 129. [9] Margins of Philosophy, p. 17. [10] The Writings of Kwang-cze, еd. cit., book xxii, pp. 61, 63; book xxxiii, p. 227. [11] Ibid., p.227. [12] Ibid., book xxii, p.70. [13] Derrida. Tympan, in: Margins of Philosophy, p. xvi. [14] Хотелось бы подчеркнуть, что деконструкция близка именно древней даосской медитации, а не тем построениям европейской отрицательной теологии, близость к которым отвергает сам Деррида. Казалось бы, в трактовке diffеrance как всеобщего порождающего принципа, ускользающего от всяких определений и наименований, Деррида следует вполне почтенной и установившейся традиции апофатической теологии, которая отрицает за Богом какие-либо атрибуты и предикаты, которые имеются в языке и могут относиться к сотворенным вещам, в том числе предикат существования. Но установка такого апофатизма тем не менее уже сформирована европейским "метафизическим" представлением о Боге как о Сверхличности, о Сверхбытии, и отрицание его земных предикатов и атрибутов тем не менее служит более чистому постижению истинной сущности Бога. Отрицательная теология и даже атеизм остаются все же |