Отпеты на билеты по истории политических и правовых учений. Ответы на билеты ИППУ. Общая характеристика античной политикоправовой мысли
 Скачать 1.03 Mb.
|
|
Центральные идеи философско-политического учения Эпикура. Эпикур (341-270 до н. э.) — древнефеческий философ-материалист, последователь Демокрита. Как и Демокрит, он считат, что все состоит из атомов и пустоты, но, в отличие от него, указывал на момент произвольного, спонтанного отклонения в поведении атомов. Именно этот взгляд Эпикура укреплял научные позиции древнегреческого материализма и атеизма в борьбе против идеалистических учений о сверхириродном, божественном двигателе. В своем учении о познании Эпикур исходил из признания материального мира, бытия вещей вне сознания, отвергая мир идей Платона и его сторонников как мифологическую фантазию. В этом понимании он был сторонником эмпиризма и сенсуализма, зависимости знаний от ощущений. Он являлся предшественником Локка и французской школы XVIII в. Как практический философ-моралист он выдвинул теорию атараксии (безмятежности, невозмутимости), а также теорию разумных наслаждений (то, что называют гедонизмом). Однако он был противником плоского гедонизма, грубых чувственных удовольствий, учил подчинению их разуму. Признавая важность наслаждения, он одновременно считал, что не нужно перебарщивать с наслаждениями, так как это ведет к страданиям. Чтобы избежать страдания, необходимо освободиться от потребностей. Поэтому идеал мудрого Эпикур изображав!' как человека, сохраняющего свое спокойствие даже среди жесточайших страданий. Как и стоики, Эпикур считал личное начало преобладающим. Но в отличие от них, провозгласивших нравственное начало, основанное нс на положительном, а на естественном законе (как выражение вечного закона), он провозглашал материю и произвол человеческой воли. Государство и закон устанавливаются свободной волей людей для взаимного обеспечения личных потребностей. Это начало отразилось в его взглядах на нравственность и политику. Проблемы морали Эпикур разрабатывал в русле так называемого эвдемонизма, этики счастья. Добродетель, справедливости в его понимании не что иное, как средство доставления человеку счастья. Польза составляет цель всякого общежития. Все выводится из личной пользы и личной воли человека. И это не исключает нравственного начала, основанного на подчинении, и праве каждого разумно пользоваться благами и наслаждаться земной жизнью. Единственное обоснование такою права — общественный договор, в который люди вступают добровольно, исходя из своей пользы. «Справедливость, происходящая от природы, есть договор о полезном — с целью не вредить друг другу и не терпеть вреда». Эпикур впервые выдвинул идею изменяющейся справедливости, изменяющегося естественного права, соответствующего справедливым законам при определенных обстоятельствах и времени. Эта идея естественного права с изменяющимся содержанием вновь возродилась в XX в. в правовых концепциях неолегистов (Р. Штамм- лера, Г. Кельзена и др.). Законы устанавливаются для пользы людей, и в этом смысле они необходимы и их следует соблюдать и уважать. «Только безумные, — считает Эпикур, — могут обходить законы, чтобы приобрести себе лишнее, только мудрый, исполняя его, зная, что нет другой возможности избежать воздаяния за несправедливость... Мудрый не вмешивается в государственные дела, чтобы не терять безмятежности духа, однако при необходимости оказывает ему поддержку своим соблюдением законов». По Эпикуру, закон, теряющий свою обязательную правовую силу, разрушающий общественный договор, перестает быть полезным человеку, и есть основание его не выполнять, ибо «пет договора — нет и права». Позиция Эпикура по вопросу политики и нравственности для того периода была весьма уязвимой и вносила разлагающее начало в связующий элемент римского общества. Проповедь неучастия в активной общественной и политической жизни выражена в требовании: «надо высвободиться из уз обыденных дел и общественной деятельности, сфера человеческой свободы — в его ответственности за себя, а она — вне и необходимости. Необходимость не подлежит ответственности». Личностное начало, лежащее в основе учения Эпикура, не консолидировало общество, а являлось выражением частных интересов, в своей индивидуальной свободе и ответственности оно снижало значение нравственного закона и государственного порядка. Основные политико-правовые идеи школы стоиков. Новая (римская) стоя. Основными представителями римского стоицизма были Луций Анней Сенека (3–65 гг.), Эпиктет (ок. 50–ок.140 г.) и Марк Аврелий Антонин (121–180 гг.). Их общетеоретические представления находились под значительным влиянием философских, этических и политико-правовых концепций древнегреческих стоиков (Зенона, Хрисиппа, Панетия, Посидония и др.). Творчество римских стоиков развивалось в условиях усилившегося кризиса ценностей прежней полисной идеологии, укрепления власти принцепсов и режима цезаризма, превращения Римской империи в мировую державу. В этой обстановке римские стоики в еще большей мере, чем древнегреческие, склоняются к проповеди фатализма и политической пассивности, космополитизма и индивидуалистической этики нравственного самоусовершенствования. Сенека был сенатором, воспитателем императора Нерона и ведущим государственным деятелем, чьи политические интриги привели в конечном счете к вынужденному самоубийству по приказу его жестокого и мстительного ученика. Более последовательно, нежели другие стоики, Сенека отстаивал идею духовной свободы всех людей независимо от их общественного положения. Объектом (и сферой) рабства может быть, согласно его представлениям, лишь телесная и чувственная, но не духовная и разумная часть человека. «Тот, кто думает, что рабство распространяется на всю личность, – писал он, – заблуждается: ее лучшая часть свободна от рабства. Только тело подчинено и принадлежит господину, дух же сам себе господин». Раб, согласно Сенеке, человек, равный по натуре другим людям, и ему присущи те же душевные качества, что и всем остальным. Купля-продажа касается лишь тела раба, но не его свободного духа, неподвластного торговым сделкам. Не отвергая само рабство как социально-политический институт, Сенека вместе с тем считал его в этическом плане несостоятельным, отстаивал человеческое достоинство раба и призывал к гуманному обращению с ним как с духовно равным субъектом. Все люди равны и в том смысле, что они – «сотоварищи по рабству», поскольку одинаково находятся во власти судьбы. «А покажите мне, – говорил он, – кто не рабствует в том или другом смысле! Этот вот – раб похоти, тот – корыстной жадности, а тот – честолюбия.» Нет рабства более позорного, чем рабство добровольное». В духе воззрений древнегреческих стоиков Сенека считал судьбу (или, что для него то же самое, – бога, божественный дух, провидение, природу, мировое целое) причиной всех причин. Идя «своим невозвратным путем», «закон судьбы совершает свое право». Люди не в силах изменить мировых отношений, частью которых являются их собственные отношения, но могут лишь мужественно и стойко переносить развертывающиеся предначертания судьбы, отдаться воле законов природы. Исходя из стоической идеи единства божественного и человеческого мира, Сенека считал, что люди – «родные друг другу», «члены единого тела»: ведь природа сотворила всех людей из одной и той же материи и для одних и тех же целей. Высшее благо – в разуме, который есть божественный дух, погруженный в тело человека. И разумность делает человека богоподобным. Помимо разума природа одарила человека еще и общительностью, лежащей в основе единства человеческого рода. Благодаря разуму и общительности люди в борьбе за существование достигли господства над животными, овладели природными стихиями и живут тесными сообществами. В естественно-правовой концепции Сенеки неминуемый и божественный по своему характеру «закон судьбы» играет роль того права природы, которому подчинены все человеческие установления, в том числе – государство и законы. Причем само естественное право здесь выступает и как природный факт (порядок мироустройства и причинная цепь событий), и одновременно как необходимый императив разума. Разум как факт и норма естественного порядка воплощен и в человеческом сообществе как части мирового целого. Соответствие человеческих отношений божественному началу базируется на разуме: человеческий разум – часть божественного духа. Вселенная, согласно Сенеке, естественное государство со своим естественным правом, признание которых – дело необходимое и разумное. Членами этого государства по закону природы являются все люди, признают они это или нет. Что же касается отдельных государственных образований, то они случайны и значимы не для всего человеческого рода, а лишь для ограниченного числа людей. «Мы, – писал Сенека, – должны представить в воображении своем два государства: одно – которое включает в себя богов и людей; в нем взор наш не ограничен тем или иным уголком земли, границы нашего государства мы измеряем движением солнца; другое – это то, к которому нас приписала случайность. Это второе может быть афинским или карфагенским или связано еще с каким-либо городом; оно касается не всех людей, а только одной определенной группы их. Есть люди, которые в одно и то же время служат и большому, и малому государству, есть такие, которые служат только большому, и такие, которые служат только малому». Этически наиболее ценным и безусловным, согласно концепции Сенеки, является «большое государство». Разумность и, следовательно, понимание «закона судьбы» (естественного права, божественного духа) как раз и состоят в том, чтобы, противодействуя случаю (в том числе – и случайной принадлежности к тому или иному «малому государству»), признать необходимость мировых законов и руководствоваться ими. Эта этическая максима в равной мере значима как для отдельных людей, так и для их сообществ (государств). Сходные идеи развивали и другие римские стоики: Эпиктет– раб, затем отпущенный на волю, и император (в 161–180 гг.) Марк Аврелий Антонин. У Эпиктета призывы к личному нравственному совершенствованию и надлежащему исполнению той роли, которая ниспослана каждому судьбой, дополняется резкой критикой богатства и осуждением рабства. Акцент при этом делается на безнравственности рабства. «Чего не желаешь себе, не желай и другим, – поучал Эпиктет, – тебе не нравится быть рабом – не обращай и других в рабство. Раз ты не можешь обойтись без услуг рабов, ты, прежде всего, сам раб, – как не уживаются друг с другом добродетель и порок, так и свобода и рабство». Марк Аврелий Антонин развивал «представление о государстве с равным для всех законом, управляемом согласно равенству и равноправию всех, и царстве, превыше всего чтущем свободу подданных». В сочинении «К самому себе» он отмечал, что в силу общего всем людям духовного начала все мы – разумные существа. «Если так, – рассуждал император-стоик, – то и разум, повелевающий, что делать и чего не делать, тоже будет общим; если так, то и закон общий; если так, то мы граждане. Следовательно, мы причастны какому-нибудь гражданскому устройству, а мир подобен Граду. Ибо кто мог бы указать на какое-нибудь другое общее устройство, которому был бы причастен весь род человеческий? Отсюда-то, из этого Града, и духовное начало в нас, и разумное, и закон». Дух целого, полагал Марк Аврелий, требует общения, но не хаотического, а соответствующего стройному порядку мира. Отсюда вытекает и повсеместное в мире «подчинение и соподчинение», а среди людей («наиболее совершенных существ») – «единомыслие», достижению чего и служит стоическая философия. Некоторые идеи греческих и римских стоиков (в частности, отстаиваемый ими индивидуализм, а также естественно-правовые положения) оказали влияние на взгляды римских юристов. 10. Полибий: философия истории, кругооборот форм государства. Учение о смешанной форме государства. Политическое учение Полибия (200–120 гг. до н.э.) сложилось под влиянием философии Платона, Аристотеля и стоиков. В отличие от предшественников он использует историко-политический метод в объяснении природы государства и права. Свое учение Полибий изложил в работе "История в сорока книгах". В ней он прослеживает путь развития Римского государства от городского поселка до мировой империи. Доктринальной основой политико-правового учения Полибия является заимствование у стоиков положения о том, что все сущее подчиняется закону судьбы, который управляет развитием мироздания. Человек, общество как часть природы развиваются по законам природы. Подобно живым существам, всякое общество в своем развитии последовательно проходит стадии зарождения, расцвета и упадка. Эволюция общества предстает как циклический процесс, где каждой стадии соответствует определенная форма государства. Со сменой цикла происходит круговорот форм, согласно которому "формы правления меняются, переходят одна в другую и снова возвращаются". В этом круговороте форм Полибий усматривал проявление закона судьбы. Учение о государстве. Возникновение государства, по Полибию, естественный процесс эволюции общества как части природы. Потребность в государстве он объясняет слабостью, присущей всем живым существам, в том числе и человеку, когда они существуют автономно. Видя преимущества совместного проживания, разумные люди объединяются "в однородную толпу" в соответствии с законом природы; возглавляет эту толпу самый сильный и отважный. Затем на смену родовой общине с ее "господством отваги и силы" вождя приходит государство – "царство рассудка". Исторический процесс, по Полибию, это круговорот форм государства, последовательно сменяющих друг друга. Эти формы страдают неустойчивостью и односторонностью; по этой причине каждая простая форма, воплощая какое-то одно начало, вырождается в свою противоположность. Первой формой государства является монархия (царская власть) – единоличное правление царя, основанное на разуме. Однако после того, как власть правителя стала передаваться по наследству, цари вместо заботы о подданных стали больше думать о собственном благе. Это порождает ненависть, недовольство и ярость подданных, и, как следствие, монархия переходит в противоположную ей форму государства – тиранию. Тирания – это начало упадка власти, поскольку она основана на произволе, что противоречит всеобщему мировому закону. Недовольство тиранией выказывают благородные и отважные люди, которые при поддержке народа свергают тирана. Так устанавливается аристократия– власть лучших, исследующих цели "общего блага". Однако аристократия вырождается в олигархию. Олигархия характеризуется тем, что правящая группа использует власть для своего дальнейшего обогащения; при этом творит беззаконие, погрязало в пьянстве и обжорстве. Таким поведением они побуждают парод сбросить олигархов и установить демократию. Не веря в правление царей и мудрецов, народ возлагает заботы о государстве на самого себя. Устанавливаются свобода и равенство. Постепенно толпа, довольствуясь малым, выбирает себе вождя, а сама устраняется от управления. Так демократия выражается в охлократию (власть толпы). Охлократия– самая худшая форма государства, поскольку "тогда водворяется господство силы, а собирающаяся вокруг воющая толпа совершает убийства, изгнания, переделы земли, пока не одичает совершенно и снова не обретет себе властителя и самодержавна". Следовательно, круговорот форм означает, что развитие государства в силу своей неустойчивости возвращается к своему исходному пункту, а затем все начинается сначала. Преодолеть неустойчивость форм государства – значит предотвратить возможность вырождения правильных форм в извращенные. Это можно сделать, по Полибию, установив смешанную форму государства, сочетающую начала монархии, аристократии и демократии, чтобы каждая власть служила противодействием другой. Такое государство "неизменно пребывало бы в состоянии равномерного колебания и равновесия". В качестве исторических примеров смешанного строя Полибий приводит аристократическую Спарту, Карфаген, Крит. При этом он особо выделял политическое устройство Рима, где представлены все т ри основных элемента: монархический (консулат), аристократический (сенат) и демократический (народное собрание). Правильным сочетанием и равновесием этих властей Полибий и объяснял могущество римской державы, покорившей почти весь известный мир. Учение о праве. Правовое учение Полибия основано на естественно-правовом требовании стоиков – жить в согласии с природой, честно и добродетельно, подчиняясь закону судьбы ("естественному закону"). В соответствии с этим право интерпретировалось им как мера должного поведения, соответствующая природной справедливости, которую воплощает естественный закон. Благоустроенное государство, по Полибию, устойчиво и не вырождается в свою противоположность, благодаря обычаям и законам. Назначение "добрых обычаев и законов" состоит в обуздании страха и природных инстинктов человека. Общественные установления "вносят благонравие и умеренность в частную жизнь людей". В этом случае "добрые обычаи и законы" выступают основными началами политического общения людей, поскольку "в государстве... водворяют кротость и справедливость". Непременное требование к обычаям и законам состоит в том, что они должны соответствовать общему закону (естественному праву), который является воплощением всеобщей и универсальной справедливости. Подобное соответствие оказывается возможным лишь в правильных формах государства. Тем самым Полибий выявлял взаимосвязь государства и позитивного права (добрых обычаев, нравов, законов), которую у него олицетворял мудрый законодатель. Наиболее органична взаимосвязь справедливых законов и добродетельного правления в смешанной форме, поскольку она соединяет достоинства правильных форм и обеспечивает благонравие и естественную справедливость в общении людей. Центральные идеи политико-правового учения Цицерона. Марк Туллий Цицерон (106—43 до н. э.) — знаменитый римский оратор, политический деятель и писатель. В его обширном творчестве значительное внимание уделено проблемам государства и права. Специально эти вопросы освещены в работах «О государстве» и «О законах». Целый ряд политико-правовых проблем рассматривается и в других его произведениях (например, в работе «Об обязанностях»), а также в многочисленных политических и судебных речах. Теоретические воззрения Цицерона в области государства и права находятся под заметным влиянием древнегреческой мысли, и прежде всего учений Платона, Аристотеля, Полибия и стоиков. Вместе с тем это «иноземное» влияние Цицерон как патриот Рима и практический политик стремился соединить и согласовать с собственно римскими традициями в области государственно-правовой практики и политико-правовой мысли, с самобытной историей римского государства и права, с реальной обстановкой и актуальными задачами современной ему социальной и политической действительности. В целом творческое использование идей предшественников в политико-правовом учении Цицерона сочетается с развитием им ряда оригинальных и новых положений в области теории государства и права. Государство (respublica) Цицерон определяет как дело, достояние народа (respopuli). При этом он подчеркивает, что «народ не любое соединение людей, собранных вместе каким бы то ни было образом, а соединение многих людей, связанных между собою согласием в вопросах права и общностью интересов». Тем самым государство в трактовке Цицерона предстает не только как выражение общего интереса всех его свободных членов, что было характерно и для древнегреческих концепций, но одновременно также и как согласованное правовое общение этих членов, как определенное правовое образование, «общий правопорядок». Таким образом, Цицерон стоит у истоков той юридизации понятия государства, которая в последующем имела много приверженцев, вплоть до современных сторонников идеи «правового государства». Основную причину происхождения государства Цицерон видел не столько в слабости людей и их страхе (точка зрения Полибия), сколько в их врожденной потребности жить вместе. Разделяя в этом вопросе позицию Аристотеля, Цицерон отвергал широко распространенные в его время представления о договорном характере возникновения государства. В истории политической и правовой мысли наибольшее внимание многочисленных авторов привлекали, в частности, положения Цицерона о формах государства, о смешанном правлении, о государстве как деле народа и правовом сообществе, о естественном праве, о гражданине как субъекте права и государства (Фома Аквинский, Гроций, Монтескье и др.)- Суждения Цицерона по этому кругу проблем сохраняют свою актуальность и в современном мире. |