Социальное конструирование реальности Трактат по социологии знания
 Скачать 1.39 Mb.
|
|
признаваемой. Поскольку идентичность, которая ведома или признаваема богами, психиатрией или партией, в то же время есть идентичность, наде- ленная статусом верховной реальности, то в процессе легитимации вновь интегрируются все мысли- мые трансформации идентичности с идентичностью, реальность которой укоренена в повседневной жизни общества. Кроме того, символический универсум устанавливает иерархию самовосприятий идентичности — от «наиболее реальных» до наиболее мимолетных. Это значит, что индивид может жить в обществе, имея некоторую уверенность в том, что он действительно является тем, кем он себя считает, когда играет свои привычные социальные роли, при свете дня и на глазах значимых других. Стратегическая легитимирующая функция символического универсума для индивидуальной био- графии состоит в том, что «свое место отводится» смерти. Вследствие переживания смерти других людей и в ожидании своей собственной, для индивида создается маргинальная ситуация par excellence 74 .Нет необходимости объяснять, что смерть представляет собой самую большую угрозу само собой разумеющимся реальностям повседневной жизни. Поэтому включение смерти в рамки верховной реальности социального существования представляет наибольшее значение для любого институционального порядка. Следовательно (166:), легитимация смерти — одно из наиболее важных приобретений символических универсумов. В настоящий момент несущественно, обращались при этом или нет к мифологическим, религиозным или метафизическим интерпретациям реальности. На- пример, современный атеист, осмысляющий значение смерти на основе прогрессивно- эволюционного или революционно-исторического мировоззрения (Weltanschauung), делает это, включая смерть в рамки реальности символического универсума. Любая легитимация смерти решает одну и ту же основную задачу — она должна дать индивиду возможность продолжать жить в обще- стве после смерти значимых других и если не снять то по крайней мере смягчить ужас от ожидания собственной смерти, чтобы он не парализовал привычный порядок повседневной жизни.Уже отмеча- лось, что такая легитимация труднодостижима, если феномен смерти недостаточно интегрирован в символический универсум. Эта легитимация в таком случае дает индивиду лишь рецепт «правильной 49 смерти». В лучшем случае этот рецепт сохранит свою значимость, когда собственная смерть станет неминуемой и позволит ему «умереть правильно». Именно в легитимации смерти отчетливее всего проявляется способность символических универ- сумов к трансцендированию и раскрывается фундаментальный, смягчающий ужас характер предель- ных легитимации верховной реальности повседневной жизни. Главенство социальных объективаций повседневной жизни может сохранять свою субъективную значимость лишь в том случае, если по- вседневная жизнь постоянно (167:) защищена от ужаса. На уровне смысла институциональный поря- док представляет собой защиту от ужаса. Поэтому быть анемическим — значит быть лишенным этой защиты, быть одиноким, подверженным натиску кошмаров. Хотя ужас перед одиночеством, вероят- но, уже задан конституциональной социальностью человека, проявляется он на смысловом уровне в его неспособности вести осмысленное существование в изоляции от номических конструкций обще- ства. Символический универсум защищает индивида от предельного ужаса, гарантируя предельную легитимацию защитным структурам институционального порядка 75 То же самое может быть сказано относительно социальной (в отличие от только что обсуждавшей- ся, индивидуальной) значимости символических универсумов. Они выступают в качестве защитных механизмов как для институционального порядка, так и для индивидуальной биографии. Кроме того, они предусматривают определение социальной реальности, то есть устанавливают границы того, что относится к сфере асоциального взаимодействия. Одно из крайних определений такого рода в прими- тивных обществах гласит, что социальная реальность — это все; даже неорганическая материя рас- сматривается в социальных терминах. Более узкое и более общее определение включает лишь орга- нический и животный миры. Символический универсум классифицирует разные феномены в опреде- ленных категориях иерархии бытия, определяя сферу социального в этой иерархии 76 . Вряд ли нужно говорить, что разным типам людей также предписывается свое место в иерархии бытия и зачастую (168:) обширные категории этих типов (иногда каждый, находящийся вне рассматриваемой общно- сти) определяются ниже человеческого или совсем иного уровня. Обычно это выражается и лингвис- тически (в крайнем случае название общности будет равнозначным термину «человеческий»). Это далеко не редкость даже в цивилизованных обществах. Например, в символическом универсуме тра- диционной Индии статус тех, кто не относился ни к одной из каст, был ближе к положению живот- ных, чем к человеческому статусу высших каст (легитимацией чего была теория кармы-сансары, ко- торая включала все существа, как человеческие, так и иные). Или во времена испанской конкисты в Америке у испанцев была возможность воспринимать индейцев как представителей другого антропо- логического вида (легитимацией чего — хотя и недостаточно исчерпывающей — была теория, «дока- зывавшая», что индейцы не могли происходить от Адама и Евы). Символический универсум упорядочивает также историю. Он связывает коллективные события в единое целое, включающее прошлое, настоящее и будущее. По отношению к прошлому создается «память», объединяющая всех тех, кто социализирован в данной общности 77 . По отношению к буду- щему создается общая система отсчета для того, чтобы индивид мог планировать свои действия. Так что символический универсум соединяет людей с их предками и потомками в смысловом единстве 78 , которое служит для того, чтобы преодолеть конечность индивидуального опыта и сделать осмыслен- ной человеческую смерть. И тогда все члены общества могут (169:) считать себя сопричастными смысловому универсуму, который существовал до их рождения и будет существовать после их смер- ти. Эмпирическая общность переводится в космический план и становится абсолютно независимой от превратностей индивидуальной судьбы 79 Как мы уже видели, символические универсумы осуществляют исчерпывающую интеграцию всех разрозненных институциональных процессов. Все общество приобретает теперь смысл. Отдельные институты и роли легитимируются благодаря их включению во всеобъемлющий смысловой мир. На- пример, политический порядок легитимируется благодаря его соотнесению с космическим порядком власти и справедливости, а политические роли легитимируются в качестве репрезентаций этих кос- мических принципов. Институт божественного происхождения царской власти в древних цивилиза- циях — блестящий пример того, как действует предельная легитимация такого рода. Важно, однако, понять, что как институциональному порядку, так и порядку индивидуальной биографии постоянно угрожает наличие реальностей, бессмысленных в терминах этих порядков. Легитимация институцио- нального порядка сталкивается также с настоятельной необходимостью сдерживания хаоса. Всякая социальная реальность ненадежна. Все общества конструируются перед лицом хаоса. Постоянно су- ществующая возможность анемического ужаса актуализируется, когда легитимации, сдерживающие опасность, находятся под угрозой или разрушены. Страх, сопровождающий смерть царя, особенно если она была внезапной и насильственной, (170:) выражает этот ужас. Помимо чувств симпатии или практических политических интересов, смерть царя при таких обстоятельствах вызывает ужас перед хаосом. Наглядная иллюстрация этого — обычная реакция на убийство президента Кеннеди. Навер- 50 ное, уже понятно, почему события такого рода должны происходить сразу же после того, как внесены серьезные изменения в определения существующей реальности защитных символов. Источники символического универсума коренятся в конституции человека. Если человек в обще- стве — конструктор мира, то это возможно благодаря его конституционно данной открытости миру, которая уже содержит конфликт между порядком и хаосом. Человеческое существование ab initio — непрерывная экстернализация. По мере того как человек проявляет себя в деятельности, он конструи- рует мир, в котором экстернализирует себя. В процессе экстернализации он проецирует свои собст- венные значения на реальность. Символические универсумы, утверждающие, что всякая реальность имеет смысл для человека, и обращающиеся ко всему космосу, чтобы показать правильность челове- ческого существования, представляют собой дальнейшее распространение этой проекции 80 б. Концептуальные механизмы поддержания универсума Рассматриваемый в качестве мысленной конструкции, символический универсум является теоре- тическим. Он возникает в процессе субъективной рефлексии, которая, будучи основана на (171:) со- циальной объективации, приводит к установлению определенных связей между значительными те- мами, укорененными в различных институтах. В этом смысле теоретический характер символических универсумов несомненен, независимо от того, сколь бы нелогичным и несистематичным ни казался такой универсум «неблагожелательному» наблюдателю. Однако в рамках символического универсу- ма можно просто жить, что обычно и делается. Хотя создание символического универсума предпола- гает теоретическую рефлексию со стороны кого-то (кому мир, и в частности институциональный по- рядок, кажутся проблематичными), каждый может жить в этом универсуме в естественной установке. Если весь институциональный порядок должен быть само собой разумеющимся в качестве смыслово- го единства, то его необходимо легитимировать, «поместив» в символический универсум. Однако при прочих равных условиях сам этот универсум не требует больше никакой легитимации. Во- первых, не символический универсум, а институциональный порядок оказался проблематичным, и, следовательно, к нему имело отношение теоретизирование. Например, если вернуться к предыдущей иллюстрации с легитимацией родства — когда институт двоюродного родства приобретает космиче- ско-мифологическое измерение, — тогда он уже не просто социальный факт, не имеющий никакого «дополнительного» значения. Однако мифологии можно придерживаться наивно, без теоретической рефлексии по ее поводу. Лишь после того как символический универсум объективирован в качестве «первого» продукта (172:) теоретического мышления, возникает возможность систематической рефлексии по поводу при- роды этого универсума. Принимая во внимание тот факт, что символический универсум легитимиру- ет институциональный порядок на самом высоком уровне общности, теоретизирование по поводу символического универсума можно считать легитимацией в квадрате.Все легитимации — начиная с простейших, дотеоретических легитимации разрозненных институциональных значений до космиче- ских установлении символических универсумов — могут в свою очередь считаться механизмами поддержания универсума. Как мы уже видели, для них с самого начала требуется немало концепту- альной изощренности. Очевидно, в конкретных случаях возникают трудности, связанные с четким разграничением на «наивные» и «сложные» легитимации. Но даже в таких случаях аналитическое различение полезно, так как привлекается внимание к вопросу о том, до какой степени символиче- ский универсум считается само собой разумеющимся. В этом отношении данная аналитическая про- блема сходна с той, которую мы рассматривали, обсуждая легитимацию. Подобно тому как сущест- вуют различные уровни легитимации институтов, есть различные уровни легитимации символиче- ских универсумов, за исключением того, что последние не могут быть сведены на дотеоретический уровень по вполне понятной причине, поскольку символический универсум сам по себе теоретиче- ский феномен и остается таковым даже в случае наивной веры в него. Как и в случае с институтами, возникает вопрос относительно обстоятельств, при которых (173:) становится необходимой легитимация символических универсумов посредством специальных кон- цептуальных механизмов поддержания универсума. И опять возникает вопрос, сходный с тем, кото- рый поднимался в случае с институтами. Необходимость в специальных процедурах поддержания универсума появляется, когда символический универсум становится проблемой. До тех пор, пока это не так, символический универсум является самоподдерживающимся, то есть самолегитимирующимся благодаря прозрачной фактичности его объективного существования в данном обществе. Если пред- ставить общество, в котором это было бы возможно, то оно было бы гармоничной, замкнутой, слож- но функционирующей системой. На самом деле такого общества не бывает. Вследствие напряженно- сти, неизбежной в процессе институционализации, и благодаря тому факту, что все социальные фе- номены — конструкции, созданные человеком в ходе исторического развития, ни одно общество и a fortion, ни один символический универсум не являются абсолютно само собой разумеющимися. Каж- 51 дый символический универсум вначале проблематичен. Вопрос, следовательно, заключается в степе- ни, до которой он становится проблематичным. Настоящая проблема, сходная с только что обсуж- давшейся в связи с традицией вообще, возникает также в процессе передачи символического универ- сума от одного поколения другому. Социализация никогда не бывает полностью успешной. И неко- торые индивиды «населяют» универсум, который нужно передать последующим поколениям, более определенно, чем другие. Даже у тех, (174:) кто считается в большей или меньшей степени полно- мочным «представителем» этого универсума, всегда бывают идиосинкразические различия в воспри- ятии этого универсума. Именно потому, что символический универсум не может быть воспринят в качестве такового в повседневной жизни, так как по самой своей природе выходит за ее пределы, не- возможно «научить» его значениям так же непосредственно, как значениям повседневной жизни. На детские вопросы о символическом универсуме гораздо сложнее ответить, чем на вопросы об инсти- туциональных реальностях повседневной жизни. Проблемы идиосинкразии требуют дальнейшей концептуальной разработки. В предыдущем примере значение двоюродного родства было представ- лено собственными детьми кузенов, играющими роли кузенов в обычной рутине повседневной жиз- ни. Люди-кузены эмпирически доступны, боги-кузены — нет. Это представляет настоящую проблему для педагогов, передающих знание божественного родства. Mutatis mutandis, то же самое верно в от- ношении передачи символических универсумов. Возникает большая проблема, когда девиантных версий символического универсума придержи- ваются целые группы «населяющих» этот универсум. В таком случае — по причинам, очевидным в силу природы объективации, — девиантная версия по праву становится реальностью, которая самим существованием в обществе бросает вызов первоначальному статусу реальности символического универсума. Группа, объективировавшая эту девиантную реальность, становится носителем альтер- нативного определения (175:) реальности 81 . Вряд ли нужно объяснять, что такие еретические группы представляют собой не только теоретическую угрозу символическому универсуму, но и практиче- скую угрозу институциональному порядку, который легитимирован данным символическим универ- сумом. Репрессивные меры, которые обычно применяются к таким группам хранителями «официаль- ных» определений реальности, в данном контексте нас не интересуют. То, что для нас сейчас важно, — так это то, что легитимируется потребность в таких мерах, которые, конечно, означают приведе- ние в движение различных концептуальных механизмов, предназначенных для поддержания «офици- альной» версии против еретического вызова символическому универсуму. Исторически сложилось так, что зачастую проблема ереси оказывалась толчком для систематиче- ской теоретической концептуализации символических универсумов. Блестящей исторической иллю- страцией этого процесса является развитие христианской теологической мысли вследствие ряда ере- тических вызовов, брошенных «официальной» традиции. Как и при любом теоретизировании, в ходе этого процесса в рамках традиции появляются новые теоретические построения, и сама традиция со- гласно новой концептуализации меняет свою первоначальную форму. Например, необходимость в точных христологических формулировках на первых церковных соборах диктовалась не самой тра- дицией, а наличием ересей. По мере разработки этих формулировок одновременно происходило ук- репление и распространение традиции. Так, среди (176:) других новшеств возникла теоретическая концепция Триединства, которая не только не была обязательной, но и вовсе отсутствовала в ранне- христианской общине. Иначе говоря, символический универсум не только легитимируется, но и ви- доизменяется с помощью концептуальных механизмов, создаваемых для того, чтобы отразить вызов, брошенный еретическими группами общества. Большая возможность для разработки концептуальных механизмов поддержания универсума по- является, когда одно общество сталкивается с другим, имеющим совершенно иную историю 82 . Про- блема, поставленная такой конфронтацией, обычно бывает глубже той, которая возникает в результа- те столкновения интрасоциальных ересей, поскольку в таком случае альтернативный символический универсум противостоит официальной традиции данного общества, само собой разумеющаяся объек- тивность которой равнозначна само собой разумеющейся объективности другого общества. При оп- ределении статуса реальности символического универсума меньший шок вызывает столкновение с девиантными группами своего общества (противоположность взглядов которых определяется ipso facto как глупость или слабость), чем столкновение с другим обществом, считающим наши определе- ния реальности невежественными, безумными или абсолютно греховными. Одно дело, когда не- сколько человек — даже если они представляют группу меньшинства — не могут или не хотят сле- довать институциональным правилам двоюродного родства. И совершенно другое дело — столкнуть- ся с целым (177:) обществом, которое никогда не слышало об этих правилах, в котором, может быть, даже нет слова «кузен», но которое тем не менее вполне преуспевает. Альтернативный универсум другого общества со всевозможными оправданиями будет восприниматься как низший по сравнению с нашим собственным. 52 С появлением альтернативного символического универсума возникает угроза, так как одним сво- им существованием он наглядно демонстрирует, что наш собственный универсум не столь уж неиз- бежен; что можно жить в этом мире без института двоюродного родства; что можно отвергать и даже насмехаться над божествами двоюродного родства — и небеса не обрушатся на нас. Этот удивитель- ный факт можно принять во внимание лишь теоретически. Конечно, может статься, что у альтерна- тивного универсума есть миссионерское призвание. Индивиды или группы одного Общества могут иметь искушение «эмигрировать» из традиционного универсума, или, что еще хуже, изменить старый порядок мышления на новый. Например, легко представить, как приход патриархальных греков дол- жен был разрушить универсум матриархальных обществ, существовавших тогда в Восточном Среди- земноморье. Греческий универсум в значительной степени должен был быть обращенным к мужчи- нам этих обществ, находившихся под властью женщин, и мы знаем, что Великая Мать произвела ог- ромное впечатление на самих греков. В греческой мифологии так много концептуальных разработок подобного рода, что это указывает на необходимость обратить внимание на данную проблему 83 (178:) Следует подчеркнуть, что концептуальные механизмы поддержания универсума сами являются продуктами социальной деятельности, подобно всем формам легитимации, и очень редко их можно понять независимо от деятельности рассматриваемой общности. Примечательно, что успех опреде- ленных концептуальных механизмов зависит от власти, которой наделены те, кто управляет этими механизмамиз 84 . В столкновении альтернативных символических универсумов заключена проблема власти: какое из противоречащих друг другу определений реальности «победит» в обществе. Два противостоящих друг другу общества с находящимися в столкновении универсумами будут разраба- тывать концептуальные механизмы, которые должны поддерживать их универсумы. Стороннему на- блюдателю может показаться, что с точки зрения внутренней значимости выбор его невелик. Исход противостояния больше зависит от власти, чем от теоретической изощренности аргументации тех, кто занят соответствующей легитимацией. Можно представить, как в равной степени умудренные олимпийские и хтонические мистагоги встретились бы на экуменическом конгрессе, обсуждая пре- имущества их универсумов sine ira et studio, но, вероятнее всего, вопрос был бы решен на менее воз- вышенном уровне — военной силой. Исторический исход каждого столкновения определялся теми, кто лучше владел оружием, а не аргументами. То же самое можно сказать об интрасоциетальных конфликтах такого рода. На чьей стороне больше силы, у того больше шансов для определений ре- альности. Такое же допущение можно сделать (179:) и относительно более крупной общности, хотя всегда есть возможность того, что политически не заинтересованные теоретики смогут убедить друг друга, не прибегая к грубым средствам. Концептуальные механизмы поддержания символических универсумов всегда содержат система- тизацию когнитивных и нормативных легитимации, уже существующих в обществе в наивной форме и которые превращаются в рассматриваемые символические универсумы. Иными словами, материал, из которого конструируются легитимации, поддерживающие универсумы, по большей части пред- ставляют собой развитие легитимации нескольких институтов, разработанных и усовершенствован- ных на более высоком уровне теоретической интеграции. Так, обычно существует связь между объ- яснительными и поучительными схемами, служащими легитимациями на более низком теоретиче- ском уровне, и возвышенными интеллектуальными конструкциями, объясняющими устройство кос- моса. Взаимосвязь между когнитивными и нормативными концептуализациями всегда предполагает некие когнитивные предпосылки. Здесь уместна их аналитическая дистинкция, в особенности пото- му, что она уделяет внимание различным уровням дифференциации между этими двумя концепту- альными сферами. Попытка детального обсуждения различных концептуальных механизмов поддержания универсу- ма, предоставляемых нам историей, была бы очевидным абсурдом 85 . Несколько замечаний следует сделать только по поводу некоторых хорошо известных типов концептуальных механизмов — мифо- логии, теологии, философии и науки. (180:) Не предлагая какой-либо эволюционистской схемы для таких типов, мы все же можем сказать, что мифология представляет собой архаичную форму легитимации вообще 86 . Вполне возможно, что ми- фология является необходимой фазой в развитии человеческого мышления как такового 87 . В любом случае древнейшие, доступные нам концептуализации поддержания универсума являются мифологи- ческими по форме. Для наших целей будет достаточно определить мифологию как концепцию реаль- ности, которая полагает непрерывное проникновение священных сил в мир повседневного опыта 88 Подобная концепция, естественно, предполагает непрерывную последовательность между социаль- ным и космическим порядками, равно как и между соответствующими им легитимациями 89 ; вся ре- альность выступает как сотканная из единой ткани. 53 Мифология как концептуальный механизм ближе всего стоит к наивному уровню символического универсума — уровню, на котором меньше всего ощутима необходимость теоретического поддержа- ния универсума. Данный универсум просто полагается как объективная реальность. Это объясняет тот часто повторяющийся в истории феномен, когда несовместимые друг с другом мифологические традиции продолжают существовать бок о бок без их теоретической интеграции. Типично то, что их противоречивость ощущается лишь после того, как традиции сделались проблематичными и уже имела место некая интеграция. «Открытие» такой несовместимости (или, если угодно, ее ex post facto допущение) обычно осуществляется специалистами в рамках традиции, (181:) которые также обычно интегрируют дискретные традиционные темы. Как только чувствуется нужда в интеграции, после- дующие мифологические реконструкции могут обрести немалую теоретическую изощренность. При- мером тому может служить хотя бы Гомер. Мифология близка наивному уровню и в том, что хотя в наличии имеются специалисты по мифо- логической традиции, их знание недалеко ушло от того, что общеизвестно. Посвящение в традицию, осуществляемое этими специалистами, может представлять большие трудности. Ограничения могут касаться отбираемых кандидатов, особых случаев или времен, они могут включать трудные ритуаль- ные приготовления. Тем не менее эти трудности редко определимы в терминах внутренних качеств самого запаса знания, который несложно приобрести. Для охраны монополистических притязаний специалистов, провозглашающих недоступность их учения, должны существовать соответствующие институты. Иначе говоря, учение полагается «тайным», а в сущности, экзотерический запас знания, институционально определяется в эзотерических терминах. Достаточно бросить взгляд на «рекламу» современных кружков «избранных» теоретиков, чтобы понять, что это древнее фокусничество живо и сегодня. Но все же имеются важные социологические различия между обществами, в которых все поддерживающие универсум концептуализации являются мифологическими, и обществами, где они таковыми не являются. Более развитые мифологические системы стремятся к упразднению противоречий и к (182:) под- держанию мифологического универсума в теоретически интегрированных терминах. Такие «канони- ческие» мифологии как бы уже переходят в собственно теологические концептуализации. Для наших нынешних целей достаточно отличения теологического мышления от его мифологического предше- ственника просто по большей степени теоретической систематизации. Теологические понятия отсто- ят дальше от наивного уровня. Космос по-прежнему рассматривается в терминах священных сил или существ древней мифологии, но эти священные существа отодвигаются на большую дистанцию. Ми- фологическое мышление оперирует в рамках исправленного континуума между человеческим миром и миром богов. Теологическое мышление пытается найти посредника между этими двумя мирами как раз потому, что изначальная непрерывность континуума теперь кажется разорванной. С переходом от мифологии к теологии оказывается, что повседневная жизнь становится менее проникнутой священ- ными силами. Система теологического знания все более отдаляется от общего запаса знания общест- ва, а потому его получение становится внутренне более сложным делом. Даже там, где знание не бы- ло сознательно институционализировано как эзотерическое, оно остается «тайным» в силу своей не- доступности для большей части населения. Дальнейшим следствием этого должно быть то, что насе- ление может испытывать относительное равнодушие по поводу изощренных теорий поддержания универсума, придуманных специалистами-теологами. Сосуществование наивной мифологии в массах и утонченного (183:) богословия теоретической элиты, которые оба служат для поддержания одного и того же символического универсума, далеко не редкий исторический феномен. Только с учетом этого феномена мы имеем право называть традиционные общества Дальнего Востока «буддистски- ми», а средневековое общество — «христианским». Теология оказывается парадигмой для более поздних философских и научных концептуализации космоса. Хотя теология по религиозному содержанию своих определений реальности стоит ближе к мифологии, по своему социальному местоположению она приближается к более поздним секуляри- зованным концептуализациям. В отличие от мифологии, три остальные исторически детерминиро- ванные формы концептуализации переходят в ведение элит специалистов, системы знания которых все дальше удаляются от обыденного знания общества в целом. Современная наука является крайней ступенью такого развития, равно как и секуляризация и утонченность поддержания универсума. Нау- ка не только завершает удаление священного из мира повседневной жизни, но также удаляет из этого мира само, поддерживающее универсум, знание. Повседневная жизнь лишается как священной леги- тимации, так и теоретического разумения, которое могло бы соединить ее с символическим универ- сумом в желанную целостность. Проще говоря, «профан», то есть не являющийся специалистом член общества, уже не ведает, как концептуально поддерживается его универсум, хотя он, конечно, все еще знает, кого считать предполагаемым специалистом по поддержанию универсума. Поставленные 54 (184:) этой ситуацией интересные проблемы относятся к эмпирической социологии знания современ- ного общества, а потому мы далее не станем их рассматривать в данном контексте. Само собой разумеется, типы концептуальной машинерии исторически проявляются в бесчислен- ных модификациях и комбинациях, и обзор приведенных выше типов не является исчерпывающим. В контексте общей теории нам остается рассмотреть два применения концептуальной машинерии под- держания универсума: терапию и отрицание. Терапия включает применение концептуальных механизмов с той целью, чтобы актуальные и по- тенциальные девианты пребывали в рамках институционализированных определений реальности. Иными словами, нужно помешать «обитателям» данного универсума сделаться «эмигрантами». Это осуществляется путем применения аппарата легитимации к индивидуальным «случаям». Поскольку, как мы видели, всякое общество сталкивается с опасностью индивидуальной девиации, терапия в той или иной форме может считаться глобальным социальным феноменом. Ее специфическое социальное устройство — от экзорцизма до психоанализа, от пасторского попечения до программ личностной консультации — подпадает, конечно, под категорию социального контроля. Нас интересует здесь, скорее, концептуальный аспект терапии. Так как терапия имеет дело с девиациями с позиций «офи- циальных» определений реальности, она должна разрабатывать концептуальные механизмы для учета таких отношений и для поддержания тех реальностей, (185:) коим бросают вызов девиации. Это тре- бует системы знания, включающей теорию девиации, диагностический аппарат и концептуальную схему «целительства душ». Например, для коллектива, в котором институционализирован гомосексуализм военных, упрямая гетеросексуальность индивида сразу делает его кандидатом для терапии — не только потому, что его сексуальные интересы представляют очевидную угрозу боевой эффективности данного подразделе- ния воинов-любовников, но также потому, что его отклонение имеет психологически подрывной ха- рактер для спонтанной мужественности остальных. Ведь кто-нибудь из них, вероятно, «подсозна- тельно» может испытывать искушение последовать его образцу. На более фундаментальном уровне поведение девианта бросает вызов социетальной реальности как таковой, ставя под угрозу прини- маемые за само собой разумеющиеся когнитивные («зрелые мужчины по природе любят друг друга») и нормативные («зрелым мужчинам следует любить друг друга») оперативные процедуры. Безуслов- но, девиант предстает и как живое оскорбление богов, которые так любят друг друга на небесах, по- добно тому, как преданные им делают это на земле. Такое радикальное отклонение требует терапев- тической практики, имеющей здравое обоснование в терапевтической теории. Должна иметься теория отклоняющегося поведения (то есть «патологии»), которая объясняла бы такое шокирующее состоя- ние (скажем, предположением об одержимости бесами). Необходима и система диагностических по- нятий (некая симптоматология с (186:) соответствующими навыками ее применения при разбиратель- стве), которая в оптимальном случае не только позволяет классифицировать острые состояния, но также обнаружить «скрытую гетеросексуальность» и быстро воспользоваться превентивными мера- ми. Наконец, должна иметься концептуализация процесса лечения (скажем, каталог техник экзорциз- ма с адекватным теоретическим обоснованием). Подобная концептуальная машинерия допускает ее теоретическое применение соответствующими специалистами, она может также интернализироваться тем индивидом., у которого обнаружено от- клонение. Сама интернализация обладает терапевтической действенностью. В нашем примере кон- цептуальная машинерия может быть предназначена для того, чтобы вызвать чувство вины у индивида (скажем, «гетеросексуальной паники»), что не так уж сложно, если его первичная социализация была хоть сколько-нибудь успешной. Под давлением этого чувства вины индивид придет к субъективному принятию той концептуализации своего состояния, с которой обращаются к нему практикующие те- рапевты, у него появляется «инсайт», и диагноз становится для него субъективно реальным. Концеп- туальная машинерия может получить дальнейшее развитие, предполагающее концептуализацию (а значит, концептуальную ликвидацию) всяких сомнений по поводу терапии, если таковые есть у тера- певта или «пациента». Например, тут может возникнуть теория «сопротивления», призванная учиты- вать сомнения «пациента», и теория «контр-переноса», объясняющая сомнения терапевта. В резуль- тате (187:) успешной терапии устанавливается симметрия между концептуальной машинерией и ее субъективным принятием сознанием индивида; она ре-социализирует девианта в объективную реаль- ность символического универсума общества. Конечно, такой возврат к «нормальности» содержит в себе немалое субъективное удовлетворение. Индивид возвращается к любовным объятиям командира своего взвода со счастливым сознанием того, что он «нашел себя», что он вновь на правой стороне в глазах богов. Терапия использует концептуальную машинерию для того, чтобы удерживать всякого в рамках данного универсума. Аннигиляция в свою очередь использует сходные механизмы для концептуаль- ной ликвидации всего, что находится вне этого универсума. Эту процедуру можно описать как род 55 негативной легитимации. Легитимация поддерживает реальность социально сконструированного универсума; аннигиляция отрицает реальность любого феномена и его интерпретации, которые не подходят этому универсуму. Это осуществимо двумя путями. Во-первых, девиантным феноменам может придаваться негативный онтологический статус (в терапевтических целях или без оных). Ан- нигилирующее применение концептуальной машинерии чаще всего используется по отношению к индивидам или группам, которые находятся за границами данного общества, а потому недоступны для терапии. Концептуальная операция довольно проста. Угроза социальным определениям реально- сти нейтрализуется за счет того, что низший онтологический статус (тем самым статус чего-то когни- тивно не принимаемого (188:) всерьез) приписывается всем определениям, существующим за преде- лами символического универсума. Таким образом, угроза соседствующих антигомосексуальных групп может концептуально ликвидироваться для общества гомосексуалистов посредством взгляда на этих соседей как на нечто недочеловеческое, с врожденной путаницей в голове по поводу порядка вещей, пребывающих в безнадежной когнитивной тьме. Фундаментальный силлогизм звучит так: «Эти соседи просто племя варваров. Соседи антигомосексуальны. Следовательно, их антигомосек- суализм есть варварская бессмыслица, каковую здравым людям не следует принимать всерьез». Та же концептуальная процедура может, конечно, применяться и к девиантам данного общества. Переходят ли затем от аннигиляции к терапии либо просто физически ликвидируют то, что прежде было ликви- дировано концептуально, — это уже практический вопрос политики. Материальная сила концепту- ально ликвидируемой группы в большинстве случаев оказывается немаловажным фактором. Иногда обстоятельства, увы, заставляют нас дружить с варварами. Во-вторых, аннигиляция включает более амбициозную попытку объяснения всех отклоняющихся определений на основе понятий собственного универсума. В теологической системе отсчета это предполагает переход от ересиологии к апологетике. Девиантным концепциям тут не просто припи- сывается негативный статус, с ними ведется детальная теоретическая борьба. Конечной целью этой процедуры является включение девиантных концепций в собственный универсум, (189:) а значит, и окончательное их достижение. Девиантные концепции должны поэтому переводиться в концепты, выведенные из собственного универсума. Так, отрицание последнего утонченно преображается в его утверждение. Предпосылкой тут всегда является то, что отрицающий в действительности никогда не знает, что говорит. Его утверждения становятся осмысленными лишь при переводе их на более «пра- вильный» язык, то есть посредством терминов, выводимых из универсума, который он отрицает. На- пример, наши теоретики-гомосексуалисты могут доказывать, что все люди по природе своей гомо- сексуалисты. Те, кто это отрицает — потому что одержимы бесами или просто потому, что варвары, — отрицают свою собственную природу. В глубине души они и сами это знают. Поэтому нужно лишь тщательно изучить их утверждения, чтобы обнаружить брешь в их позиции и нечистую совесть защитников. Что бы они по сему поводу ни говорили, все это можно перевести как утверждения уни- версума гомосексуализма, который они мнимо отрицают. В теологической системе координат та же процедура демонстрирует, что дьявол невольно прославляет Бога, а всякое неверие есть лишь нечест- ность, поскольку и атеист в действительности верует. Терапевтическое и аннигилирующее применения концептуальной машинерии внутренне присущи символическому универсуму как таковому. Если символический универсум предназначен для пости- жения всей реальности, то ничему не дано остаться за его концептуальными пределами. Хотя бы в принципе его определения реальности (190:) должны охватывать бытие во всей его целостности. Концептуальные механизмы, с помощью которых этого добиваются, по уровню своей изощренности были исторически весьма различными. In nuce они появляются, как только происходит кристаллиза- ция символического универсума. в. Социальная организация поддержания универсума Будучи историческими продуктами человеческой деятельности, все социально сконструированные универсумы изменчивы, а изменения привносятся конкретными действиями человеческих существ. Погрузившись в тонкости концептуальных механизмов, поддерживающих все универсумы, можно забыть об этом фундаментальном социологическом факте. Реальность является социально опреде- ляемой. Но определения всегда воплощены, то есть конкретные индивиды и группы индивидов ока- зываются теми, кто определяет реальность. Чтобы понять состояние социально сконструированного универсума в любое данное время или его изменения во времени, следует понять социальную органи- зацию, позволяющую тем, кто определяет реальность, заниматься этим. Грубо говоря, важно пере- двинуть вопросы об исторически наличных концептуализациях реальности с абстрактного «что?» к социологически конкретному «кто говорит?» 90 Как мы видели, специализация знания и сопутствующая ей организация персонала, управляющего теми или иными специализированными системами знания, развиваются в результате разделения тру- 56 да. В качестве ранней ступени такого развития представима ситуация, когда нет (191:) конкуренции между различными экспертами. Каждая область экспертизы определяется прагматическим фактом разделения труда. Эксперт по охоте не претендует на роль эксперта по рыбной ловле, а потому у него нет оснований конкурировать с последним. С появлением более сложных форм знания и ростом хозяйственных избытков эксперты полностью посвящают себя предмету своей экспертизы, который вместе с развитием концептуальных механиз- мов может все более удаляться от прагматических нужд повседневной жизни. Эксперты по этим утонченным системам знания предъявляют претензии на новый статус. Они выступают не только как эксперты в той или иной области социетального запаса знания, но требуют всей полноты полномо- чий, распространяющихся на этот запас знания во всей его целостности. Они оказываются универ- сальными экспертами в буквальном смысле слова. Это не означает, что они претендуют на всеведе- ние. Скорее, они притязают на знание конечного смысла того, что все знают и делают. Другие люди могут по-прежнему помечать вехами свои особые сектора реальности, тогда как они претендуют на экспертизу относительно конечных определений реальности как таковой. Эта стадия в развитии знания имеет ряд последствий. Первое, которое мы уже рассматривали, — возникновение чистой теории. Так как универсальные эксперты оперируют на уровне существенного абстрагирования от хлопот повседневной жизни, то как другие люди, так и они сами могут сделать вывод, что их теории никак не (192:) связаны с преходящей жизнью общества, но существуют напо- добие платоновского неба внеисторичных и асоциальных идей. Конечно, это иллюзия, но сама она может обрести огромный социально-исторический потенциал в силу взаимосвязи между процессами определения и производства реальности. Вторым следствием является усиление традиционализма в легитимированных таким образом ин- ституционализированных действиях: усиливается внутренне присущая институционализации тенден- ция к инерции 91 . Хабитуализация и институционализация сами по себе ограничивают пластичность человеческих действий. Институты имеют тенденцию сохраняться вплоть до того момента, пока они не станут «проблематичными». Конечные легитимации неизбежно усиливают эту тенденцию. Чем абстрактнее легитимации, тем маловероятнее их изменение в ответ на переменившиеся прагматиче- ские требования. Вообще, если есть тенденция сохранять все, как было, то она может только усилить- ся при наличии превосходных обоснований в пользу такого сохранения. Это значит, что институты могут сохраняться даже в том случае, когда, для внешнего наблюдателя, они утратили свою первона- чальную функциональность или практичность. Некие вещи делаются не потому, что они работают, но потому, что так правильно, а именно потому, что это правильно в терминах предельных определений реальности, провозглашаемых универсальными экспертами 92 Появление постоянного персонала по легитимации поддержания универсума дает поводы для (193:) социального конфликта. Часть этих конфликтов разыгрывается между экспертами и практика- ми. Последние (по причинам, в которые нет нужды вдаваться) могут прийти в негодование по поводу грандиозных претензий экспертов и сопровождающих оные конкретных социальных привилегий. Особое раздражение вызывают притязания экспертов на то, что они лучше знают конечное значение деятельности практиков, чем сами практики. Такой бунт со стороны «профанов» может вести к появ- лению соперничающих определений реальности, а иной раз и к возникновению новых экспертов с новыми определениями. Древняя Индия дает тому превосходные исторические иллюстрации. Брах- манам, как экспертам по части предельной реальности, в огромной степени удалось распространить свои определения реальности на общество в целом. Какими бы ни были ее истоки, кастовая система была за несколько веков распространена на весь индийский субконтинент именно брахманами. Ко- нечно, один правитель за другим приглашал брахманов в качестве «социальных инженеров» для уч- реждения этой системы на все новых территориях (отчасти потому, что эта система виделась как то- ждественная высшей цивилизации, отчасти же потому, что правители, без сомнения, видели ее ог- ромные возможности в смысле социального контроля). Кодекс законов Ману дает нам хорошее пред- ставление как о предложенном брахманами образце общества, так и весьма мирских преимуществах, полученных ими вследствие того, что они были признаны в качестве архитекторов с космическими полномочиями. Однако в такой ситуации был (194:) неизбежен конфликт между теоретиками и прак- тиками власти. Последних представляли кшатрии, военная и княжеская каста. Эпическая литература Древней Индии, «Махабхарата» и «Рамаяна» красноречиво свидетельствуют об этом конфликте. Не случайно два великих теоретических восстания против универсума брахманов — джайнизм и буд- дизм — имели свое социальное размещение в касте кшатриев. Разумеется, переопределения реально- сти джайнистами и буддистами привели к появлению собственного персонала экспертов. Возможно, это относится и к случаю эпических поэтов, которые бросили вызов универсуму брахманов в менее всеохватывающей и изощренной форме 91 57 Это приводит нас к другой, столь же важной возможности конфликта между соперничающими группами экспертов. Пока теории продолжают обладать непосредственной прагматической приме- нимостью, все это соперничество может разрешаться средствами практической проверки. Это могут быть конкурирующие теории охоты на медведей, где у каждой группы экспертов есть свои собствен- ные интересы. Вопрос может быть решен сравнительно легко: достаточно посмотреть, какая теория приводит к убиению большего числа медведей. Такой возможности нет при решении вопроса о правильности, скажем, политеистической или генотеистической теории Вселенной. Теоретики, которые их придер- живаются, вынуждены заменять практическую проверку абстрактной аргументацией. По самой своей природе такая аргументация не несет с собой внутренней убежденности (195:) в практическом успе- хе. То, что убедительно для одного, совсем не убеждает другого. Не следует винить этих теоретиков за то, что они прибегают к различным силовым подкреплениям хрупкой власти простых аргументов — скажем, побуждают правителя использовать военную мощь для навязывания собственных аргу- ментов своим соперникам. Иными словами, определения реальности могут усиливаться с помощью полиции. Это, кстати, совсем не означает, что такие определения будут менее убедительными, чем те, что были приняты «добровольно», — власть в обществе включает власть над определением того, как будут организованы основные процессы социализации, а тем самым и власть над производством ре- альности. В любом случае в высшей степени абстрактные символизации (то есть крайне удаленные от конкретного опыта повседневной жизни теории) обосновываются скорее посредством социального, а не эмпирического подкрепления 94 . Можно сказать, что тем самым вновь привносится своего рода псевдопрагматизм. Опять можно сказать, что теории убеждают, поскольку они работают — работают в том смысле, что они стали стандартным, само собой разумеющимся знанием в данном обществе. Это предполагает, что для конкуренции между соперничающими определениями реальности все- гда будет некое социально-структурное основание, которое будет воздействовать, если не прямо де- терминировать своим развитием исход такого соперничества. Вполне возможно, что глубокомыслен- ные теоретические формулировки будут сочиняться чуть ли не в полной изоляции от (196:) широких движений в социальной структуре. В таком случае конкуренция соперничающих экспертов может происходить в своего рода социальном вакууме. Например, две группы дервишей-отшельников могут спорить о природе Вселенной посреди пустыни, причем никто, кроме них, ни в малейшей степени не заинтересован в этом диспуте. Но стоит той или иной точке зрения получить аудиторию в окружаю- щем обществе, и во многом внетеоретические интересы начинают решать, каким будет исход сопер- ничества. Различные социальные группы будут находить точки соприкосновения с конкурирующими теориями и станут их «носителями» 95 . Так, теория дервишей А может взывать к высшим слоям, а тео- рия В — к средним слоям данного общества — по причинам, которые очень далеки от страстей, во- одушевлявших первых изобретателей этих теорий. Конкурирующие группы экспертов будут связы- ваться с этими группами «носителей», и последующая их судьба будет зависеть от исхода конфликта, который привел эти группы к принятию соответствующих теорий. Соперничающие определения ре- альности, таким образом, получают свое разрешение в сфере соперничающих социальных интересов, которые в свою очередь «переводятся» на язык теоретических терминов. Для социологического по- нимания этих процессов «честность» в субъективном отношении к рассматриваемым теориям со сто- роны соперничающих экспертов или их последователей представляет лишь вторичный интерес. Когда между преданными различным предельным определениям реальности экспертами (197:) возникает не только теоретическая, но и практическая конкуренция, теория вновь прагматизируется, но вопрос о прагматическом потенциале данных теорий становится внешним; иначе говоря, прагма- тическое превосходство теории «доказывается» не ее внутренними качествами, но ее приложимостью к социальным интересам той группы, которая сделалась «носителем» теории. Результатом этого яв- ляется огромная историческая изменчивость социальной организации групп теоретических экспер- тов. Здесь явно невозможна исчерпывающая типология, а потому имеет смысл бросить взгляд на не- которые наиболее общие типы. Прежде всего существует парадигмическая возможность того, что универсальные эксперты удер- живают действенную монополию на все предельные определения реальности в обществе. Такую си- туацию можно считать парадигматической, поскольку у нас есть веские основания полагать, что это типично для ранних фаз человеческой истории. Такая монополия означает, что единственная симво- лическая традиция поддерживает данный универсум. Существовать в обществе — значит принимать эту традицию. Эксперты по традиции признаются таковыми практически всеми членами общества, и у них нет действенных конкурентов. Все эмпирически доступные нашему наблюдению примитивные общества подпадают под этот тип, а с некоторыми модификациями под него подпадает большая часть архаичных цивилизаций 96 . Это не означает, что в таких обществах нет скептиков, что все без исклю- чения полностью интернализировали традицию. Скорее, этот скептицизм (каким бы он ни был) (198:) 58 не был социально организован, а потому не мог представить вызова для держателей «официальной» традиции 97 В подобной ситуации монополистическая традиция и ее эксперты-администраторы поддержива- ются унифицированной структурой власти. Те, кто занимает главные позиции во властных структу- рах, готовы использовать свои полномочия для навязывания традиционных определений реальности всему подвластному им населению. Потенциальные конкурирующие концептуализации универсума ликвидируются сразу же, стоит им только появиться, — они либо уничтожаются физически (тот, кто не чтит богов, должен умереть), либо интегрируются в саму традицию (универсальные эксперты мо- гут доказать, что конкурирующий пантеон Y есть в действительности лишь другой аспект или но- менклатура традиционного контекста X). В последнем случае, если эксперты преуспевают с такой ар- гументацией и конкуренция ликвидируется путем «поглощения», то традиция обогащается и диффе- ренцируется. Конкуренция может также подвергнуться сегрегации в рамках общества, а тем самым сделаться безвредной. Например, ни один член группы завоевателей или правителей не может покло- няться богам типа Y, но покоренные или низшие слои могут это делать. Та же защитная сегрегация может применяться по отношению к чужестранцам или «гостям» 98 Средневековое христианство (которое никак не назовешь первобытным или архаичным, но кото- рое оставалось обществом с действенной символической монополией) предлагает превосходные (199:) примеры всех трех процедур ликвидации. Открытая ересь уничтожалась физически, будь ее носителем индивид (скажем, ведьма) или коллектив (вроде общины альбигойцев). В то же самое вре- мя церковь как монопольный охранитель христианской традиции была достаточно гибкой во вклю- чении в рамки традиции многообразных народных верований и практик, пока они не становились еретическим вызовом христианскому универсуму как таковому. Не так уж важно, если крестьяне возьмут какого-нибудь своего старого божка, «окрестят» его и сделают христианским святым, будут продолжать рассказывать древние истории и отмечать связанные с ними старые празднества. Иные конкурирующие определения реальности могли даже подвергаться сегрегации в рамках христианст- ва, не считаясь ему угрозой. Наиболее важным случаем тут были, конечно, евреи, хотя сходные си- туации возникали там, где христиане и мусульмане были вынуждены жить бок о бок в мирные вре- мена. Такого рода сегрегация оберегала также универсумы евреев и мусульман от христианского «за- ражения». Пока конкурирующие определения реальности удается концептуально и социально под- вергать сегрегации как принадлежащие чужакам, а потому к себе не относимые, отношения с этими чужаками могут быть вполне дружественными. Трудности начинаются там, где «чуждость» прорыва- ется и отклоняющийся универсум делается возможным в среде собственного народа. Тут традицион- ные эксперты готовы обратиться к огню и мечу, либо, напротив, если огня и меча не наблюдается, они могут вступить в экуменические переговоры с конкурентами. (200:) Монополистическая ситуация такого рода предполагает высокую степень социально-структурной стабильности, и сама эта монополия играет роль структурной стабилизации. Традиционные опреде- ления реальности сдерживают социальные изменения. И наоборот, разрушение монополии, считаю- щейся само собой разумеющейся, ускоряет социальные изменения. Поэтому нас не должно удивлять, что существует, большая связь между теми, чей интерес состоит в поддержании установившихся вла- стных отношений и персоналом, управляющим монополистической традицией поддержания универ- сума. Другими словами, консервативные политические силы склонны поддерживать монополистиче- ские притязания универсальных экспертов, чьи монополистические организации в свою очередь яв- ляются политически консервативными. Исторически, большая часть этих монополий была, конечно, религиозной. Поэтому можно сказать, что церкви, понимаемые здесь как монополистические объеди- нения экспертов, постоянно занятых религиозным определением реальности, по сути своей консерва- тивны, стоит им преуспеть в установлении монополии в данном обществе. Со своей стороны, правя- щие группы, делающие ставку на поддержание политического status quo, по существу, церковны в своей религиозной ориентации и уже поэтому подозрительны ко всяким нововведениям в религиоз- ной традиции». Монополии трудно устанавливать или поддерживать по ряду исторических причин, как междуна- родных, так и «домашний. Борьба между конкурирующими традициями и их (201:) административ- ным персоналом может длиться долгое время. Когда частное определение реальности соединяется с конкретным властным интересом, его можно назвать идеологией 100 . Следует подчеркнуть, что этот термин мало пользы употреблять по отношению к обсуждавшейся выше монополистической ситуа- ции. Например, не слишком осмысленно говорить о христианстве как об идеологии в Средние века — несмотря на то, что оно имело явное политическое значение для правящих групп, — по той простой причине, что в христианском универсуме «жили» все члены средневекового общества, будь то крепо- стные крестьяне или их властители. В период, последовавший за индустриальной революцией, одна- ко, возникли некоторые оправдания для того, чтобы именовать христианство буржуазной идеологией, 59 поскольку буржуазия использовала христианскую традицию и ее персонал в борьбе против нового класса промышленных рабочих, который в большинстве европейских стран уже не мог считаться «населяющим» христианский универсум 101 . Столь же мало смысла использовать термин «идеология», когда два различных определения реальности сталкиваются друг с другом в борьбе между различны- ми обществами. — например, говорить о «христианской идеологии» крестоносцев и «исламской идеологии» сарацинов. Отличительные признаки идеологии, скорее, обнаруживаются там, где тот же самый целостный универсум интерпретируется по-разному в зависимости от конкретных интересов в данном обществе. Часто идеология принимается группой, поскольку специфические теоретические элементы (202:) идеологии соответствуют ее интересам. Например, там, где обедневшая группа крестьян ведет борьбу с группой городских купцов, поработившей их с помощью денег, первую группу может сплотить ре- лигиозная доктрина, превозносящая добродетели сельской жизни, осуждающая денежную экономику и кредитную систему как нечто аморальное и вообще порицающая роскошь городской жизни. Идеологическая «выигрышность» такой доктрины для крестьян очевидна. Неплохие иллюстрации этого можно найти в истории Древнего Израиля. Тем не менее было бы ошибочным воображать, буд- то взаимосвязь между заинтересованной группой и ее идеологией всегда столь логична. Каждая группа, вовлеченная в социальный конфликт, нуждается в солидарности. Идеологии порождают со- лидарность. Выбор конкретной идеологии необязательно основывается на внутренне присущих ей теоретических элементах, он может быть случайным. Вовсе не так уж ясно, например, какие внут- ренние элементы христианства сделали его политически «интересным» для определенных групп в век Константина. Скорее, христианство (первоначально идеология низшего среднего класса) использова- лось властными интересами для политических целей без всякой связи с религиозным содержанием. Ничуть не хуже им могло служить что-нибудь другое — христианство просто оказалось под рукой в некий решающий момент. Конечно, стоит идеологии быть принятой данной группой (точнее, стоит конкретной доктрине стать идеологией данной группы) и она изменяется в соответствии с интереса- ми, (203:) которые отныне должна легитимировать. Это предполагает процесс отбора и прибавления по отношению к первоначальной системе теоретических утверждений. Но нет оснований считать эти видоизменения воздействующими на принятую доктрину в целом В идеологии могут быть и такие элементы, которые никак не связаны с легитимируемыми интересами Эти элементы энергично ут- верждаются группой «носителей» просто потому, что она предана этой идеологии На практике это может приводить к тому, что властители будут поддерживать своих идеологических экспертов в тео- ретических перебранках, которые вообще не имеют ни малейшего отношения к их интересам. Хоро- шим примером тому может служить вовлечение Константина в христологические контроверзы того времени. Важно помнить о том, что большинство современных обществ являются плюралистическими. Это означает, что в них есть некий центральный универсум, считающийся само собой разумеющимся в качестве такового, и различные частные универсумы, сосуществующие друг с другом и находящиеся в состоянии взаимного приспособления. Вероятно, последние также имеют некие идеологические функции, но прямой конфликт между идеологиями тут был бы заменен различной степени терпимо- стью и даже кооперации. Такая ситуация, вызванная сочетанием нетеоретических факторов, сталки- вает традиционных экспертов с непростыми теоретическими проблемами. Осуществляя руководство традицией с многовековыми монополистическими претензиями, они вынуждены искать способы тео- ретической (204:) легитимации происшедшей демонополизации. Иногда они выбирают продолжение старых тоталитарных притязаний, словно ничего не произошло, но очень немногие люди готовы при- нять эти притязания всерьез. Что бы ни делали эксперты, плюралистическая ситуация изменяет не только социальное положение традиционных определений реальности, но и тот способ, коим они удерживаются в сознании индивидов 102 Плюралистическая ситуация предполагает городское общество с сильно развитым разделением труда, сопутствующей высокой дифференциацией социальной структуры и большими экономиче- скими излишками. Эти условия, явно преобладающие в современном индустриальном обществе, су- ществовали и ранее, по крайней мере в отдельных областях предшествовавших обществ. Примером этого могут служить города позднего греко-римского периода. Плюралистическая ситуация приходит вместе с условиями быстрого социального изменения, и сам плюрализм является фактором ускорения именно потому, что способствует подрыву традиционных определений реальности, сопротивляю- щихся эффективным изменениям. Плюрализм способствует как скептицизму, так и нововведениям, по сути своей он имеет подрывной характер для само собой разумеющейся реальности традиционно- го status quo. Можно даже посочувствовать экспертам по части традиционных определений реально- сти, ностальгически вспоминающих прошлые времена, когда эти определения имели монополию в своей области. 60 Один из исторически важных типов экспертов, который в принципе возможен в любой из только (205:) что рассматривавшихся ситуаций, — это интеллектуал. Его мы можем определить как экспер- та, экспертиза которого не является желательной для общества в целом 103 . Это предполагает переоп- ределение знания vis a vis к «официальному» учению, то есть это нечто большее, чем просто откло- нение в интерпретации последнего. Поэтому интеллектуал, по определению, оказывается маргиналь- ным типом. Был ли он сначала маргиналом, чтобы затем сделаться интеллектуалом (как это было в случае со многими еврейскими интеллектуалами на современном Западе), либо его маргинальность была прямым следствием интеллектуальных аберраций (как в случае подвергнутого остракизму ере- тика) — нас сейчас не интересует 104 . В любом случае его социальная маргинальность выражает от- сутствующую теоретическую интеграцию в универсум его общества. Он оказывается контр- экспертом в деле определения реальности. Подобно «официальному» эксперту, он делает проект об- щества в целом. Но если первый делает это в соответствии с институциональными программами и его проект служит их теоретической легитимации, то проект интеллектуала существует в институцио- нальном вакууме, его социальная объективация в лучшем случае происходит в подобществе таких же интеллектуалов. Насколько подобное подобщество способно к выживанию, зависит, конечно, от структурных конфигураций общества в целом. Можно прямо сказать, что необходимым условием здесь является некая степень плюрализма. Интеллектуал в такой ситуации располагает рядом исторически интересных альтернатив. Он (206:) может удалиться в интеллектуальное подобщество, которое может служить ему эмоциональным при- бежищем и (что более важно) социальным базисом его девиантных определений реальности. Други- ми словами, интеллектуал может чувствовать себя «как дома» в подобществе, в отличие от всего об- щества, и в то же самое время он может субъективно поддерживать свои девиантные концепции, ко- торые отвергаются обществом в целом. В подобществе же он находит других, которые рассматрива- ют его концепции в качестве реальности. Затем он разрабатывает различные процедуры защиты этой хрупкой реальности подобщества от угроз ее уничтожения извне. На теоретическом уровне эти про- цедуры включают терапевтические средства защиты, которые мы обсуждали ранее. Практически са- мой важной процедурой будет ограничение всех значимых взаимоотношений членов этого подобще- ства с аутсайдерами, которые всегда несут угрозу уничтожения. Религиозная секта может служить прототипом такого рода подобщества 105 . Под покровом сектантской общины даже самые дикие деви- антные концепции обретают характер объективной реальности. И наоборот, уход в секту типичен для ситуаций, когда прежние объективированные определения реальности распадаются, те есть утрачи- вают объективность в большом обществе. Детали этого процесса относятся к исторической социоло- гии религии, и к ним можно добавить различные секуляризованные формы сектантства, которые яв- ляются ключевой характеристикой интеллектуалов в современном плюралистическом обществе. (207:) Очень важной исторической альтернативой является, конечно, революция. Тут интеллектуал дела- ет ставку на реализацию своего проекта общества в обществе. У нас нет возможности обсуждать здесь различные формы такого исторического выбора 106 , но следует сделать одно важное теоретиче- ское замечание. Подобно тому как удаляющийся от общества интеллектуал нуждается в других для помощи в поддержании его девиантных определений реальности в качестве реальности, так и рево- люционному интеллектуалу требуются другие для подкрепления его девиантных концепций. Это тре- бование гораздо фундаментальнее того очевидного факта, что ни один заговор не может удаться без организации. Интеллектуал-революционер должен располагать другими, которые просто поддержи- вают для него реальность (то есть субъективную достоверность в его собственном сознании) револю- ционной идеологии. Все социально осмысленные определения реальности должны объективировать- ся в социальном процессе. Следовательно, подуниверсумы требуют подобществ в качестве их базиса объективации, а контр-определения реальности требуют контр-обществ. Разумеется, всякий практи- ческий успех революционной идеологии укрепит ее реальность в рамках подобщества и в сознании его членов. Ее реальность обретает огромные пропорции, когда целые социальные слои делаются ее «носителями». История современных революционных движений дает множество примеров превра- щения революционных интеллектуалов в «официальных» легитиматоров после победы такого дви- жения 107 . Это говорит не только (208:) о значительном историческом многообразии социальных карь- ер интеллектуалов-революционеров, но также о том, что различные акты выбора и комбинации могут происходить в рамках индивидуальной биографии. Ранее мы подчеркивали структурные аспекты социального существования поддерживающего уни- версум персонала. Иначе и невозможна никакая подлинно социологическая дискуссия. Институты и символические универсумы легитимируются живыми индивидами с конкретным местоположением в обществе и с конкретными социальными интересами. История теорий легитимации всегда есть часть истории общества в целом. Ни одна история идей невозможна в изоляции от пота и крови общей ис- 61 тории. Но снова нужно подчеркнуть, что из этого не следует, будто теории суть только отражения «базисных» институциональных процессов; взаимосвязь между «идеями» и поддерживающими их социальными процессами всегда является диалектической. Правильно было бы сказать, что теории сочиняются для легитимации уже существующих социальных институтов. Но случается и так, что социальные институты изменяются для того, чтобы они соответствовали уже существующим теори- ям, дабы сделать их еще «легитимнее». Эксперты от легитимации могут действовать как теоретики, оправдывающие status quo; но они могут оказаться и идеологами революции. Определения реально- сти имеют потенциал самоосуществления. Теории могут реализовываться в истории — даже в выс- шей степени глубокомысленные теории, каковыми они были в то время, когда впервые обдумывались их изобретателями. Карл (209:) Маркс, размышляющий в библиотеке Британского музея, вошел в по- словицу как пример такой исторической возможности. Следовательно, социальное изменение всегда следует понимать в диалектической взаимосвязи с «историей идей». Как «идеалистические», так и «материалистические» способы понимания упускают из вида эту диалектику, а тем самым искажают историю. Та же самая диалектика преобладает во всеобъемлющих трансформациях символических универсумов, о которых мы говорили выше. Для социологии существенно признание того, что все символические универсумы и все легитимации — человеческие творения; их существование имеет свой фундамент в жизни конкретных индивидов и вне этих жизней не имеет никакого эмпирического статуса. |