Учебник для студентов, обучающихся по всем направлениям подготовки
 Скачать 3.19 Mb.
|
|
ГЛАВА 2. ДРЕВНЕВОСТОЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ 2.1. Философская мысль Древнего Китая В середине I тыс. до н.э. происходит становление философ- ской мысли в Греции, Индии и Китае. Философия синтезировала эмпирические, мифологические, религиозные представления, систематизировала их, в то же время возникновение философии означает преодоление этих воззрений. В становлении философии есть определённая специфика ее формирования, определяемая социокультурными, этническими традициями. Становление философии: космогонические мифы и натурфи- лософские представления. Уже в рамках китайской мифологии формируется представление о мире как космосе – гармоничном и упорядоченном целом. Согласно одному из мифов, в глубокой древности, когда не было ни неба, ни земли, вселенная представ- ляла собой мрачный бесформенного хаос, в котором родились два духа – инь и ян. Благодаря этим силам, происходит упорядо- чение мира: дух ян стал управлять Небом (Тянь), а инь – Землей (Кань). Так в мифах развиваются первые космогонические пред- ставления, а по сути, содержатся зачатки натурфилософии (от лат. natura – природа). Мифологические представления нашли развитие в основных книгах китайской образованности, составивших основу обучения знати: «Ши цзин» («Книга песен»), «Шу цзин» («Книга преда- ний»), «Ли цзи» («Книга ритуалов»), «Чунь цю» («Летопись»), «И цзин» («Книга перемен»). Особое место среди книг традиционной китайской мудрости занимает «И цзин» (VIII-VII до н.э.), которую по праву считают началом древнекитайской философской мысли. Она возникла как гадательная книга, ибо практика гадания (мантика) была широко распространена в китайском обществе; в нее вовлекались мудре- цы, гадатели во главе с императором (ваном). С точки зрения древних, эта книга давала ответы на все вопросы бытия. Основ- 25 ная идея, находящая обоснование в этих книгах – идея изменчи- вости, перемен (и). Мировой процесс предстает как чередование ситуаций, происходящих от сил света и тьмы. Переход от одной ситуации к другой раскрывает динамику бытия. Процесс сочетания Цянь(Небо) и Кунь (Земля) символизирует процесс взаимодейст- вия инь и ян, которые порождают все вещи в мире. Мир вещей ро- ждается из взаимодействия инь и ян точно так же, как все живые существа рождаются из взаимоотношения мужчины и женщины, ведь ян – это мужское начало, а инь – женское. Небо и земля – фи- зическое воплощение ян и инь, а Цянь и Кунь – их символические представления. Ян дает начало вещам, а инь завершает их. Здесь же формируются представления о Дао. Понятие «дао» имеет разные смыслы. Существуют дао каждого класса вещей; таких дао множество. Вещи изменяются, но дао неизменны; вещи сложны, но дао просты. Кроме отдельных дао есть единое все- общее Дао, управляющее порождением и изменением всех ве- щей. Оно рассматривается как закономерность чередования двух начал: активного – ян и пассивного – инь. Таким образом, все ве- щи во вселенной находятся в постоянном процессе изменения и преобразования. Так постепенно создаются основы диалектических воззрений древних китайцев. Современные исследователи особо отмечают тот факт, что отсутствие идеи бога-творца в мировоззрении Древнего Китая означало признание органического единства природы и человека. Мир рассматривается как единый орга- низм, все элементы которого взаимосвязаны и находятся в ди- намическом равновесии. Человек предстает как одна из «десяти тысяч вещей», рожденных Небом и Землей, но наиболее ценная из них. Он занимает особое место во вселенной, так как связыва- ет в единое целое Небо и Землю, а потому несет ответственность за поддержание мирового порядка. Порядок в семье, обществе, государстве – важный фактор порядка во вселенной. Становление философии в Древнем Китае происходит в пе- риод правления династии Чжоу (1045–221 до н.э.). Чжоуские правители считали, что они получили власть от верховного боже- ства – Неба. Как следствие, утверждается идеология «Небесного повеления» как «…некоего безличного морального закона, тре- 26 бовавшего, чтобы престол занимал достойнейший из людей» [2. С. 31]. Идея о совершенном правителе – сыне Неба, который выполняет его волю, приобретает особую актуальность, когда ки- тайская цивилизация вступает в эпоху «борющихся царств» (480- 222 до н.э.) – радикальных перемен в общественной жизни, свя- занных с разрушением родового строя и перехода к классовому обществу. Философская мысль приобретает ярко выраженную практическую направленность, ее основная задача заключается в том, чтобы гармонизировать общественную жизнь (Поднебес- ную). В центре размышлений китайских мудрецов – природно- социальный космос и человек. VI–III вв. до н.э. – «золотой век» китайской философии, от- личительной особенностью которого является формирование ос- новных понятий, ставших впоследствии традиционными для ки- тайской философии; основных философских школ и учений ве- ликих китайских мудрецов: Кун Фу-цзы, Лао-цзы, Мо-цзы, Чжу- ан-цзы, Мэн-цзы и других. Эту эпоху зачастую именуют эпохой соперничества «ста школ», определивших интеллектуальный об- лик традиционного Китая: школы натурфилософов (инь-ян цзя), школы ученых (жу цзя), школы учителя Мо (мо цзя), школы «имен» или логиков (мин цзя), школы «законников» (фа цзя), даосизма (дао цзя) и т.д. Значительную роль в формировании и развитии китайской культуры сыграли конфуцианство и даосизм, оказав заметное влияние на воззрения других школ. Конфуцианство. «Почтенный учитель Кун» или Кун Фу-цзы – так называли Конфуция (552/551–479 до н.э.) в Китае, основа- теля школы жу цзя. Отсюда Конфуций – латинизированное имя, которое стало известно в Европе с XVII века. Основной сборник мыслей Конфуция – «Лунь юй» («Беседы и суждения»), состав- ленный учениками после смерти учителя. В истории китайской философии Конфуций был первым, кто обратился к вопросам, связанными с обществом, государством, а не к вопросам миро- здания. Конфуций отрицательно оценивал современное ему состоя- ние общества (Поднебесной), раздираемое междоусобными вой- нами, и ставил задачу создать такое учение, которое можно было 27 бы положить в основу управления государством и воспитания подданных для достижения гармонии и благополучия. Образцом для Конфуция была семья в том виде, в каком она вышла из ро- дового общества, и он полагал, что отношения в государстве во всем должны быть подобны отношениям в хорошей семье. Свой идеал государства Конфуций видел близким к этому типу, поэто- му считал своей миссией передачу традиций: «Я передаю, но не создаю; я верю в древность…» [Лунь юй. 7.1]. Конфуций представлял государство в виде пирамиды: вер- шина – государь (сын Неба), власть которого священна, сере- дина – правящее сословие, а основание составляет народ. Такая структура соответствовала реальной общественно-политической структуре Китая: на вершине находился глава правящего дома Чжоу («властитель» всех царств), затем – удельные князья, да- лее – уделы, которыми правили родственники князя. Чем выше социальный статус человека, тем большими достоинствами он должен обладать. Поскольку «сын Неба» осуществляет «волю Неба» и обладает всеми необходимыми достоинствами, постоль- ку основное внимание философ сосредоточил на правящем со- словии. Воплощением нравственного идеала для Конфуция является «благородный муж» (цзюнь-цзы) – идеализированный образ пра- вителя и правящего сословия в целом, добродетельная деятель- ность которого направлена на общее благо. «Благородному му- жу» противопоставляется «ничтожный человек» или «маленький человек» (сяо жэнь), лишенный добродетели и являющийся во- площением зла. Грубый и своевольный, он гонится за собствен- ной выгодой, не знает, что такое долг, предъявляет требования другим; ему чужда гармония, он не знает воли Неба: «Благород- ный муж знает только долг, низкий человек знает только выгоду» [Лунь юй. 4.16]. Основу поведения благородного мужа составляет пять доб- родетелей: «долг-справедливость» (и), «жэнь», «доблесть», «ри- туал» (ли), «знание». «Долг-справедливость» означает, что у каждого в обществе есть свои обязанности, которые он должен выполнять для дости- жения общего блага. С реализацией этой добродетели связано 28 учение Конфуция об «исправлении имен» (чжэнь мин): вещи должны в действительности соответствовать придаваемым им именами смыслу. Поэтому, первое, что должен сделать тот, кто управляет государством – исправить имена: «Государь должен быть государем, сановник – сановником, отец – отцом, сын – сы- ном» [Лунь юй. 2.11]. В каждом имени заключен определенный смысл, составляющий сущность класса вещей, к которому это имя относится. Между именем и реальностью должно существо- вать согласие. В социальных взаимоотношениях каждое имя под- разумевает определенные обязанности и долг. Государь, санов- ник, отец, сын – все это обозначения социальных отношений, по- этому индивиды, носящие эти имена, обязаны соответствующим образом исполнять свой долг. Все действия людей и отношения между ними регламенти- руются ритуалом (ли). Конфуций разрабатывает «этику ритуа- ла», которая предстает как этика конкретных человеческих взаи- моотношений, программа личностного самосовершенствования, реализуемая в действительности, и в то же время неразрывно свя- занная с политикой. Ритуал – основа управления, при котором общество, организованное в государство, достигнет гармонии, а следовательно, благополучия. Если император и чиновники будут следовать ли, то народ будет им подчиняться. Таким образом, Конфуций ставит ритуал (ли) выше закона (фа). Нравственность противопоставляется праву и имеет главенствующее значение в жизни общества и государства. Основной принцип «этики ритуала» жэнь многозначен. Он включает все положительные качества и нормы достойного пове- дения «благородного мужа», такие как человеколюбие, гуман- ность, свойственную природе человека и проявляющуюся в об- щении с другими. Гуманность, человечность – это значит любить других, взаимность отношений. Лучшим выражением жэнь и идеи взаимности между разными людьми выступает «золотое правило морали»: «Цзы-гун спросил: “Можно ли всю жизнь ру- ководствоваться одним словом?”. Учитель ответил: “Это слово – взаимность. Не делай другим того, чего не желаешь себе…”» [Лунь юй. 15.23]. 29 Согласно Конфуцию, этот принцип доступен всем тем, кто обладает знанием. Пути приобретения знания различны. Высшее знание является врожденным свойством, оно даровано Небом. Ниже тот, кто приобретает его учением. Еще меньше может по- знать тот, кто учится, преодолевая трудности. Тот же, кто не учится – ничтожен [Лунь юй. 16.9]. Следовательно, степень мо- ральности у Конфуция определяется врожденными свойствами, но в то же время он не исключает роли воспитания и знания. За- метим, что у Конфуция речь идет скорее об интуитивном, спон- танном знании, которое формируется в процессе усвоения куль- турных норм, а не об отвлеченном, доказательном. «Сам Конфу- ций превыше всего ценил тех, кто, по его словам, «знает от жиз- ни», т.е. обладает интуитивным знанием того, как поступить пра- вильно в данных обстоятельствах» [2. С. 31]. Осуществляя правильное (нравственное) направление дейст- вий на основе добродетелей, «благородный муж» тем самым сле- дует дао и обладает силой (дэ), которая способна преобразовы- вать мир по пути добродетели. Таким образом, в конфуцианстве добродетель приобретает этико-политическую направленность. Нравственность рассматривается как критерий правильности вы- бора жизненной линии поведения человека и как основа управле- ния государством. Как подчеркивает известный российский ки- таевед В.В. Малявин, философствование Конфуция «…есть не что иное, как обучение, наставничество, направляющее людей на истинный путь и требующее от них прежде и превыше всего смирения» [2. С. 31]. Точно так же как в семье, где младшие ува- жают старших и подчиняются им, должны быть регламентирова- ны отношения в обществе, где подданные подчиняются своему правителю. В последующем конфуцианство приобрело статус официаль- ной идеологии Китая, которая господствовала в стране вплоть до ХХ века. Эта идеология распространилась в странах дальнево- сточного региона и оказала заметное влияние на формирование культуры и философии Вьетнама, Лаоса, Кореи, Японии. Даосизм. Одной из наиболее значимых школ Древнего Китая был даосизм (дао дэ цзя). Наиболее известные представители даосизма – Лао-цзы (дословно «Старый Учитель», VI–V вв. до 30 н.э.) и его последователь Чжуан-цзы (ок. 369-286 до н.э.). Лао- цзы – полумифическая личность, так как достоверно не известно, был ли такой человек или нет. Но, согласно преданию, Лао-цзы, покидая Китай, по просьбе начальника пограничной заставы на- писал книгу «Дао дэ цзин» («Книга о дао и дэ»). Другим важным источником даосизма является книга притч «Чжуан-цзы», на- званная по имени автора. Исходный пункт даосской философии – сохранение жизни и избежание вреда. Если Конфуций направлял свои усилия на то, чтобы гармонизировать отношения в обществе, то даосы отдава- ли приоритет естественной жизни, желали сохранить свою собст- венную чистоту и поэтому покидали цивилизацию, считая ее на- столько испорченной, что помочь ей уже невозможно. В проти- воположность Конфуцию Лао-цзы утверждает: «Ритуал – это признак отсутствия доверия и преданности. [В ритуале] – начало смуты» [Дао дэ цзин. 38]. Будучи отшельниками и удалившись от мира, даосы считали, что тем самым могут уберечь себя от зол человеческого мира, и пытались разработать систему, которая бы придавала смысл их существованию, выступая против ли и фа. В основе даосской философии лежат представления о един- стве природы и ее неизменных законах, управляющих изменени- ем вещей во вселенной. На основе знания законов природы чело- век должен строить свое поведение: «Человек следует [законам] земли. Земля следует [законам] неба. Небо следует [законам] дао, а дао следует самому себе» [Дао дэ цзин. 25]. Основное понятие даосизма – дао означает первопричину, внутренний закон природы, естественный путь вещей, по кото- рому она развертывается, а не путь «благородного мужа», как это было у Конфуция. Дао – это начало всех начал, через него все об- ретает существование («отец Неба и Земли») путем выделения противоположностей: бытия и небытия, возникновения и унич- тожения, теплого и холодного. Мир есть воплощение дао. Его особенность заключается в том, что Небо, Земля, все вещи, «ле- жащие в пределах форм и свойств», обладают именами, дао (у мин) – безымянное, т.к. находится «за пределами форм и свойств», поэтому оно не может быть выражено в словах. О дао невозможно сказать, о нем можно только намекнуть. Но если мы 31 говорим о нем, то вынуждены его как-то обозначать. Мы называ- ем его «дао», хотя на самом деле это не имя, т.е. назвать «дао» дао – не то же самое, что назвать стол столом: дао – это имя, ко- торое не есть имя. Помимо безымянного дао, порождающего космос, существует именуемое дао (ю мин), создающее конкрет- ные вещи: «Безымянное есть начало неба и земли, обладающее именем – мать всех вещей…» [Дао дэ цзин. 1]. Будучи порожденными дао, каждая из вещей приобретает что-то от всеобщего дао, это – дэ. Дэ буквально означает силу или добродетель. Дэ вещи заключается в том, что она есть. Дэ господствует в природе наравне с дао и сообщает всему живому способность жить, при условии следования дао, не нарушая его: «Дао рождает [вещи], дэ вскармливает [их], взращивает их, вос- питывает их, совершенствует их, делает их зрелыми, ухаживает за ними, поддерживает их» [Дао дэ цзин. 51]. В даосской традиции проводится различие между познанием и постижением дао: «Кто учится, с каждым днем увеличивает [свои знания]. Кто служит дао, изо дня в день уменьшает [свои желания]» [Дао дэ цзин. 48]. Таким образом, если цель первого заключается в увеличении позитивного знания, то цель второго – возвышение разума: стать совершенномудрым. Философия, со- гласно даосам, принадлежит к последней категории. Характеризуя настоящее как всеобщий хаос, даосы полагали, что появление гражданского общества и цивилизации явилось причиной нарушения естественного космогенеза дао. Поэтому нужно вернуться к космическим истокам дао, чтобы произошла его естественная трансформация, но уже не по пути цивилизации. Человек – это микрокосм, его задача заключается в том, чтобы понять самого себя в качестве «элемента мировой системы». Смысл жизни человека – приобщение к мировым силам и, в ко- нечном счете, достижение вершин мудрости и блаженства. Это возможно по пути следования дао: всякое действие, которое про- тиворечит дао, приводит к гибели, неудаче. Даосизм отвергает борьбу и вводит принцип естественности (цзы жань). Все ес- тественные принципы в даосизме звучат с отрицательной части- цей «не» – незнание, неслужение, ненасилие, неборение, то есть уступчивость, покорность, отказ от борьбы. Совершенно мудрый, 32 следуя дао, отказывается от целеполагающей активности. Благо- даря этому, он достигает единства с природой и совершенства. Один из важнейших принципов даосизма – принцип у-вэй («недеяние»). Однако следование у-вэй вовсе не означает полно- го отсутствия деятельности или ничегонеделания. Скорее, подра- зумевает меньшую активность или делание меньшего: речь идет о деятельности, лишенной искусственности и произвольности действия. Если активности слишком много, она становится ско- рее вредной, чем полезной. Человек должен ограничить свою деятельность тем, что необходимо и естественно, т.е. следовать дэ. Недеяние означает непереусердствование, ибо переусердство- вание уничтожает собственное намерение. Поэтому китайский мудрец делает лишь то, что не может не делать, и тем самым опережает всех. В этом следовании человек должен полагаться на идею про- стоты (пу). Безымянное дао – это и есть сама простота. Дэ – вто- рое по простоте, и человек, следующий дэ, должен вести на- столько простую жизнь, насколько это возможно. Поэтому Лао- цзы не разделяет такие конфуцианские добродетели как гуман- ность и справедливость и считает, что они свидетельствуют о вы- рождении дао и дэ. Утратив естественное дэ, у людей возникает много желаний и знаний, их жизнь становится беспорядочной, они перестают понимать, как довольствоваться тем, что у них есть и где остановиться. Развивая социально-политические воззрения, даосы идеали- зировали простоту примитивного общества (родовой общины) и осуждали цивилизацию, которая является корнем человеческих страданий. Как и конфуцианцы, они полагали, что государство может быть идеальным лишь тогда, когда во главе его стоит со- вершенномудрый, который согласует интересы общества с миро- выми законами. Но мудрый правитель, следуя дао, не делает ни- чего, чтобы управлять страною, и тогда она будет процветать и пребывать в гармонии. Мудрый правитель может «познать мир, не выходя со двора» (Лао-цзы), его отличает отсутствие узнавае- мых черт, способность ничем не проявлять себя. Он не требует признания своих подданных, не присваивает себе заслуг, не стремится иметь достижения. «Незнание» мудрого правителя – 33 это знание предела знания, в отличие от обыкновенного человека, который считает знанием свое незнание. Так, согласно Лао-цзы, все беды мира именно оттого, что слишком много сделано: «Ко- гда у народа много острого оружия, в стране увеличиваются сму- ты. Когда много искусных мастеров, умножаются редкие предме- ты. Когда растут законы и приказы, увеличивается число воров и разбойников» [Дао дэ цзин. 57]. Первым актом совершенномуд- рого правителя должна стать отмена всего этого, тем самым он уничтожает все причины бедствий в мире, после этого он правит недеянием. Даосизм – сложное явление. В последующем наряду с фило- софской школой (дао цзя) формируется религиозно-мистическое течение (дао цзяо), которое имеет многочисленных приверженцев в Китае. Подводя итоги рассмотрению древнекитайской философии, отметим, что натурфилософские построения не были опреде- ляющими в ней, но они оказали значительное влияние на соци- ально-этические воззрения. Философия приобретает ярко выра- женную практическую направленность. Ее характеризует интерес к вопросам управления обществом, места человека в этом про- цессе, с одной стороны, и к проблемам гармонизации отношений человека и природы, с другой. В социальных утопиях конфуци- анства и даосизма нашли выражение идеи об идеальном общест- ве, во главе которого стоит совершенномудрый. Несмотря на оп- ределённые различия, конфуцианство и даосизм являются выра- жением традиционного китайского миропонимания, для которого характерно понимание неразрывной связи природы и человека. 2.2. Философская мысль Древней Индии Становление философской мысли. Ведийский период (XV- VI до н.э.). Философская мысль в Древней Индии зарождается в рамках религиозно-мифологического мировоззрения скотоводче- ских племен арьев, которые расселялись на территории северо- западной Индии со второй половины II тыс. до н.э. и образовыва- ли первые государства. Последующее расселение арийцев спо- собствовало распространению их культуры и цивилизации. 34 Древнейшим памятником индийской культуры являются Ве- ды (знание) – собрание текстов религиозно-культового, мировоз- зренческого и морально-назидательного содержания. Сформиро- вавшись в доиндуистскую эпоху, они сохранили этот статус в ин- дуизме. С VШ в. до н.э. Веды приобрели многочисленные ком- ментарии, в которых мировоззренческое содержание и философ- ская проблемы занимают все больше места. Весь корпус ведиче- ских текстов считался священным знанием (шрути). Толковате- лями ведической мудрости были брахмáны – древнее сословие жрецов, представители высшей касты индуистского общества. Из четырех сборников (самхит) Вед («Ригведа», «Самаведа», «Яд- журведа», «Атхарваведа») наибольший интерес представляет «Ригведа» («Веда гимнов») – самый древний сборник гимнов, прославляющих богов. Многообразие окружающего мира побуж- дало мудрецов-отшельников (риши) – составителей и хранителей священных песнопений – ставить философские проблемы: что есть мир и как он произошел, какова природа человека и его спо- собности к познанию, в чем смысл жизни человека и каково от- ношение индивидуальной души к всеобщей и т.д. Одна из основных проблем, поставленных в «Ригведе», – проблема космогенеза. Космическое первоначало (сат) трактует- ся как Единое – высшая (абсолютная) реальность. Оно есть нечто бесформенное, безличное, лишенное всяких определений: «тьма», хаос, в котором неразличимы бытие и небытие. Единое существует вне пространства и времени, вне смерти и вне бес- смертия; оно ни мужское, ни женское и представляет собой душу мира, внутреннюю причину всего того, что есть во вселенной, ис- точник всякой природы. Единое – живое, оно «дышит само со- бой», т.е. содержит в себе некое начало движения. «Тогда не бы- ло ни сущего, ни не-сущего, не было ни воздушного пространст- ва, ни неба над ним… Без дуновения, само собой дышало Еди- ное…» [Ригведа. Х.129]. Самопроизвольно в Едином возникло Желание (кама) – семя и зародыш Духа, – сила, положившая на- чало возникновению «мира различий». Боги появляются с возникновением «мира различий» и не обладают всеведением. Возможно, боги даже «не знают» как воз- никло сущее, но они знают все то, что делают люди. Самый мо- 35 гущественный, благородный и нравственный бог, следящий за миром, наказывающий и прощающий грешников – «бог богов» Варуна (бог неба). Именно он стоит на страже мирового закона – риты. Рита – это не только закон, пронизывающий весь мир, но и закон нравственности и справедливости, которому должны пови- новаться как боги, так и люди. Согласно этому закону, непочита- ние людьми богов и брахманов, нарушение деления общества на варны (касты), плохие обычаи и дурные поступки людей посте- пенно разрушают мировой порядок и приводят к гибели мира. В ведийский канон входили «Упанишады» (санскр.: сидеть около), символизировавшие «конец Вед». Упанишады рассматри- вались как «сокровенное знание», которое было окружено тайной и передавалось от учителя к ученику зачастую в завуалированной форме. Их появление в VIII в. до н.э. связано с тем, что язык Вед устарел, содержание утратило непосредственную связь с повсе- дневной жизнью и религиозной практикой. В «Упанишадах» проблема первоначала получает развитие в учении о тождестве Брахмана (мирового духа) и Атмана (индивидуальной души), которые в последующем становятся центральными понятиями индийской философии. Слово «брáхман» имеет несколько значений. Оно происходит от «Брахмо» – начала, творящего мыслью мир и персонифици- руемого в образе бога-творца Брахмы. Брахман рассматривается как абсолютное первоначало бытия, первичная реальность, поро- ждающая из себя вселенную и управляющая ею. Брахман являет- ся вездесущим, всеобъемлющим, всепроникающим: из него про- исходят все вещи, им они поддерживаются, и в нем все вещи рас- творяются. Таким образом, Брахман представляет собой наиболее полное и наиболее реальное бытие. Атман (атма – дух, душа) первоначально трактуется как ду- ша или подлинное, субъективное «я». Атман – начало, обеспечи- вающее жизнь человека и его познавательную деятельность. Как индивидуальное «я», субъективный мир, Атман присутствует в каждом живом мыслящем создании и совпадает до неразличения с мировым разумом – Брахманом [Брихадараньяка-упанишада. III.4.2]. Исходя из этого, в дальнейшем Атман понимается как 36 всеобъемлющее духовное начало (мировая душа), чистое созна- ние, иногда тождественное Брахману как первичной реальности. Брахман и Атман как объективное и субъективное, космиче- ское и психическое объявляются тождественными друг другу: «Все есть Брахман, а Брахман есть Атман...» [Чхандогья- упанишада. III.14.18]. Они сливаются в двуединую сущность, ле- жащую за пределами умопостигаемого мира, но определяющую существование объективной и субъективной реальностей. Все- ленная подобна человеку, а индивидуальная душа есть проявле- ние одухотворенного космоса. Индивидуальная душа бессмертна, как и мировая душа, она может прекратить свое индивидуальное существование, слив- шись навсегда с мировой душой (единение с Брахманом). «Тот, кто не имеет желаний, кто находится за пределами желаний, чьи желания удовлетворены, чьим желанием является душа, будучи равным Брахману, достигает Брахмана» [Чхандогья-упанишада. IV.4.6]. Рост души (самосознание) трактуется как путь достиже- ния цели – состояние мокши (санскр. освобождение): когда душа становится единой с высшим и освобождается от рождения и смерти. Самопознание рассматривается и как условие познания мира вещей. Внешний мир реален лишь как часть внутренней ре- альности, или, точнее, как проявляющийся лишь при постижении истины – тождества Атмана-Брахмана. Сущность всего – мировая душа (Брахман). Индивидуальная душа, тождественная с этой сущностью, тем самым тождественна и со всеми вещами. В «Упанишадах» впервые встречаются идеи о перерождении человека и законе воздаяния (карме), которые в последующем находят развитие в «Бхагавадгите». Формирование Бхагавадги- ты – поэмы, входящей в старейший эпос Древней Индии «Махаб- харату», относится к VI в. до н.э. Это было время, когда ведий- ский канон теряет первоначальное значение и смысл, традицион- ные связи ослабевают, происходят изменения в образе мыслей людей: все более утверждается свобода умозрений, скептицизм, появляется интерес к философским размышлениям. Основное содержание «Бхагавадгиты» – учение о дхарме (дхар – держать, нести; опора вселенной, жизни) как основном 37 принципе мироздания, всеобщем законе бытия и в то же время законе личной жизни человека: «…дхарма – властвует над людь- ми…» [Бхагавадгита. 188]. Этот закон является смысловым ядром вселенной: в соответствие с ним происходят все процессы как вне, так и внутри человеческой судьбы. Суть закона заключа- ется в том, что все процессы космогенеза связаны не с произво- лом богов, не с естественно-природными причинами, а с мораль- ным состоянием существ, населяющих космос. В ведических и эпических текстах человек именуется до- машним животным (пашу), занимающим среди них особое место. От других живых существ его отличают способность мыслить (праджана) и следование дхарме. Применительно к поведению отдельного человека дхарма выступает как следование истине, ненасилие (ахимса), верность долгу и обязанностям по отноше- нию к обществу и государству – символу мирового порядка. Без дхармы нет истинного счастья, и общество не может существо- вать. Цель жизни в соответствии с дхармой – всеобщее благо. Каким же образом человек может достичь высшей цели? На этот вопрос бог (Кришна) отвечает, что не стоит думать об этом, так как существуют разные пути (марга): путь знания, путь дей- ствия и путь веры (путь преданности богу). В «Бхагавадгите» на первое место ставится путь веры, которая требует действий, ос- нованных на знании. Любое действие должно осуществляться из духовного побуждения, и не стоит заботиться о результатах дей- ствий: правильные действия всегда приведут к правильным ре- зультатам вследствие закона причинности (кармы). Карма (санскр. действие, деяние) является проявлением дхармы и управляет всей вселенной: все поступки вызывают со- ответствующие последствия в жизни индивида. Карма – это при- чина, а воздаяние – следствие. Согласно закону причинности, ка- ждый человек получает воздаяние соответственно своим про- ступкам. Этот закон помогает объяснить, почему существуют различия в судьбах людей, которые родились и воспитываются в одинаковых условиях, но достигают разного положения в жизни; почему одни люди счастливы, в другие – несчастны. Каков инди- вид в этой жизни – результат того, что он совершил в прошлом; а 38 то, что он делает в настоящем, определит то, каким он будет в будущем. Смерть – это не конец существования, а всего лишь другой аспект процесса: «Дух никогда не был рожден, дух нико- гда не перестанет существовать» [Бхагавадгита. 13.31]. Цепь перерождений называется сансарой. Каждый человек рождается в мире сансары – это результат его несовершенства. Вращение в круговороте существования неизбежно, пока человек не преодолеет неведения (авидья) и не постигнет истинной при- роды бытия. Пессимистическая оценка человеческого бытия, ко- торое воспринимается как бренное, полное страданий, приводит к идее избавления от страданий, освобождения (мокша). Цель жиз- ни человека – избавление от круга перерождений, слияние с Ат- маном-Брахманом, достижение состояния высшего блаженства. Это состояние понимается как состояние вне всяких форм и ка- честв, состояние безмятежности, покоя и свободы. Классические школы древнеиндийской философии. В VI-V в. до н.э. в Индии распространяется множество критических тече- ний в отношении брахманизма. Философская мысль развивается в русле классических систем или школ (санскр. даршан, от дрш – видеть), которые делятся на две группы: – ортодоксальные школы, признающие авторитет Вед (ас- тика): веданта, миманса, вайшешика, ньяя, санкхья, йога. – неортодоксальные школы, не признающие Веды в качестве источника философского знания (настика): чарвака-локкаята (школа материалистов), джайнизм, буддизм. Несмотря на наличие множества школ, учения которых су- щественно отличались друг от друга, каждая из них была толе- рантна по отношению к другим. «Этот всеобъемлющий характер индийской философии – терпимость одних школ по отношению к другим – имел то положительное значение, что каждая философ- ская система приняла обоснованный и завершенный вид» 2 Среди неортодоксальных философских школ на первом мес- те по значимости в истории индийской философской мысли стоит буддизм (VI-V вв. до н.э.). 2 Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия / пер. с англ. – М.: Селена, 1994. – С. 18. 39 Буддизм как философско-религиозное учение основал ин- дийский принц Сиддхартха Гаутама (624-544 до н.э.), полу- чивший впоследствии имя Будды («просветленный»). Несколько столетий учение Будды передавалось устно. В I в. до н.э. оно бы- ли записано и составило буддийский канон «Трипитаку» («Три корзины»), состоящий из трех больших сводов («корзин»): счита- ется, что в плетеных корзинах хранились пальмовые листья запи- сей текстов. Как царский сын Гаутама не имел права вести рели- гиозную жизнь, которая была уделом касты жрецов, и своими первыми действиями он отвергает кастово-родовое начало. Будда выступает против главных постулатов ведической религии и фи- лософских школ астики: нерушимости социального порядка, ос- нованного на существовании четырех варн; веры в Брахмана- Атмана; реального существования мира вещей и явлений. Конеч- но же, Гаутама был воспитан в ведической культурной традиции, а значит о полном разрыве с мифологией и философией брахма- низма не может быть и речи. Буддизм является критической мо- дернизацией этой традиции. Будда считал, что обсуждение метафизических проблем в то время, когда человек испытывает невыносимые страдания, не- возможно. Поэтому, когда ему задавали вопросы о том, отлична ли душа от тела, бессмертна ли она, конечен или бесконечен мир, он отказывался отвечать на них, считая их неопределенными, бесполезными и не способствующими избавлению человека от страданий. Буддизм отрицает объективную реальность мира ве- щей и психического мира, сводя все явления к волнению «беско- нечной пустоты» (шунья). Проблемы бытия и познания в буд- дизме носят подчиненный характер, на первый план выдвигается моральное учение. Как стать счастливым – вот основной вопрос. Буддийская мораль – это учение об избавлении от страданий. Стержень учения составляют «четыре благородных истины»: – существует страдание: жизнь полна страдания; страдание – единственная всеобъемлющая реальность; – существует причина страдания – влечение к жизни; – существует избавление от страдания – погашение влече- ния к жизни; 40 – существует «благородный восьмеричный путь», ведущий к избавлению от страдания. Страдание и освобождение – субъективные состояния и од- новременно представляют собой некую космическую реальность. Субъективно страдание определяется как состояние беспокойст- ва, напряженности, а объективно – как «волнение» мировой суб- станции – безличностного, но живого мирового начала, порож- дающего и вновь поглощающего вспышки жизненной энергии – дхармы 3 . И даже смерть не избавляет от страдания, поскольку в бесконечной череде рождений и смертей страдание становится неотвратимой кармой. Причиной страдания являются желания, возникающие из-за влечения к жизни. Избавление от страдания представляется как уничтожение желаний. Поскольку это не только недостижимо для человека, но даже вредно, следует стремиться к угашению страстности желаний и выбору моральных средств удовлетворе- ния разумных потребностей. Такими средствами является при- знание равенства всех людей, непричинение вреда живым суще- ствам, самодисциплина. К избавлению от страданий ведет благородный восьмерич- ный путь, пролегающий между крайностями наслаждения и са- моистязания. Он состоит в приобретении восьми добродетелей: правильные воззрения, правильные устремления, правильная речь, правильное действие, правильный образ жизни, правильное усилие, правильное внимание, правильное сосредоточение. Тот, кто познал благородные истины и прошел по восьме- ричному пути, достигает спасения как состояния совершенства – нирваны (санскр. затухание, угасание). Нирвана предстает как состояние безмятежности, полное угасание стремления к жизни и прекращение перерождений; несвязанность личности с внешним 3 В буддизме понятие «дхарма» имеет иной смысл, чем в ортодоксальной индий- ской философии. Дхарма – это некое неустойчивое качество и состояние. Пучки дхарм каждое мгновение вызывают ощущение некоего явления, а совокупность таких пучков образует в восприятии вещь, тело, живой организм. Каждое мгновение эти «вспышки» возникают и угасают, чтобы в следующее мгновение возникнуть вновь. Их появление и исчезновение причинно не обусловлено. Таким образом, явление, вещь, живой орга- низм, мир в целом не есть нечто, существующее вне восприятия. Дхармы не субъек- тивны, но их мгновенные сочетания образуют нечто единое лишь в воспринимающем сознании. 41 миром и одновременно прекращение волнения дхарм; нечто не- постижимое и невыразимое. Однако, как считают некоторые ис- следователи, нирвана не означает прекращение жизни. Это – уга- сание ложного желания и слияние индивида с абсолютом, не поддающееся описанию. Сам Будда считал нирвану видом интен- сивной деятельности, его жизнь была деятельной, активной даже после его просветления. Философия буддизма не знает противопоставления субъекта и объекта, мира физического и психического. Человек понимает- ся как духовно-телесная целостность; мир не мыслится безотно- сительно к человеку. Бог – это понятие, которым не пользуется буддийская философия. Существование или несуществование бо- га буддизм не обосновывает и не отрицает. Нет ответа и на во- прос о сущности души: Будда отказался обсуждать этот вопрос. В III в. до н.э. в буддизме разделились философские и рели- гиозные аспекты. Это связано с тем, что религия требует просто- ты, наглядности, четких заповедей, а философия – простора для размышления, поиска истины. Из Индии буддизм постепенно был вытеснен индуизмом. Распространяясь в других регионах мира, буддизм превратился в одну из мировых религий наряду с христианством и исламом. В целом, специфика древнеиндийской философии заключа- ется в том, что она рассматривается как практическая необходи- мость, направленная на понимание природы вселенной, смысла человеческой жизни и отыскание средств для уничтожения стра- даний человека. Ее отличительной чертой является пессимизм как следствие неудовлетворённости и беспокойства за сущест- вующее положение вещей. Индийские мыслители считали, что незнание реальности является причиной нашей зависимости и наших страданий. Освобождение предстает как высшее благо, которое может быть достигнуто посредством знаний, созерцания. Но чтобы устранить глубоко укоренившиеся ложные убеждения, следует непрерывно размышлять о правильных убеждениях, а для этого необходим самоконтроль, который означает сдержива- ние от дурных привычек и воспитание положительных качеств. 42 Выводы 1. Своеобразие социальной, экономической и политической организации древних восточных обществ оказало заметное влия- ние на формирование восточного типа философствования. 2. Философия древнего Востока рассматривается, прежде всего, как практическая необходимость для того, чтобы понять, как наилучшим образом руководить жизнью, как гармонизиро- вать отношения между человеком и природой, как достичь осво- бождения индивидуального «я». 3. Древневосточная философия менее рационалистична и более интуитивна, чем западноевропейская философия, где глав- ное – логика и натурфилософия. Контрольные вопросы и задания 1. Каковы предпосылки становления философской мысли в Древнем Китае и Древней Индии? 2. В чем заключается практический смысл философии Кон- фуция? 3. Каковы основные идеи даосизма? 4. Назовите основные философские понятия, которые нашли обоснование в ведийский период индийской культуры. 5. Сформулируйте основные философские идеи буддизма. 6. Почему в современном мире периодически наблюдается интерес к древневосточной философии? Обоснуйте свое мнение. Библиография 1. Индийская философия: энциклопедия / отв. ред. М.Т. Степанянц. – М.: Восточная литература; Академический Проект; Гаудеамус, 2009. 2. Малявин В.В. Империя ученых. – М.: Издательство «Европа», 2007. 3. Новая философская энциклопедия : в 4 т. / предс. научно-ред. сове- та В.С. Степин. – 2-е изд., испр. и допол. – М.: Мысль, 2010. 4. Практикум по истории философии: учеб. пособие / под ред. Г.Ф. Ручкиной. – М.: МГТУ МИРЭА, 2011. 5. Степанянц М.Т. Восточные философии : учебник для вузов. – М.: Академический проект, 2011. |