Учебник для студентов, обучающихся по всем направлениям подготовки
 Скачать 3.19 Mb.
|
|
ГЛАВА 4. ФИЛОСОФИЯ ЕВРОПЕЙСКОГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ 4.1. Становление средневековой философии. Патристика Средневековье (V-XIV вв.), пришедшее на смену античности, обычно характеризуют как времена мрака и невежества, варвар- ства и жестокости, апологетики религиозного мировоззрения и борьбы с инакомыслием – «темные века» в истории человечества. Сказанное справедливо лишь отчасти. В действительности, это 67 было довольно противоречивое время, оказавшее значительное влияние на последующее развитие западноевропейской цивили- зации и культуры. Нельзя не принимать во внимание, что Сред- ние века – период образования основных европейских госу- дарств, народов и национальных языков, многочисленных цехов и корпораций ремесленников; период рождения романского сти- ля и готики, рыцарского романа и поэзии трубадуров, героиче- ского эпоса, григорианского хорала и иконописи; период возник- новения монастырских и кафедральных школ, а также первых в Европе университетов. «Рождение Европы» – так называет этот период французский медиевист 19 Жак Ле Гофф, подчеркивая при этом, что именно в эту эпоху складывались отличительные осо- бенности Европы как особой социокультурной общности [2]. Главной особенностью культуры Средневековья является доминирование религиозного христианского мировоззрения. Христианство формируется в I веке н.э. в восточных провинциях Римской империи и постепенно распространяется в Средиземно- морье, Западной и Восточной Европе. Под его влиянием духов- ная культура приобретает ярко выраженный религиозный харак- тер и рассматривается как средство приобщения человека к Богу, постижения его сущности. Отличительной чертой средневековой философии становится теоцентризм (от греч. theos – бог), в соответствии с которым реальностью, определяющей все сущее, является не природа, космос, как это было в античной философии, а сверхъестествен- ное начало – Бог. Представления о реальном существовании сверхъестественного ведут к новому пониманию природы, чело- века и смысла истории. Философская мысль, ограниченная рели- гиозными воззрениями, сливается с теологией, сводится к систе- матизации христианского вероучения и его рационально- умозрительному обоснованию. В основе философских умозаклю- чений лежат догматы, предписанные Священным Писанием (Библией), религиозными авторитетами. Любые новации рас- сматриваются как «покушение» на авторитеты и осуждаются. Резкой критике подвергается все то, что противоречит учению 19 Медиевист (лат. medium aevum – средние века) – историк, изучающий Средние века. 68 церкви. Христианские теологи сосредоточивают свое внимание на умозрительном анализе понятий, их творческий потенциал реализуется в сфере формально-логических доказательств. Средневековая философия начинается с сознательного под- чинения знания вере. Религиозная вера трактуется как универ- сальный способ человеческого бытия, особая мировоззренческая позиция индивида. Человеческий разум может выразить посред- ством понятий лишь то, что уже есть в вере. Считалось, что исти- на уже открыта, предопределена христианским вероучением. Та- ким образом, в Средние века складывается новый феномен – «философствование в вере», положивший начало религиозной христианской философии. Становление христианства происходит в период заката греко- римской цивилизации: упадка античной культуры, религиозных сомнений, пессимизма. Христианизация Римской империи со- провождалась гонениями на сторонников новой религии со сто- роны язычников. Лишь в IV веке при императоре Константине был издан эдикт о веротерпимости и свободе вероисповедания. Несмотря на то, что Константин Великий возвел христианство в ранг государственной религии, тем не менее он сохранил права языческих культов: на высшие и почетные должности в государст- ве назначались, как последователи христианского учения, так и язычники из римлян. В сложившихся условиях христианство вынуждено было за- щищать себя от язычников, которые усматривали в нем «пагуб- ное суеверие», и еретиков, которые искажали сущность христи- анского вероучения, пытаясь соединить его с нехристианскими элементами. Наиболее известные еретические учения – гности- цизм (II в.) и манихейство (III в.) стремились создать новые учения на основе синтеза христианства с религиозно- мифологическими представлениями Востока (особенно зороаст- ризма) и мистики. И те, и другие исходили из противопоставления духа и материи. Гностики считали, что мир пребывает во зле, зна- чит, он сотворен не Богом, а некой злой силой (Демиургом). В ма- нихейство же, исходя из дуалистического понимания начала мира, развивалось учение о борьбе света и тьмы, добра и зла. Ересь ан- титринитариев связана с толкованием одного из основных хри- 69 стианских догматов о единстве и троичности Бога: они не призна- вали положения, согласно которому Бог един, но существует в трех лицах. Арианство (IV-VI вв.) исходило из понимания Иисуса Христа как творения Бога, стоящего ниже его и т.д. Следует учитывать, что основы христианского вероучения изложены в Библии (греч. biblia – книги), тексты которой были составлены на трех языках: древнееврейском, арамейском и гре- ческом. Начиная со II века, Библию переводят на латинский язык, который впоследствии становится универсальным языком сред- невековой культуры. Однако тексты Библии считались сложны- ми, а для неграмотных людей они были просто недоступны. По- является необходимость в толковании Библии, разъяснении основ христианского мировоззрения и его обосновании. Патристика. На решение этих задач была направлена патри- стика (от лат. pater – отец) – учение «отцов церкви», которое формируется в рамках нового социального института – церкви. И если ранняя патристика (II-III вв.) сводилась к защите христиан- ства, поэтому она так и называется – апологетика (от греч. apologia – защита), то позднее, в IV-VIII вв. представители пат- ристики обращаются к разработке христианской догматики и ее систематизации. В патристике находят обоснование и развиваются основные положения христианского вероучения: 1. На смену языческому политеизму приходит монотеизм (от греч. monos – один, единственный; theos – бог). Христианство признает существование единого Бога: «Господь, Бог наш, ...един есть» [Второзаконие. 6:4]. Бог мыслится как нечто трансцен- дентное, существующее вне мира и над миром. «Отцы церкви» подчеркивают необходимость веры в единого Бога. При этом особое внимание уделяется обоснованию идеи триединства Бога (проблема тринитарности) и спорам о божественной и человече- ской природе Иисуса Христа (христология). 2. Могущество христианского Бога заключается в том, что он является творцом мира – креационизм (от лат. creatio – творение, создание), и постоянно поддерживает свое творение: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец. Первый и Последний» [Откр. Иоанна Богослова. 22:13]. Эта идея существенно отличает хри- 70 стианскую традицию от греческой, в которой мир (космос) мыс- лился несотворенным, вечным. Проблема начала мира и его тво- рение «из ничего» (ex nihilo) – одна из основных в патристике. Монотеизм и креационизм лежат в основе религиозно- философского учения о бытии. 3. Христианская антропология исходит из библейского пони- мания человека как образа и подобия Бога: «И сотворил Бог че- ловека по образу Своему...» [Бытие.I:27]. Отсюда интерес к про- блемам соотношения души и тела, свободы воли и разума, добра и зла, Бога и человека. 4. «Можешь ли ты исследованием найти Бога? Можешь ли совершенно постигнуть Вседержителя? Он превыше небес, – что можешь сделать? Глубже преисподней, – что можешь узнать?» [Книга Иова. 11:7-8]. Вопросы, поставленные в Библии, предпо- лагают выявление соотношения веры и разума, границ познава- тельных возможностей человека. Эта тема занимает важное место в средневековой философской мысли. 5. Для христианства характерно новое понимание историче- ского процесса, согласно которому Бог придает осмысленность и целесообразность истории – провиденциализм (от лат. provi- dentia– предвидение). Особое значение приобретает учение о конце мира – эсхатология(от греч. eschatos – последний, конеч- ный; logos – учение). В патристике формируется телеологическое (от греч. telos – цель) понимание истории. Она представляет со- бой единый, закономерный процесс, имеющий направленность и цель, а не повторяющееся циклы, как это было в античности. «Отцы церкви» рационализировали христианскую доктрину. Для защиты и обоснования вероучения им была необходима теорети- ческая основа, поэтому они стремились выразить содержание ве- ры на языке античной философии, представить его системно. Первыми в истории патристики попытку превратить христианст- во в упорядоченную систему предприняли представители Алек- сандрийской богословской школы Климент, Ориген. Климент (ок. 150 - ок. 215) рассматривал греческую философию как поло- жительное приготовление к христианству, а Ориген (185-253/54) полагал, что христианство есть завершение эллинистической фи- лософии и рационально интерпретирует Священное Писание на 71 основе учений стоиков и неоплатоников. Исследователи полага- ют, что именно Ориген положил основание христианскому бого- словию как системе, подготовленной Климентом. Один из самых ярких представителей латинской патристики Аврелий Августин (354-430), взгляды которого оказали значи- тельное влияние на дальнейшее развитие религиозной филосо- фии, подчеркивает, что философия должна представить учение церкви в виде системы, обосновать и разработать его. Выше дру- гих он ценит философию Платона и неоплатоников: «Если так называемые философы, особенно платоники, как-нибудь случай- но сказали что-либо истинное и подобающее нашей вере, то этого не только не нужно бояться, но это должно быть истребовано от них как от незаконных владетелей в нашу пользу» [1. С. 97-98]. Принимая основные идеи учения платоников, он переосмыслива- ет их в соответствии с христианским мировоззрением и придает им религиозный смысл. Вслед за ними он признает существова- ние духовной реальности и утверждается в позиции, согласно ко- торой присутствие зла в мире можно примирить с учением о бо- жественном творении. Опираясь на античную мысль, Августин пытается привести в гармонию веру и разум, примирить божест- венные истины и накопленные знания. Августин Аврелий сыграл значительную роль в рас- пространении христианства, заложил основы западной христиан- ской философии. В центре его размышлений – проблемы Бога, мира и человека, веры и разума, вечности и времени, божествен- ной благодати и свободы личности, добра и зла, смысла истории. В автобиографическом трактате «Исповедь» Августин показал противоречивость становления личности. Выявляя духовные ос- новы человеческого бытия, он приходит к выводу о необходимо- сти божественной благодати, которая спасает «немощную душу» человека. Тема морального прогресса получила развитие в работе «О Граде Божьем». «Град земной» и «град небесный» – символи- ческое выражение двух видов любви: «любовь к себе вплоть до презрения к Богу» и «любовь к Богу вплоть до презрения к само- му себе». Цель истории, согласно Августину, свершится в граде небесном, когда человек достигнет нравственного совершенства, состояния «невозможности грешить». 72 Восприятие греко-римской философии христианскими теоло- гами осуществлялось достаточно противоречиво. Не отрицая идеи преемственности, они, как правило, обращались лишь к позднеантичной (эллинистической) философии, которая претер- пела значительные изменения под воздействием становящегося христианства. Освоение классического философского наследия Платона и Аристотеля носило фрагментарный характер. Зачас- тую знакомство с воззрениями древних было опосредовано более поздними учениями, в которых цитировались и интерпретирова- лись классики. Так, Платон изучался через неоплатоников, кото- рые существенным образом изменили его учение об идеях и рас- сматривали Единое как первоначало всего существующего. Что же касается Аристотеля, то его основные философские труды стали известны на Западе только в XII веке в переводе с арабско- го и комментариями арабских мыслителей, а до этого времени на латинский язык были переведены лишь его логические трактаты. В этих условиях происходит не только систематическое искаже- ние взглядов древнегреческих мыслителей, но – и это главное – изменяется античный способ и стиль мышления. Под влиянием веры основополагающим становится не поиск истины как тако- вой, а подчинение мышления религиозному содержанию. Понимая философию как инструмент объяснения «божест- венных истин», как «богоугодное и почтенное занятие», предста- витель греческой патристики Иоанн Дамаскин (673/76-777) рас- сматривает философию как любовь к мудрости, полагая при этом, что истинная мудрость есть бог. Для Иоанна Дамаскина, как и многих других теологов этого периода, «философия – служанка богословия»: как царица пользуется услугами рабынь, так и бого- словие использует философские учения. Утверждение идеи «философия – служанка богословия» при- водит к тому, что античную мысль приспосабливают к нуждам христианства. Взгляды неоплатоников о первоначале (Едином) как принципе бытия, учение Платона о бессмертии души, дуали- стическое понимание человека, согласно которому тело противо- поставляется душе как низшее высшему, легли в основу христи- анского понимания Бога и человека. Эти воззрения способство- вали также решению проблемы соотношения конечных основа- 73 ний бытия, его зримых проявлений и утверждению идеи бессмер- тия души. Учение стоиков о божественном Логосе помогало объ- яснить миросозидательную и мироправительную роль Бога- творца. Их нравственно-этические воззрения с идеалом духовно свободного человека, безропотно сносящего удары судьбы, сдер- живающего страсти, способного к любви и всепрощению, соот- ветствовали христианскому пониманию человека. Таким обра- зом, уже в ранний период Средневековья греко-римская филосо- фия становится основой религиозно-философской рефлексии. 4.2. Схоластика Средневековая философия IX-XIV вв. получила наименова- ние схоластики (от греч. scholastikos – школьный, ученый). На ее становление и развитие существенное влияние оказал арабский мир, благодаря которому на Запад передавались философские тексты античных авторов 20 и прежде всего Аристотеля. Схоластика была приспособлена для обучения людей основам христианского вероучения. Большинство схоластов являлись представителями духовенства, и свои воззрения развивали, как правило, с позиций церкви. Их сочинения носили назидательно- исповедальный характер, многие произведения были построены в виде суммы как аргументированного синтеза доктрин в области философии, подкрепленного документами, либо в виде диалога между «всезнающим» учителем и прилежным учеником. В спо- рах и диспутах 21 вместе с аргументированной ссылкой на автори- теты все большее значение приобретает формально-логическое обоснование религиозных истин, средством достижения которых становится схоластический метод. В отличие от диалектиче- ского метода, получившего развитие в античной философии, схо- 20 Средневековую философию не следует отождествлять с христианской мыслью. В этот период формируется оригинальная арабская (Авиценна, Аверроэс) и иудейская (Моисей Маймонид) философия. 21 Предметом дискуссий были разнообразные вопросы: Где находился Бог до творения? Каким образом злые духи проникают в людей? Какого роста был Адам при своем появлении на земле? и т.п. Зачастую дискуссии имели надуманный характер, поэтому впоследствии термин «схоластика» приобрел нарицательный смысл и стал обозначать пустые, бессмысленные споры. 74 ластический метод основан на рациональном исследовании про- блем с выяснением доводов «за» (pro) и «против» (contra) и дове- дением их до разрешения. При этом он выступает не как способ мышления, направленный на поиск истины самой по себе, а как инструмент постижения божественных истин: выводы не должны противоречить основам веры, религиозным догматам. Расцвет схоластики приходится на XII-XIII вв. – период воз- никновения высших учебных заведений, которые в условиях не- расчлененного знания стали называться «университетами» (от лат. universitas – совокупность). В это время были открыты уни- верситеты в Болонье, Париже, Оксфорде, Кембридже, Тулузе, Падуе, Неаполе, Вене, Гейдельберге и других городах Европы. В своем составе, как правило, они имели четыре факультета (фа- культет искусств, медицинский, юридический, богословский), на которых изучались различные дисциплины, составляющие осно- вы научного знания и религиозных представлений. Несмотря на то, что университеты вынуждены были терпеть прямое или кос- венное вмешательство духовной власти, именно здесь начинает формироваться опытное естествознание (Р. Бэкон, У. Оккам). Схоластика, которая разрабатывалась и преподавалась в универ- ситетах, сыграла позитивную роль, так как формировала уверен- ность человека в возможностях рационального постижения веры, укрепляла его в мысли о гармонии веры и разума. Проблема универсалий (общих понятий).Она занимает важ- ное место в религиозно-философской мысли и своими корнями уходит в философию Платона и Аристотеля, но в Средние века приобретает специфику, обусловленную христианскими воззре- ниями на бытие и познание. Согласно христианскому вероучению, Бог как творец всего существующего содержит в себе прообразы всех вещей. Каждая сотворенная вещь отображает, копирует образец, вечно сущест- вующий в божественном уме, и несет в себе отпечаток божест- венного совершенства. Универсалии как общие родовые понятия являются носителями смысловой характеристики некоторого класса единичных вещей. В схоластике ставится вопрос об их природе: как существуют универсалии – «до вещи» (в божест- венном уме), «в вещах» или «после вещи» (в человеческом уме). 75 Например, существует ли общее понятие «человечность» объек- тивно, помимо конкретных людей, либо оно существует в этих отдельных людях, либо это – имя, которым человек обозначает определенные качества, свойственные вещам. Представители реализма (от лат. realis – вещественный, дей- ствительный) полагали, что универсалии выражают сущность вещи и обладают реальным бытием. Более того, они предшест- вуют существованию единичных вещей и имеют свое высшее осуществление в божественном разуме. «...Все существующее существует через высшую сущность... Сущность всего сущест- вующего, кроме самой высшей сущности, создана той же высшей сущностью и не (состоит) ни из какой материи...», – подчеркива- ет один из ярких представителей реализма Ансельм Кентербе- рийский (1033-1109) [4. C. 54]. Универсалии вечно существуют в мышлении Бога и затем обнаруживаются в сотворенных вещах как качества (степени). Сущность и существование совпадают только в Боге. Противоположных воззрений на природу универсалий при- держивался номинализм (от лат. nomina – имена). По мнению Иоанна Росцелина (ок. 1050–1123/25), реально существуют лишь единичные вещи, а общие понятия суть слова, или «имена вещей». В процессе чувственного восприятия человек познает отдельные вещи и формирует понятия, которые существуют в че- ловеческом разуме как имена, звуки, знаки вещей и их свойств. Это значит, что человек не может представить себе просто «цвет» или «мудрость», он всегда соотносит общие понятия с единич- ными вещами и мыслит нечто конкретное: нет цвета вне кон- кретного цвета, нет мудрости вне мудрой души. Таковы взгляды на природу универсалий Иоанна Росцелина, литературные сочи- нения которого были утрачены, и с его позицией можно ознако- миться посредством работ других схоластов. Номинализм отрицает существование универсалий не только в вещах, но и в Боге. Божественные идеи есть не что иное, как сами единичные вещи, производимые Богом. И если ранние но- миналисты полагали, что в божественном уме содержатся прооб- разы всех вещей, то поздние номиналисты, например, Уильям Оккам (1285-1349), опровергают это положение, ибо его призна- 76 ние означает ограничение свободы божественной воли, посколь- ку получается, что Бог творит, сообразуясь с прообразами. Согласно Уильяму Оккаму, Бог творит исключительно инди- видуальные и случайные вещи, а не общие и необходимые. Раз- личая интуитивное познание (знание реально существующих объектов) и абстрагированное (отвлеченное), мыслитель считал, что универсальные понятия появляются на уровне последнего. Следовательно, универсалии есть общие понятия, формируемые нашим разумом, и им не соответствует какая-либо реальность. Допущение реальности универсалий ничем не оправдано, а при- знание универсальных сущностей лишь мешает познанию. Отсю- да знаменитый принцип, получивший название «бритвы Окка- ма»: «Не следует умножать сущности без необходимости», так как нет реального различия между сущностью и существованием. Акцентируя внимание на реальности единичного, конкретного, Уильям Оккам, по сути дела, приходит к отрицанию основной предпосылки схоластической философии, согласно которой мир рационалистичен, то есть существует некая изначальная гармо- ния слова и бытия. В конечном итоге, номинализм, сложившийся в рамках средневековой схоластики, поколебал ее устои и спо- собствовал развитию научного познания, основанного на логиче- ском мышлении и эксперименте. Проблема соотношения веры и разума – одна из основных в средневековой схоластике. Согласно христианским воззрениям, основная форма единения человека и Бога – вера. Но Бог создал человека разумным существом, поэтому мало верить, нужно по- нимать веру и средствами разума уметь доказывать божествен- ные истины. Разум познает мир не в силу собственных возмож- ностей, а с помощью «божественного света», просветляющего человеческое мышление. В отличие от монашеско-мистической традиции, которая существовала в Средние века и опиралась на мистическую интуицию в постижении Бога, схоластика рассмат- ривает человеческий разум не только как способность, необхо- димую для приобретения знаний, полезных для человека в его земных делах, но и как богопознание. Христианские богословы направляют усилия на обоснование идеи гармонии веры и разу- ма, их непротиворечивости. 77 Вера – исходная предпосылка всякого познания, в том числе и познания Бога. Именно таких взглядов на соотношение веры и разума придерживается Ансельм Кентерберийский: «верую, что- бы понимать». Заметим, что эта позиция была свойственна и Августину Аврелию: «…и сперва нужно поверить в то великое божественное, что мы стремимся понять…» [1. С. 28]. Разум не всегда может постичь то, что есть в вере, но он может обосновать необходимость веры, раскрыть сакральный (тайный) смысл бо- жественного откровения путем умозрительно-логического иссле- дования. Вера в человеческий разум у Ансельма Кентерберийско- го нашла выражение в онтологическом доказательстве бытия Бо- га, которое приводится им в работе «Прослогион». Данную пози- цию можно назвать теологическим рационализмом: понять то, что уже есть в вере. Другие схоласты полагали, что у человека необходимо выра- ботать сознательное восприятие религиозного вероучения, кото- рое опиралось бы не только на авторитет Библии и «отцов церк- ви», но было бы подкреплено разумными доводами. Французский теолог, наиболее представительный диалектик XII века Петр Абеляр (1079-1142) вводит в обиход термин «теология», которая понимается им как теоретическая дисциплина, синтезирующая христианские доктрины. Рассматривая соотношение веры и разу- ма, Абеляр считает, что при помощи доводов разума веру можно сделать понятной, ибо слово укрепляет веру: нельзя верить в то, что непонятно («понимаю, чтобы верить»). То, что некоторые положения христианского вероучения могут быть объяснены ра- зумом, не умаляет авторитета Священного Писания, так как вера ограничивает разум. Но если истины разума противоречат исти- нам веры, то от них следует отказаться. П. Абеляр объясняет это «превосходством канонического авторитета». Его взгляды отли- чает та степень рациональности, сомнения, критичности мышле- ния, которая не нарушает авторитета теологических доктрин. Исходя из идеи единства веры и разума, средневековые схола- сты, в целом, решают проблему их соотношения в пользу веры. Попытку привести в гармонию веру и разум, божественные истины и накопленные знания предпринимает философ и теолог 78 Фома Аквинский (1225/26-1274), который по праву считается систематизатором средневековой схоластики. В работах «Сумма теологии» и «Сумма против язычников» им были подведены ито- ги теолого-рационалистических поисков схоластики. Будучи по- следователем Аристотеля, Фома развил его учение в духе рели- гиозной философии и положил начало новому религиозно- философскому направлению – томизму. Исходя из идеи гармонии веры и разума, Фома Аквинский считает, что вера и разум – это различные пути к истине. Если ра- зум исходит из истинных принципов и делает правильные умо- заключения, то он не может прийти к результатам, противореча- щим вере. Согласно Аквинату, путь разума – это путь неверую- щих и язычников для обретения веры, так как превыше всего они ценят знание и не принимают на веру Священное Писание. Но не следует преувеличивать познавательные способности разума, ибо не все «божественные истины» доступны ему. Рационально мож- но обосновать следующие положения христианского вероучения: о существовании Бога, его единстве и бессмертии души. Другие же «сверхъестественные истины» недоступны разуму: идея три- нитарности Бога, идея сотворения мира «из ничего», идея воскре- сения человека, и некоторые другие – в них можно только верить. Фома Аквинский приводит пять доказательств бытия Бо- га. В этих доказательствах он исходит из конечных оснований бытия, данных в опыте. Как теист Фома был уверен в том, что мир конечен в пространстве и во времени. Суть его доказательств заключается в следующем. В первом из них Фома идет от понятия движения: все, что движется, имеет источником своего движения нечто иное. По- скольку ряд движущихся начал не может уходить в бесконеч- ность (тогда мы не найдем самое начало движения), постольку должен существовать неподвижный двигатель, или Перводвига- тель (по сути, здесь Фома воспроизводит доказательство Аристо- теля). Это и есть Бог. Во втором – он исходит из понятия производящей причины: всякое следствие имеет свою причину. Невозможно, чтобы вещь была своей собственной производящей причиной; тогда она предшествовала бы самой себе, а ряд причин не может продол- 79 жаться в бесконечность. Следовательно, должна быть первичная производящая причина – Бог. Третье доказательство исходит из понятий возможности и необходимости: мы обнаруживаем среди вещей такие, для кото- рых возможно и быть, и не быть. Но если бы таким было все, то когда-нибудь в мире все может прекратить свое существование. Значит, есть необходимые и случайные вещи, а первая среди не- обходимых – Бог. Четвертое доказательство исходит из различных степеней совершенства, обнаруживаемых в вещах: среди вещей есть более или менее совершенные. Но такое сравнение возможно, если есть предел совершенству. Таким завершением является Бог. Пятое доказательство исходит из распорядкаприроды, ее целесообразности (целевой причинности): поскольку предметы лишены разумения, постольку они нуждаются в том, кто эту цель знает и ставит (как стрелок направляет стрелу). Разумным суще- ством, полагающим цель для всего, что происходит в природе, является Бог [4. C. 57-58]. Фома Аквинский проводит разграничение между теологией и философией. Он считает, что в вопросах толкования Бога, чело- века и мира философия и теология используют разные способы: философия основывается на человеческом разуме, в то время как теология – на божественном откровении. Они не противоречат друг другу, а соподчиняются по степени совершенства, и роль философии сводится к истолкованию и обоснованию религиоз- ных положений: «Эта наука (теология) может взять нечто от фи- лософских дисциплин, но не потому, что испытывает в этом не- обходимость, а лишь ради большей доходчивости преподаваемых ею положений» [4. С. 57]. Выявляя автономию философии, Фома Аквинский в то же время ограничивает ее познавательные воз- можности и пытается использовать философию, в истинности ко- торой был убежден, для систематического развития теологии. Та- ким образом, в XIII веке Аквинат подтверждает мысль, сформу- лированную в период раннего средневековья: «философия – слу- жанка богословия». Проблемы соотношения теологии и философии, веры и разу- ма становятся предметом острых схоластических дискуссий, при- 80 водят к созданию разных направлений в рамках религиозного миропонимания и являются одной из существенных причин по- следующего размежевания католической и протестантской церк- вей. В XIV веке связь между философией и теологией начинает распадаться. Последовательное разграничение теологии и фило- софии оказало значительное влияние на развитие западноевро- пейской рационалистической философии. Проблема человека. Проблема человека в религиозной фило- софии Средних веков рассматривается в соответствии с библей- ским пониманием человека как образа и подобия божьего. Со- гласно христианской антропологии, человек занимает особое по- ложение в мире: он не просто часть космоса (микромир) и «ра- зумное животное», как это было в античной философии, а венец божественного творения, господин всего того, что создано для него. Однако своей сотворенностью человек противостоит несо- творенности Бога, поэтому он никогда не будет равен Богу. Достаточно противоречиво рассматривается проблема соот- ношения души и тела. С одной стороны, для христианства харак- терно противопоставление души и тела, что выражается в при- знании превосходства духовного начала в человеке над телесным, в утверждении идеи бессмертия души и бренности тела. Но, с другой стороны, появление Христа, его искупительная жертва и воскресение смещают акцент с бессмертия души на последующее за этим воскресение человека «во плоти». Поэтому, если для ран- ней схоластики, ориентированной на учение Платона, характерно признание человеческой души как духовной субстанции, незави- симой от тела (так объясняется идея бессмертия души), то позднее последователи Аристотеля (например, Фома Аквинский) указыва- ют на неразрывную связь души и тела и определяют человека как душевно-телесное существо. Такое понимание способствует ут- верждению идеи воскресения человека в единстве души и тела. Христианские богословы проявляют особый интерес к ду- ховной жизни человека, которая определяет его действия и по- ступки. Божественными качествами, выражающими духовное ве- личие человека и направленными на его морально-религиозное совершенствование, являются разум и воля, благодаря которым 81 человек имеет суждения, различает добро и зло, осуществляет свободный выбор. Еще в V веке между Августином Аврелием и христианским монахом Пелагием развернулась полемика по вопросу о том, дос- таточно ли для спасения человека его благой воли и поступков? Пелагианство отрицало наследственную силу первородного греха и исходило из того, что спасение человека зависит от его собст- венных нравственно-аскетических усилий; воля человека свобод- на. Августин, в противоположность Пелагию, доказывал необхо- димость божественной благодати (т.е. поддержке, идущей от Бо- га). Свобода, по Августину, свойство воли, а не разума (как это было у Сократа): разум понимает, но воля отвергает благо, по- этому волевой выбор не всегда согласуется с разумным объясне- нием. Свобода воли изначально, до грехопадения заключалась в способности человека грешить или не грешить. Вследствие зло- употребления свободой воли со стороны первых людей общая человеческая природа настолько испортилась, что человек уже не может не грешить. Первородный грех рассматривается Августи- ном как «уклонение» воли. Именно он сделал волю уязвимой, нуждающейся в божественной благодати, поэтому человеку нуж- на помощь Бога. В схоластике развивается догмат о божественной благодати и свободе человека. Так, Ансельм Кентерберийский считает, что свобода заключается не в том, чтобы грешить ли не грешить (ведь тогда ни Бог, ни ангелы не были бы свободными), а в спо- собности реализовать благо («благая воля»). Свобода заключает- ся в том, чтобы сохранить «правильную волю», которая предста- ет как божественный дар. В свою очередь, Фома Аквинский по- лагает, что свободный выбор не предшествует разуму и воле, а следует за ними. Он принадлежит одновременно к сфере воли и сфере разума. Но разум сам по себе выше воли. Разум – высшая человеческая способность, а воля, как духовная побудительная способность (сила), есть разум, направленный на действие. Чело- век обладает свободой воли, которая определяется разумом. Воля движет разумом, предписывая ему принимать решения, а разум 82 движет волей, предоставляя ей верные цели. Человек получает свободу выбора, чтобы возвратить «утраченную правильность». В поздней схоластике все более утверждается мысль о том, что человек – это свободное существо. Эти идеи находят разви- тие во взглядах Уильяма Оккама, который полагал, что человече- ская воля действует предсказуемо, но свободно. Его ученик Жан Буридан считал, что воля находится под определяющим влияни- ем разума. Если разум признает одно благо высшим, а другое низшим, то воля при одинаковых условиях устремится к высше- му. Если же разум признает то и другое благо равноценными, то воля «парализована», она совсем не может действовать. Отсюда произошла знаменитая притча о «буридановом осле», который оказался между двумя одинаковыми охапками сена, не смог сде- лать выбор между ними и умер от голода. Проблема соотношения свободы воли и разума является тра- диционной для средневекового мировоззрения и приобретает этическую направленность. Христианские мыслители пытаются согласовать наличие зла на земле с представлениями о Боге как абсолютном совершенстве. Если Бог всеблаг и всемогущ, то от- куда в мире зло 22 ? Отвечая на этот вопрос, богословы считают, что возможной причиной греха, зла выступает свобода человека. В результате первородного греха, совершенного Адамом и Евой, человек нару- шил свое богоподобие и отдалился от Бога. Но порочность плоти сама по себе не есть еще ни добро, ни зло. Поскольку свобода во- ли есть согласие воли на поступок, а разум способен различать высшее и низшее, то зло рождается как «неправильное решение свободного духа» и укореняется в падшей человеческой природе. Отсюда следует, что зло – это неизбежное следствие существова- ния человека, обусловленное особенностями его бытия. Зло есть не что иное, как отсутствие, отрицание добра. Оно не имеет са- мостоятельной сущности и выражает несовершенство человече- ского бытия. Человек способен преодолеть зло, развивая в себе 22 Позднее, в XVIII веке философско-богословское учение об оправдании Бога, ко- торый не причастен к злу, присутствующему в мире, было названо теодицеей. Термин «теодицея» введен немецким философом Лейбницем, который в трактате «Теодицея» доказывает, что наш мир, созданный Богом, «наилучший из всех возможных миров». 83 божественное начало. Свободная воля лишь тогда свободна, ко- гда она не допускает зла. Так средневековые теологи «примири- ли» присутствие зла в мире с учением о божественном творении. В связи с этим, особое значение приобретает христианская мораль, основные положения которой изложены в Библии. Де- сять заповедей (Декалог) были восприняты христианством из иу- даизма [Исход. 20:1-17], затем они получили развитие в Нагорной проповеди Иисуса Христа [Еванг. от Матф. 5-7]. Христианская этика – это этика любви (агапэ), понимаемая как бескорыстный божественный дар. Исходя из идеи любви к Богу («Возлюби Гос- пода Бога твоего всем сердцем твоим…»), здесь проповедуется любовь как созидательная, всепрощающая добросердечность в отношениях между людьми. В соответствии с этим формулирует- ся главный этический принцип: «И так во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними…» [Еванг. от Матф. 7:12]. Этот принцип – один из вариантов «золотого прави- ла» нравственности, ранее получивший обоснование во взглядах Будды, Конфуция, Сократа. Христианская мораль по своей сути авторитарна, так как проповедует идею смирения человека перед высшим божествен- ным началом. В то же время она гуманистична, поскольку лю- бовь, понимаемая как агапэ, – это то, что делает человека челове- ком, придает смысл его существованию. Выводы 1. Средневековая философия – неотъемлемая часть развития европейской мысли. Она изменяет греко-римский способ мышле- ния, приобретая своеобразные и оригинальные черты. 2. Философская рефлексия в Средние века жестко ограниче- на в силу того, что характерной особенностью средневекового мышления является господство христианского мировоззрения (теоцентризм), которое в значительной степени определяло вы- бор тем для философского обсуждения. 3. Основные этапы средневековой философии – патристика и схоластика, в рамках которых были сформулированы и реша- лись такие философские проблемы, как: проблема универсалий (общих понятий), проблема соотношения разума и веры, пробле- ма взаимоотношений Бога и человека. 84 Контрольные вопросы и задания 1. В чем заключается своеобразие средневековой философ- ской мысли? Можно ли рассматривать ее как продолжение ан- тичной философии и почему? 2. Что такое патристика, и какое влияние она оказала на раз- витие философской проблематики? 3. Что такое схоластика? Сформулируйте основные пробле- мы средневековой схоластики. 4. Если Бог абсолютное благо, то откуда в мире зло? Как от- вечали на этот вопрос средневековые философы? 5. Почему Средневековье зачастую называют «мрачным» или «темным»? Приведите аргументы «за» и «против» этого ут- верждения. Библиография 1. Антология средневековой мысли: Теология и философия евро- пейского Средневековья: В 2 т. Т. 1 / под ред. С. Неретиной. – СПб.: РХГИ; ТИД «Амформа», 2008. 2. Ле Гофф Ж. Рождение Европы / пер. с фр. А.И. Поповой; предисл. А.О. Чубарьяна. – СПб.: Александрия, 2007. 3. Новая философская энциклопедия: в 4 т. – 2-е изд., испр. и допол. – М.: Мысль, 2010. URL: http://iph.ras.ru/enc.htm 4. Практикум по истории философии: учеб. пособие / под ред. Г.Ф. Ручкиной. – М.: МГТУ МИРЭА, 2011. 5. Соколов В.В. Средневековая философия: учеб. пособие. – М.: ЛКИ, 2010. 6. Штекль А. История средневековой философии. – М.: Либроком, 2011. |