юр. антропология. Учебник для вузов Издательство норма (Издательская группа нормаинфра М) Москва, 2002 удк 340. 15 Ббк 67. 0 К 86
 Скачать 2.79 Mb.
|
§ 4. "Право государства" и человекж4нституциона_льный характер в виде письменных норм пра-теа (кстати, за дадимся вопросом: а не вьмзвано ли появление ^письменности прежде всего потребностями закрепления тех ж^ли иных норм как норм "незыблемых" и не подлежащих произвольном у толкованию?). Чем выше социальный и политический стат^ус человека в полисе, государстве, тем больше прав он получает. Это, конечно, не снглмает поставленной ^ще Аристотелем проблемы: право есть мера справедливого :жак некая сер» едина ущерба и выгоды, ограничивающая произвол. Для Аристотеля в этом смысле важнее всего "равное отношение" кс человеку в суде, которое как бы смазывает •социальные ш имущественные ра-зличияг. В дальнейшем мы ^убедимся, что поиск компромисса между справедливостью, ^которую тара лтирует государство и зак он, и справедливостью, которую каждый человек пожимает по-своему, в европейской правовой мысли пойдет именно по этому пути — тгути обеспечения формального, з акрептженного в законе и в судебной прожцедуре, равенства. Возникает бином: "государство—право" или "право—государство", в котором человек занимает как бы срединную позицию (на месте этого самого тире), но его присутствие в этом биноме неочевидно. Отныне и у государства появляется с вое пр аво — "право государства". По илному пути пошли так называемые традиционные правовые системы, созданные на религиозно-этических основах. Об этом — следующая те ма.182 Часть П. Становление "человека юридического" Глава 4. Человек "общинный" и "государственный" 183 ва, в сущности, "вещная оболочка", выражаясь марксовым языком, государства? Обычно даются два вариантных ответа: либо это определенная общность людей ("население") на определенной территории, либо это некая институционализированная совокупность отношений между людьми. И в том, и в другом случае нам не объехать, не обойти самого человека. В предыдущих разделах темы мы совершали восхождение от проблемы управления (самоуправления) к средствам самоуправления, каковыми были нормативные установления архаических обществ ("мононормы"). Этому уровню самоорганизации социумов соответствовало состояние человека, которое мы определили как "общинное". Сейчас нам предстоит восхождение иного рода — от средств управления к его институтам, появляющимся на поздних стадиях общинного состояния, прежде всего к институту государства. Проблема государства, государственности и особенно "государственного" постоянно бередит мысль антропологов. Многие из них задаются вопросом: если государство действительно возникло как результат договора между людьми (Локк, Дидро, Руссо), то каковы были изначальные правовые последствия этого договора для отдельного "маленького человека", превратившегося из "человека общинного" в "человека государственного"? Но договорно-юридическая парадигма государственности уже в середине XIX в. была подвергнута сомнению Л. Г. Морганом и Г. С. Мэном в их исследованиях "архаического права". По их логике человек имел довольно развитую систему правовых координат и до образования государства -и так продолжалось столетиями и даже тысячелетиями, так что "государственное бытие" человека гораздо короче по времени, чем его бытие общинное. Но оба эти автора пришли к признанию неизбежности возникновения государства, первый -- по схеме "генос—фратрия—племя—государство", второй -- делая акцент на таких факторах, как территория и собственность. Однако оба отрицали столь милые сердцу сторонников естественного права идеи о перерастании "естественно-государственного" (или "полугосударственного") со- стояния в договорно-государственное", политическое, в котором воля людей соединена воедино неким договором. Для Моргана и Мэна первичным было объединение людей по степени родства, по характеру производственных связей, которое затем с появлением очерченной территории расселения и собственности перешло из одного состояния социума в другое. (Откровенно говоря, еще со студенческих лет такая логика казалась мне убедительней, чем благородная, но, увы, абстрактная идея о некоем общественном договоре.) Морган и Мэн делали акцент на объективных и материальных предпосылках появления государства, сторонники договорной теории --на субъективном и согласованном акте волеизъявления. Но какими бы ни были различными исходные позиции этих двух основных школ происхождения государства (о других школах можно узнать из любого учебника по истории политических и правовых учений), антропологу в конечном счете важнее уяснить другое: коль скоро различается государственная организация и другая (называемая по-разному: гражданское общество, гражданская или религиозная община, этнические образования и т. д.), то в чем суть этой разницы и как она отразилась на правовом состоянии самого человека? Антропологический элемент в концепциях возникновения государства у Моргана и особенно у Энгельса предполагал определяющее влияние собственности и характера производства на статус дифференцирующихся групп ("классов") и на статус отдельного человека как в самом государстве, так и внутри этих групп. Однако в свете данных многих наук (археологии, истории, этнологии, социологии) вырисовывается более сложная, чем просто отношения господства и подчинения, картина. Так, известный французский этнолог и историк права М. Годелье в своей работе под красноречивым названием "Идеальное и материальное"1 показывает, что образование государства предполагает не только действие экологических, экономических, технологических, социологических факторов, но и согласие большой массы людей на под- См.: Godelier M. L'idcal et le materiel. P., 1984. 184 Часть II. Становление "человека юридического" Глава 4. Человек "общинный" и "государственный" 185 чинение в обмен на защиту со стороны тех, кто обладает неким особым знанием и способен контролировать даже сверхъестественные силы (эдакий "общественный договор" наизнанку). Появление государства рассматривается, таким образом, не только как результат неравенства и эксплуатации, но и как результат действия многих факторов, не всегда находящих свое отражение в праве, таких, как сакрализация власти вождя, вокруг которого сплачивается племя или этнос (отсюда идущая еще от Гомера популярность идеи "священного царя" (вольный перевод Гнедичем "басилея") как типичного государствообразую-щего элемента). Однако нас интересует не столько проблема генезиса государства как теоретическая проблема или как ключевой сюжет истории государства и права (проблема, безусловно, интересная сама по себе, судя по горам специальной литературы на эту тему), сколько "антропологическая наполненность" этого процесса, т. е. проблема места человека в нем, ибо без учета "человеческого фактора" любое определение государства типа "специализированный аппарат управления людьми" будет банальным, что называется, до ломоты в зубах — здесь мы полностью согласны с Э. С. Годинер1. Поясним свою мысль. Коль скоро многие исследования подтверждают такую специфику раннего государства, как сакральный характер власти вождя-правителя, то сама эта сак-ральность по аналогии с тотемной сакральностыо становится за недостатком "аппарата принуждения" важным средством принуждения тех, кто является объектом властвования. Этой цели служат, например, дошедшие до нас законы вавилонского царя Хаммурапи (1792—1750 гг. до н. э.), выбитые на черном базальтовом столбе: в них Хаммурапи объявляет, что боги передали ему царство для того, чтобы "сильный не притеснял слабого". Человек, будучи включенным в такую правовую систему, должен был всегда помнить: правила, которым он должен следовать, даны ему сверху, а надзирать за их 1 См. ее блестящий очерк: Годинер Э. С. Политическая антропология о происхождении государства // Этнологическая наука за рубежом: Проблемы, поиски, решения. М., 1991. С. 51. исполнением должны правитель и назначенные им для этого чиновники. И в Древнем Египте, и в Шумере, и в Вавилоне, этих древнейших государственных образованиях, сохраняется и даже развивается на новых основах мифология, выполняющая, как мы уже убедились, важнейшие нормативные функции, только на сей раз ей придана и более четкая "идеологическая" функция: подчинение человека воле правителя. Итак, анализ форм генезиса государства интересует и юриста-антрополога, хотя проблема личности занимает далеко не первое место в дискуссиях на эту тему. Как реагировала на эти дискуссии отечественная, советская и постсоветская, наука? Общим местом было то, что иерархическое начало, отчетливо выраженное в "поздней" военной демократии, и в период вождеств признавалось основой политической организации формирующегося классового общества и государства. Здесь не место входить в детали дискуссии о раннем государстве (протогосударстве). Отметим лишь, что среди ученых советского времени все активнее обсуждалась проблема происхождения государства не только как результата появления антагонистических классов, но и в силу действия иных факторов, прежде всего задач управления1. Не желая абсолютизировать тот или иной подход к проблеме возникновения государства, примем во внимание, что особые формы приобрело отчуждение управленческой власти в земледельческих восточных обществах2: человеку факти- 1 Отошлем к работам: Андрианов Б. В. Роль ирригации в становлении древних государств // От доклассовых обществ к раннеклассовым. М., 1987; Белова Г. А. Древняя Нубия: Становление государственной влас ти. М., 1985; Васильев Л. С. Феномен власти-собственности // Типы общественных отношений на Востоке в Средние века. М., 1982; Гуре- вич А. Я. История Норвегии. Гл. 2. М., 1980; Данилова Л. В. Дискуссион ные проблемы теории докапиталистических обществ // Проблемы ис тории докапиталистических обществ. М., 1968; Куббелъ Л. Е. Сонгай- ская держава. М., 1974; Он же. Очерки потестарной и политической этнографии. М., 1988; Халиков А. X. Великое переселение народов и его роль в образовании варварских государств // От доклассовых об ществ к раннеклассовым. М., 1987. 2 См., например: Васильев Л. С. Проблемы генезиса китайского государ ства. М., 1983; Он же. Государство в докапиталистических обществах Азии. М., 1987; Он же. От доклассовых обществ к раннеклассовым. М., 1987. 7 «ан тропология права» 186 Часть II. Становление "человека юридического" Глава 4. Человек "общинный" и "государственный" 187 чески нет места в так называемой деспотии. Напротив, у многих кочевых народов военная демократия и органы общинно-племенного самоуправления часто сохранялись как устойчивая форма организации общественной власти1. В повествовании Геродота о скифах отчетливо просматривается сохранение роли народного собрания, несмотря на далеко зашедшее социальное расслоение и образование наследственной родовой и военной аристократии2. В данном случае народное собрание может, видимо, рассматриваться и как нормотворчес-кий орган, и как важный инструмент "равновесия властей" • родоплеменной и военной, к которому могли апеллировать соперничающие группировки (например, использовать его право смещать вождя). В тех же общностях, в которых ро-доплеменная и военная власть были собраны, образно говоря, в единый кулак и персонифицировались одним вождем — предводителем, обособление власти от остального населения зашло уже довольно далеко. В любом случае становилось ясным, что следует отказаться и от хрестоматийного изображения возникновения государства как лишь выражения классового господства. В своей работе о происхождении государства и права Т. В. Кашанина, говоря о предпосылках возникновения государства и ставя по традиции на первое место экономические предпосылки, выделяет в них такой важнейший фактор, как интеллектуальный фактор, позволивший перейти от модели присваивающего хозяйства к модели производящего хозяйства. Вместе с тем она указывает также на политические предпосылки (обеспечение, в том числе средствами права, безопасных условий жизнедеятельности), идеологические предпосылки (религия как фактор консолидации) и предпосылки психологические (осознание общих интересов)3. Последний фактор отмечают и другие исследователи4. 1 См.: Артамонов М. И. Общественный строй скифов // Вестник ЛГУ. 1947. № 9; Очерки древнейшей истории хазар. Л., 1937. 2 См.: Геродот. История. IV. 78—80. 3 См.: Кашанина Т. В. Указ. соч. С. 33—38. 4 См.: Гойман-Червонюк В. И. Очерки теории государства и права. М., 1996. С. 17—18. Велик искус упрощенно толковать процесс эволюции самоуправления из догосударственной в государственную эпоху как некое поглощение государством институтов общинно-родового самоуправления с соответствующими процессами в правовой сфере. Напротив, данные истории, этнографии, археологии дают основание считать, что происходило поэтапное "огосударствление" как институтов самоуправления, так и нормативной системы в смысле их дальнейшего развития на собственной основе, поэтому термин "огосударствление" мы будем в дальнейшей употреблять именно в этом смысле. Важнейшим фактором "огосударствления" общинно-племенных структур самоуправления, отразившегося и на системе правоотношений, становится усложнение задач управления разросшихся общностей: племени, этнической группы, народности. Происходит как бы разделение потестарных функций на собственно управление той или иной сферой жизнедеятельности общностей и на властвование как процесс обеспечения интегративной целостности этой общности и поддержания в ней общего порядка. Рассмотрим этот процесс на примере Древней Греции. Дорийское завоевание миновало Аттику. Именно Аттика стала гнездом формирования без внешнего вмешательства новых государственных институтов, причем не на основе управленческих структур дворцовых хозяйств типа критских, а на основе развития институтов родовой демократии. Структурообразующей ячейкой складывающейся государственности становится род (генос) - - их, по разным сведениям, в Аттике насчитывалось от 50 до 901. Вначале замкнутая родственно-религиозная группа, генос теряет впоследствии свою клановость, оставаясь объединением лиц, имеющих общий культ, захоронения, помещение для собраний и церемоний. Все члены геноса равны в своих правах и избирают предводителя — хранителя обычаев и распорядителя церемоний. В гомеровских поэмах социальный строй аттической Греции уже достаточно структурирован в роды (геносы), со- 1 См.: Bourriot P. Recherches sur la nature de genos. Etude d'histoire sociale athenienne — periode archaique et classique. P., 1976. 188 190 Часть II. Становление "человека юридического" Глава 4. "Человек "общинный" и "государственный1 191 общности людей подчеркивали сами древние авторы, так, у Фукидида Никий говорит, что "государство — это люди, а не стены и не корабли" (История. VII. 77,7). Территориально-административную основу полиса, по реформам Клисфена, составляли демы, самоуправляющиеся сельские и городские общины, каждая со своей правовой системой, со своим собранием, финансами, судом, гражданской полицией, религиозным центром1. Демы (их в Аттике насчитывалось более 100) распределялись по триттиям, в свою очередь одна городская, одна сельская и одна прибрежная триттия составляли филу (всего в Афинском государстве-полисе было 10 фил). Во главе демов ежегодно избирались демархи, своего рода античные мэры, представлявшие демы в органах местного и центрального управления. В де-мах велись списки взрослых граждан с 18-летнего возраста с целью наделения их гражданскими правами и обязанностями — прерогатива чрезвычайно важная, учитывая, что право гражданства означало не только политические, но и материальные привилегии (раздачи, выплаты и т. п.). В демах же определялись размеры налога с каждого хозяйства, различные повинности, включая воинскую, решались вопросы гражданского и культурного строительства. Во времена Перикла все должностные лица (магистраты) избираются народными собраниями либо назначаются по жребию, что было одной из особенностей, присущих только афинской демократии, видевшей в жребии "провидение богов". Избирались все военные должностные лица; должностные лица, ведавшие финансами, источниками, строительством судов, т. е. в областях управления, требующих определенной компетентности, наблюдается уже более четкая специализация управленческих функций. Наиболее тщательному обсуждению подвергались кандидатуры десяти военных стратегов. Жребием назначались казначеи Афин, сборщики податей (полеты], контролеры отчетностей должностных лиц 1 Фундаментальным исследованием демов является работа французского историка Б. Оссулье: Haussouillier В. La vie municipale en Attique. Essai sur 1'organisation des demes au quatrieme siccle. P., 1884. ), инспекторы ополчения, ответственные за ремонт храмов, 91 т. д. — все по одному представителю от каждой ф млы1. Общие принципы, на которых основывалось админи-ст-ративное управление: назначение по жребию или выборность, срочность полномочий, коллегиальность, отсутствие иерархии подчиненности, отчетность — делали его действительно демократическим, давали возможность участия в управлении большому контингенту афинских граждан, наде-л>зя их опытом политической и административной ответственности. Но эффективность демократических норм управления в значительной степени гасилась тем, что жеребьевка проводилась среди лиц, выставлявших; свои кандидатуры на ту или иную должность, т. е. среди тех , кто проявлял к этой дол-жзности интерес, причем не всегда бескорыстный. Кроме того, процедура докгимасии позволяла влиятельным гражданам отсеивать "неугодные" элементы, сводить счеты с политическими противниками. Довольно суровая про цедура подотчетности дол-ж:ностны:х лиц перед особыми коллетиями эвфинов и логистов, которые в случае подозрения в недобросовестности должностного лица имели право наложить арест на его имущество и запретить ему выезд из Афин на период дознания, отпугивала от участия в управлении неискушежшых в административных тонкостям простых граждан. Аристофан в своих политических комедиях неоднократно говорит о взятках, подлогах, вездесу-11и.их доносчиках (сикофантах), с которыми сталкивались должностью л:ица. Особенно недоступной простым гражданам была должность архонтов — членов верховной судебной и религиозной коллегии. Более демократичным органом в реальной политической практике в Афинах стала гелиэя — народный суд. Гелиэя бътла не только судебным органом, но, играя важную роль в законотворческом процессе, имела и большое политическое значение, так как была призвана охранять законы от посягательств врагов демократии, а также рассматривать дела долж-ностных лиц и апелляции граждан:. Гелиэя была единствен-н ым органом, имеющим право наложить вето на законопро- См.: Apit-cmomesib. Афинская полития. Ч. II, III. 47—54. 192 Часть II. Становление "человека юридического" ИГлава 4. Человек "общинный" и "государственный" 193 екты народного собрания и потребовать их пересмотра. Народный по преимуществу состав гелиэи (плата гелиастам за исполнение ими функций присяжных привлекала к жеребьевке городские низы) определял и антиаристократический характер ее деятельности, хотя обратной стороной деятельности гелиастов становились вымогательство, взяточничество, некомпетентность в судебных вопросах. На этом и спекулировали противники демократии, вскрывая "пороки" власти "черни", достаточно вспомнить бичующие гелиэю пассажи из Платона, нападки на нее Аристофана. Итак, Афинское государство, выросшее из небольшого полиса, давало право на участие в социальной жизни максимальному числу свободных граждан: от участия в собраниях по демам и в системе местного самоуправления более чем двухсот союзных полисов до Совета пятисот, гелиэи, народного собрания и коллегии стратегов. В среднем, через каждые два года афинский гражданин мог избираться гелиастом, не менее двух раз в жизни назначаться в Совет пятисот, дважды или трижды в месяц участвовать в народном собрании в Афинах, не считая собраний по демам и филам, религиозных праздников, состязаний, театральных представлений - - словом, жизнь афинян проходила в общении друг с другом, лучшем стимуле социальной активности, наполнявшей самоуправление реальным содержанием. Вместе с тем эта общительность, политическая активность замыкались в довольно узкие рамки корпорации единоличных или совокупных собственников рабов, чей труд обеспечивал экономические условия такого участия. Этот "корпоративизм" афинян наряду с другими отмеченными теневыми сторонами и противоречиями создавал питательную почву для авторитарных и олигархических элементов в политической культуре афинского общества сверху донизу, не случайно периоды подъема демократии сменялись в Афинах и в других полисах тираниями или олигархиями. Соответственно изменялись и параметры правового статуса афинских граждан — от четкой обусловленности прав граждан имущественным положением (реформы Солона), расширения их в сторону большего равенства всех свободных афи- нян в эпоху Перикла до свертывангся многе-ix гражданских прав :в эпоху тираний. На примере Афинского демократического государства пмы можем наглядно убедиться в том, что иерархическое на-•«чало в правовом статусе человека, возн икшее в эпоху "во-•енной демократии" и развившееся: в эпосу вождеств, в условиях государственного бытия человека вттервые приобретает Часть III. Право, культура, цивилизация 195 Часть III. Право, культура, цивилизация. Человек в системе традиционного права В любой правовой системе (а история права насчитывает более 40 тыс. разновидностей правовых систем, из них около 4 тыс. — современных) есть переменные и постоянные составляющие. Сопоставительное изучение типов правовых систем, их составляющих (отраслей, институтов, норм) является предметом сравнительного правоведения, которое давно уже выделило несколько основных правовых семей, каждая из которых включает множество национальных и региональных правовых систем1. За основу такой классификации (не абсолютно бесспорной, но все же операционной) взяты исторические типы права, сложившиеся в недрах мировых и локальных цивилизаций, определившие основные параметры права того или иного народа, государства либо целого региона или континента. Легко предположить, что каждая правовая семья утверждает собственный правовой статус человека. В предыдущей теме мы прервали анализ правового бытия "человека государственного" утверждением о том, что существуют две основные модели правовой регламентации: государственная, основанная на позитивном праве (законе) и религиозно-этическая, именуемая также традиционной, которая зиждется на освященной традициями ритуально-этической основе. Нетрудно догадаться, что именно изучение второй модели составляет "изюминку" юридической антропологии и дает возможность изучить правовое бытие человека в системе нормативных координат, имеющей иное измерение, чем то, которое зависит от воли законодателя. Легко предвидеть возражение некоего прагматика-скептика: а зачем современному юристу весь этот "экзотизм"? Конечно, можно ограничить свой профессиональный кругозор небольшой библиотечкой кодексов по специальности, уметь применять их — все остальное от лукавого. Позволим себе по этому поводу привести педагогическую тираду Р. Давида, коль скоро его замечательная книга оказалась как всегда под рукой: "В 1948 году немецкий юрист [И. Киршманн] писал: "Три слова законодателя — и целые библиотеки становятся макулатурой". Но это не более чем каламбур. Разумеется, нормы права изменяются, и юрист-практик не может относиться с доверием к книгам с устарелыми данными. Однако преподавание права возможно именно потому, что оно есть нечто иное, чем изменяющиеся нормы. Смысл подготовки юриста не в том, чтобы он выучил наизусть и в деталях действующие сегодня нормы. Вряд ли это понадобится ему через десять лет в профессиональной деятельности, для которой большая часть этих норм будет не нужна. Но ему важно понимать структурную взаимосвязь норм и их согласования друг с другом. Нормы права могут меняться от росчерка пера законодателя. Но в них и немало таких элементов, которые не могут быть произвольно изменены, поскольку они теснейшим образом связаны с нашей цивилизацией и нашим образом мыслей. Законодатель не может действовать на эти элементы точно так же, как на наш язык или нашу манеру размышлять"1. Так вот, нам кажется, что даже краткий анализ традиционных правовых систем и статуса индивида в них — лучшая тренировка ума и воображения любого юриста на предмет осознания цивилизационной многовариантности правовых способов решения одних и тех же проблем человеческого существования, не говоря уже о несомненной познавательной ценности такого анализа. В своем анализе традиционого права мы будем исходить прежде всего из тезиса о том, что право есть составная часть цивилизации как "культурно-исторического типа развития", пользуясь терминологией Н. Я. Данилевского, который впервые (в 1868 г.) ввел это общесоциологическое опре- 1 О классификации основных правовых систем современности см., в частности: Саидов А. X. Сравнительное правоведение. М., 2000. С. 114—129. 1 Давид Р., Жоффре-Спииози К. Основные правовые системы современности. М., 1997. С. 19—20. 196 Часть III. Право, культура, цивилизация деление цивилизации, придав ему иное значение, чем вульгарное противопоставление трех стадий развития человечества (дикость—варварство—цивилизация)1. Он, кстати, выделял 10—12 исторических типов "самобытных цивилизаций" от египетской до романо-германской — подход, заимствованный затем О. Шпенглером ("Закат Европы"), А. Тойнби ("Постижение истории"), которые и считаются, как это часто бывает, родоначальниками теории цивилизаций (извечная проблема первенства: кто первым изобрел радио, какая точка Европы самая высокая и т. п.). При всем разнообразии определений понятия цивилизации и выявления особенностей развития ее исторических типов2 отметим одно ее определение, на которое ссылается И. Б. Орлова, а именно определение В. В. Радаева и А. В. Бузгалина, которые определяют цивилизацию как "состояние общества, выделенное в отличие от формации не по производственно-экономическим факторам, а по всей совокупности элементов материальной и духовной культуры, с акцентом не на общественном богатстве, а на развитии человека"3. И. Б. Орлова приводит еще одно определение цивилизации, данное академиком Н. Н. Моисеевым в замечательной книге, венчавшей его творческий путь в науке, определение, достойное пера Ж.-Ж. Руссо: цивилизация — это "вся совокупность форм существования человека на Земле, вся совокупность особенностей его активной деятельности, его духовного мира, его взаимоотношений с Природой, с другими людьми", это и "определенная человеческая общность, которую можно отождествить с народом, племенем или самостоятельной, более или менее изолированной группой людей"4. Такие антропологически ориентированные определения цивилизации, отвергающие пря- 1 См.: Данилевский Н. Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и поли тические отношения славянского мира к романо-германскому. 1-е изд. Гл. V. "Культурно-исторические типы и некоторые законы их движения и развития". СПб., 1868 (б-е изд., СПб., 1995). 2 См.: Орлова И. Б. Евразийская цивилизация. М., 1998. С. 21—45. 3 Укажем на первоисточник: Экономика переходного периода / Под ред. В. В. Радаева и А. В. Бузгалина. М., 1995. С. 26. 1 Моисеев Н. Н. Цивилизация на переломе: Пути России. М., 1996. С. 96. 197 Часть III. Право, культура, цивилизация мую ассимиляцию цивилизации с уровнем достигнутого материального богатства и житейских благ1, мы и возьмем за основу нашего анализа "цивилизационной составляющей" правового бытия человека, столь наглядно проявляющейся именно в традиционных правовых системах. Повторим еще раз: для правовых культур, формирующих традиционные правовые системы, определяющее значение имеют религиозно-этические нормы. Не меньшее значение имеют и ценностные установки соответствующей культуры — на эту закономерность указывает, в частности, В. С. Нерсесянц2. Несколько слов о религии как факторе правосознания. В последнее время признание в целом позитивного воздействия религии на правовую культуру утверждается и в отечественной правовой науке. Так, Е. А. Лукашева отмечает, что "соотношение права и религии имеет глубокие исторические корни", и продолжает: "Оно различно в различных цивилизациях, различных мировых религиях, различных регионах мира. Соотношение религии и права устойчиво и неизменно в традиционных правовых системах. Оно достаточно подвижно и динамично в европейских странах христианской религии. По мере исторического развития этих стран право и религия как социальные регуляторы все более обособляются друг от друга. Но они при нормальном течении общественных процессов не противостоят друг другу, а в определенных ситуациях осуществляют взаимоподдержку. И это понятно, так как в этих системах социальной регуляции выражаются целесообразные формы человеческого общения и поведения. Разрушение религиозных основ, где бы оно ни происходило, никогда не приносило пользы праву и правовому порядку, так как в конечном счете право и религия призваны закреплять и утверждать нравственные цен- 1 В резкой форме неприятие "мещанского" идеала цивилизации выразил М. Волошин, писавший, что для этого идеала "культура — увеличение числа потребностей" и что сам идеал — это "благополучие и сытость" (Путями Каина. VIII. Машина). - См.: Нерсесянц В. С. Общая теория права и государства. М., 2000. С. 272— 277 ("Правовая культура"). 198 Часть III. Право, культура, цивилизация Часть III. Право, культура, цивилизация 199 ности, и в этом заложены корни их взаимодействия"1. Элементарная объективность подсказывает: даже будучи убежденным атеистом, нельзя не признать, что именно религия является мощным цементирующим элементом традиционных правовых систем, хотя ее воздействие на правовые нормы не абсолютно. Пример индусского права и конфуцианства говорит о преобладании в поведении человека не столько религиозных, сколько философско-этических установок, а также традиций и ритуала. Именно они определяют модель правосознания человека2 традиционного общества, а также его правовой статус, понимаемый как система прав и обязанностей человека. Напротив, в мусульманском и иудейском праве основные параметры правового регулирования заданы религией. Морально-этические установки "идеального человека"3 традиционного общества обусловлены религиозным (как вариант — мифологическим) сознанием и служат основной опорой правопослушного поведения. Именно на этой основе зарождается этика как учение о моральных ценностях и моральных нормах — проблема, о которую споткнулось общество "развитого социализма" с его мертворожденным "моральным кодексом строителя коммунизма" и о которую спотыкается современное постиндустриальное общество. Ни в коей мере не идеализируя человека традиционного общества, выскажем все же предположение, что в его морально-этическом облике очевидна определенная целостность, а самой традиционной цивилизации присуща внутренняя стабильность, обеспечиваемая и средствами права. Долгое время считалось, что цивилизационная эволюция человечества определялась нарастанием степени сложности 1 Лукашева Е. В. Право и религия // Проблемы общей теории права и государства / Под ред. В. С. Нерсесянца. М., 1999. С. 215—216. Рекомен дуем также: Берман Г. Дж. Вера и закон: примирение права и религии. М., 1999. В методологическом плане особый интерес представляет в этой работе "Антропологическое введение". 2 Мы разделяем определение правосознания, даваемое Н. С. Соколовой: "Правосознание — это совокупность представлений, взглядов, убежде ний, оценок, настроений и чувств людей к праву и государственно-пра вовым явлениям" // Проблемы общей теории права и государства. С. 384. 3 См.: Вейнберг И. П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока. Гл. VIII. "Проблема "идеального" человека в культуре древнего Ближ него Востока". М., 1986. форм бытия, поэтому по традиции, идущей от Гегеля, высшей степенью развития "абсолютного духа" во всех областях духовной и материальной культуры являлось развитие ее европейских (к тому же именно западноевропейских) форм. При этом игнорировалось, что, во-первых, так называемая мировая (читай — европейская) цивилизация — это не более чем тончайший слой на толще локальных цивилизаций и культур, во-вторых, культурная эволюция чаще всего шла не по однолинейному пути совершенствования простых форм и их изменения в сторону более сложного состояния, что нередко приводило к стагнации, регрессу, упадку великих цивилизаций1. Применительно к праву и правовому измерению человеческого бытия с высоты накопленных наукой и практикой знаний можно говорить о нескольких великих современных цивилизациях, определявших и продолжающих определять развитие "правовых семей", таких, как европейская, китайско-дальневосточная, мусульманская, индо-буддийская, африканская, не говоря уже о великих цивилизациях прошлого (вавилонско-шумерс-кой, египетской, доколумбовой американской, евразийской кочевой...). Для каждой из них характерны свои ценностные установки, усвоенные через традиции, определяющие типы правовых культур и правового сознания, а также предполагающие различные уровни самоопределения личности. Ниже мы постараемся показать, как каждая из великих цивилизаций строит собственную парадигму "человека юридического". А пока сделаем еще одно, с нашей точки зрения, методологически важное замечание. Обычно принято противопоставлять цивилизации и право Востока и Запада (знаменитая затертая формула Р. Киплинга о том, что Восток есть Восток, Запад есть Запад и вместе им не сойтись). Отвергая "европоцентризм" как полурасистское видение мира2, мы, 1 См. на эту тему: Илюгиечкин В. П. Теория стадийного развития общества. М., 1997; Классен X. Дж. М. Проблемы, парадоксы и перспективы эволюционизма // Альтернативные пути к цивилизации. М., 2000. С. 6—23. "Умозрительный расизм" -— элегантная формулировка Ванды Капел-лер в ее блестящем вступительном очерке к книге "Введение в незападные правовые культуры" (см.: CapellerW. Droits infligcs // Une introduction aux cultures juridiques non occidentales. Autour de Masaji Chiba. Bruxelles, 1998. P. 15). 200 Часть III. Право, культура, цивилизация Глава 5. Индусское право и конфуцианство 201 тем не менее, считаем более плодотворным подход к осмыслению исторического процесса и места в нем человека, обоснованный известным украинским исследователем Ю. В. Павленко, на работы которого мы неоднократно ссылались. В своей недавней работе "Происхождение цивилизации: альтернативные пути" он предлагает применять принцип многолинейности исторического процесса как к Востоку, так и к Западу. Для антрополога-юриста важно его замечание о том, что нельзя игнорировать роль "духовных, прежде всего морально-регулятивных ценностей, базирующихся на определенных мировоззренческих конструкциях, носящих в огромном большинстве случаев религиозный характер"1. Так, религии индийских корней (индуизм и буддизм), признавая перевоплощение душ и отрицая идею Бога как личности и творца зримого мира, дают установку на отход от активной предметной деятельности, ориентируют на созерцание и достижение морально-этического абсолюта (дао, дхарма). Так называемые "авраамитс-кие" религии — иудаизм, христианство и ислам, напротив, индивидуализируют жизнь, дают установку на активное отношение к внешнему миру и в своих правовых системах уделяют важнейшее место статусу личности. В свете такого подхода противопоставление восточного и западного типов развития обществ выступает уже не таким бесспорным. Итак, начнем с индуизма и конфуцианства. |