юр. антропология. Учебник для вузов Издательство норма (Издательская группа нормаинфра М) Москва, 2002 удк 340. 15 Ббк 67. 0 К 86

• Название: Учебник для вузов Издательство норма (Издательская группа нормаинфра М) Москва, 2002 удк 340. 15 Ббк 67. 0 К 86
• Анкор: юр. антропология.doc
• Дата: 20.05.2017
• Размер: 2.79 Mb.
• Имя файла: юр. антропология.doc
• Тип: Учебник; #7974
• страница: 15 из 33

§ 2. Мир "ли" и "фа" китайца


¹ Кочетов А. Н. Буддизм. М., 1968. С. 169. Сравним с: Категории буддий­
ской культуры. Раздел "Человеческая деятельность в пространстве буд­
дийской культуры". СПб., 2000.

² Цит. по: Forty Years of Construction of People's Congress System. Beijing,
1991. P. 102.

Однажды (а точнее, в 1958 г.) в одном из своих выступ­лений Мао Цзэдун изрек: "Мы не можем управлять массами посредством права. Никто не в состоянии помнить всего, что написано в гражданском или уголовном праве. Я участвовал в составлении Конституции, но с трудом вспоминаю ее по­ложения. Ханьфей мечтал об управлении через право, Кон­фуций — об управлении людьми. В конце концов мы не дол­жны ломать голову над актами и инструкциями, 90% кото­рых являются порождением различных ведомств. Мы контролируем общество скорее благодаря решениям собра­ний народных представителей, созываемых четырежды в год, чем благодаря гражданскому или уголовному праву"². Слова "великого кормчего" как нельзя лучше отражают извечное недоверие китайцев к "формальному" праву. Обычный кита­ец, не кормящийся юридической профессией, существо не правовое по определению: права он попросту боится, его избегает. Почему? Тонкий знаток китайской цивилизации В. В. Малявин в очерке о китайском праве отмечает: "Китай-


213
Глава 5. Индусское право и конфуцианство

екая традиция не знала понятия собственно права, принято­го в классических системах европейского законодательства. Китайский иероглиф, обозначающий писаный закон (фа), выражает идею нанесения человеку увечья, то есть наказа­ния за совершенное преступление. Не случайно идея закона в древних китайских текстах почти сливается с понятием наказания (сип). Третий термин, обозначавший в Китае за­кон, — понятие статута, уложения (люи) - - был взят из музыкальной терминологии, где он обозначал нормативную высоту тона" - и добавляет: "Впрочем, господствующие школы китайской мысли — конфуцианство и даосизм — все­гда с большим недоверием относились к писаным законам, истребляющим в людях природную простоту и радушие"¹.

Но ведь уже люди так называемых "примитивных" об­ществ, как мы убедились выше, не могли жить в регулятив­ном вакууме. Что же упорядочивало китайское общество, общество с изысканнейшей и древнейшей культурой?

Как и в индусском праве, представления китайцев о спра­ведливом порядке, о нормах поведения отдельного человека формировались под прямым воздействием их космологичес­ких представлений (выраженных в древнейшей китайской "Книге Перемен" - "И цзин"), а также идеологий конфу­цианства и даосизма и попыток "законников" (легистов) зак­репить в сознании и практике нормы законов, перед которы­ми равны (точнее — бесправны) все подданные императора. Нам придется сделать хотя бы краткий экскурс в эти глубо­чайшие, как бездна, истоки китайского мировосприятия, дабы определить параметры нормативного бытия китайцев.

Итак, древнейшим источником представлений китайцев о миропорядке была "И цзин" ("Книга Перемен")², источ­ник, сравнимый по значению с древнеиндийскими Ведами и

¹ Малявин В. В. Китайская цивилизация. М., 2000. С. 136.

² Из множества изданий "Книги Перемен" на русском языке укажем на
два последних, а потому пока еще доступных: Китайская классичес­
кая "Книга Перемен" (серия "Классическая философская мысль").
Минск, 1999; И цзин: древняя китайская "Книга Перемен" (серия "Ан­
тология мудрости"). М., 1999. Оба издания (пер. Ю. К. Щуцкого) сопро­
вождаются комментариями.

214

Часть III. Право, культура, цивилизация

Глава 5. Индусское право и конфуцианство

215


составленный в середине I тысячелетия до н. э. Поэт Цю Чэн (XII в.) писал о ней:

В Переменах ясный смысл в образах заложен. Но никто в одних чертах вскрыть его не сможет. Кто не знает смысла черт, тога толкует всуе: Точно он незримый вихрь красками рисует.

Дело в том, что "И цзин" изначально предназначалась для... гаданий, дающих ответы (положительные или отрица­тельные) на определенные жизненные ситуации, в которых неизменно присутствовали противоположности (высокое и низкое, небесное и земное, мужское и женское, янь и инь — типичный логический ряд), графически изображаемые 64 гек­саграммами — символами, состоящими из шести черточек (именно эти "черты" имел в виду Цю Чэн), обозначающих последовательные ступени развития данной ситуации; при этом цельные черточки (—) символизировали активное со­стояние, а также свет, напряжение, прерванные посереди­не (- -) знаменовали пассивное состояние, а также тьму, податливость. К примеру, состояние Пи чуа ("застой", "ту­пик") изображалось знаком:

как противостояние, конфликт творящего, небесного начала и начала земного, пассивного, при котором ни один из эле­ментов не "перетягивает" другой. А вот состояние Тун женъ ("общность людей") изображено гексаграммой:

в которой противостояние сохраняется изнутри, оно не ис­чезает, но как бы отодвигается. Каждая гексаграмма "Книги Перемен" включает две триграммы: нижняя относится к внут­ренней жизни, верхняя --к внешнему миру.

Известные знатоки и толкователи для европейцев "Кни­ги Перемен" - немецкий протестантский миссионер и уче­ный Рихард Вильгельм (1873—1930) и его сын Гельмут Виль­гельм (р. 1905) отмечали, что основными категориями бытия человека, по "И цзин", были изменчивость и постоянство. Так, Р. Вильгельм писал: "В то время как в Европе все сводит-

ся к категории чистого бытия, в китайской мысли решаю­щую роль играет концепция изменения. <...> Когда встреча­ются два несовместимых условия, они могут сосуществовать, следуя друг за другом во времени, переходя друг в друга. Это и есть главная идея "И цзин": время порождает одновре­менно противостояние и соучастие"¹. Именно констатация противоположностей (практически все в окружающем мире переходит в свою противоположность) обогащает тем, что называется жизненным опытом. Р. Вильгельм продолжает: "Противоположности необходимы, чтобы вспыхнул свет со­знания. Но в "И цзин" противоположности не есть нечто са­модовлеющее, они — лишь состояния, сменяющие друг дру­га. Так само противостояние становится относительным. Все дело в выборе правильного отношения. Если выбор верен, стремление к одному полюсу, подразумевающее негативное отношение к другому, сменяется свободным движением в потоке времени и переживанием противостояния в себе са­мом. При этом вся работа по адаптации к конфликту во внеш­нем мире совершается внутри. Если удается сохранять гар­монию между внутренним "Я" и окружающим миром, мир — при всем многообразии проявлений - - не причинит вреда"². Итак, максимальная гибкость жизненных позиций, приспо­собляемость к внешним обстоятельствам и подавление внут­ри себя агрессивности к окружающему миру обеспечивают, по "И цзин", равновесие между отдельным человеком и его окружением-- знаменитая китайская "срединная линия", гармония. Могло ли обеспечить такую гармонию фа — кара­ющее, наказующее право? Вопрос риторический, ответ из­вестен. Тогда что?

Ответ дал странствующий философ Кун Фу-цзы или Кун-цзы (551—479 гг. до н. э.), больше известный под европеизи­рованным именем Конфуций (Confucius)³. Собрание изрече-

¹ Вильгельм Р., Вильгельм Г. Понимание "И цзин". Пер. с нем. и англ. М.,
1998. С. 9—10.

² Там же. С. 10.

•^! Из огромного числа работ о Конфуции рекомендуем: Малявин В. В. Конфуций (серия "Жизнь замечательных людей"). М., 1992; Марты­нов А. М. Конфуций, его жизнь и учение // Классическое конфуциан­ство. Т. 1. СПб., 2000. С. 13—94; Переломов Л. С. Конфуций: Жизнь, учение, судьба. М., 1993; У Цзин-цзы. Неофициальная история конфу­цианцев (роман). М., 1999.


216

Часть III. Право, культура, цивилизация

Гла ва 5. Индусское право и конфуцианство

217


ний великого мудреца - - "Лунь Юй" - это собрание жиз­ненных заповедей, сравнимых разве что с библейскими¹.

Конфуций не был пророком, посланцем неба, подобно Христу, Магомету или Будде, его биография лишена драма­тического напряжения основателей мировых религий, к тому же он был вполне реальным человеком. Его величие в дру­гом: он первым в мировой философии обратился к человеку и выдвинул идеал благородного человека (цзюнъ цзы), сфор­мулировал центральное понятие - - понятие гуманности (женъ) за две тысячи лет до великих гуманистов Европы. Все категории его концепции человека выстроены, как и в "И цзин", на противопоставлении двух начал - - высокого и низкого. Таковы, в частности, заложенные Конфуцием пред­ставления о двух противоположных методах управлениями -буквально "правил благопристойности", "ритуала", "обря­да", и фа — законов, основанных на жестких нормах и сис­теме наказаний за их нарушение. Таковы же представления о двух идеалах человека: цзюнъ цзы — благородном челове­ке, и ело женъ - - человеке низком, ничтожном.

Тонкий интерпретатор идей Конфуция, отвергавший вульгарное изображение конфуцианства как идеологии за­рождавшегося класса феодалов, В. А. Рубин² (за свое науч­ное "диссиденство" был в 1976 г. "выдавлен" из Советского Союза и погиб нелепой смертью в расцвете творческих сил) писал: "Ли — не только правила вежливости и благопристой­ного поведения, но и религиозный ритуал, ритуал охоты, дипломатии, управления <...> В ли... включались не только правила вежливого обхождения; в форме ритуала символи­зировались и религиозные взгляды народа, и его культурные традиции, и представления о добре и зле. Соблюдение ли оз­начало не только выполнение определенных правил; в по-

¹ Из изданий последних лет заслуживают рекомендации: Конфуций.
Лунь Юй. Изречения (серия "Антология мудрости"). М., 2000; Класси­
ческое конфуцианство: Переводы, статьи, комментарии А. Мартынова
и И. Зограф. В 2 т. (серия "Мировое наследие"). Т. 1 — Лунь Юй. СПб.,
2000. См. также: Переломов Л. С. Конфуций. "Лунь Юй". М., 1998.

² См. посмертное издание его трудов: Рубин В. А. Личность и власть в
Древнем Китае. М., 1999.

низании Конфуция сюда входило и принятие ценностей, в этих правилах воплощенных"¹.

Подсчитано, что категория ли употребляется в "Лунь Юй:" 74 раза². Ярэким примером и воплощением ли был и ос­тается идеал сыновней почтительности к р одителям, к стар­шие. Все сторожы семейной, культурной, религиозной, по­литической жизни Китая пронизаны: этим принципом. Само государство мыс лилось как большая семь-я и обозначалось иер>оглифом го-и-зя (государство-семья). Добродетель послу­шания переносилась и на отношения лоддангных и правителя, что послужило причиной признания конфуцианства уже во II в. до н. э. офиц иальной идеологией импер»аторского Китая.

Итак, добродетели ли и связанный с ьж:ими ритуал были этическими и социальными нормам»!, которые, не обладая силой закона (но будучи "добровольно-обязательными") и на­ходясь до поры до времени вне мате-риалысого права³, дава­ли индивиду определенные ориентиры правомерного поведе-нияс, а также указывали ему на его ме сто в социальной иерар­хии. Именно в этом смысле ли следует счж^тать важнейшим источником китайского права и одно»! из оонов "синтетичес­кой: китайской юриспруденции"⁴. Широкое семантическое поле ли (сравниююе с индусской дхармой), дающее ему мно­жество значений (от добродетели до ритуа^та) ориентировало духювную культуру обицества и отдельного мндивида на под-дер жание общественной и вселенской: гармонии, подобно пра­вильно взятому тону в музыке (заметим попутно, что поня­тия обрядовой га-рмонии ли и музыкальной: гармонии юэ об-

¹ Ругбин В. А. Идео-лошя и культура Древнего Къ-жтая // Рубин В. А.
Указ. соч. С. 15.

² См. раздел "Категория лы" в блестящем очеркез А. С. Мартынова о
Конфуции в издани _и: Классическое конфуцианств-о. Т. 1. С. 73—84.

"JTuв их устояви_лемся виде не совпадала с обь.жчным правом, хотя, безусловно, по своегму происхождению былы связанны с ним. Ли не были и законом. От обычшого права и закона ли отлича_лись тем, что несоб­людение их совсем не обязательно влекло за соб о и санкцию, наказа­ние. Между тем ли. с законом роднило тр-ебованр-i е и даже необходи­мость их неукоснительного соблюдения" (К"ычано& Е. М. Ли и право // Эти:ка и ритуал в традиционном Китае. М., 1988. С. 299). ⁴ См.: Too Horace H_ Y. The Originated Formation of Traditional Chinese Synthetic Jurisprudence // Chinese Culture. 1968. Vol. 9. No. 2.

8 «Антропология права»

218

Часть III. Право, культура, цивилизация

Глава 5. Индусское право и конфуцианство

219



разуют в китайском языке единое понятие вэнъ как символа вечности и космической гармонии).

Объединяя всех людей стремлением к высшей гармонии, воздвигая единую общность людей по следованию ли, а не по кровно-родственным, социальным связям (и в этом рази­тельный контраст конфуцианского гуманизма с варновой сис­темой индуизма), Конфуций как бы освобождает человека от оков общественной структуры. Он говорит ему: не ищи выго­ды за счет другого, учитывай интересы любого встречающе­гося тебе человека, не стыдись бедности, а стыдись недо­стойного поведения. В этом смысл гуманнности — женъ, од­ной из центральных категорий конфуцианства. "По своей природе люди близки друг к другу", -- заявляет Конфуций (Лунь Юй, XVII, 2). Напомним, что живший в то же время на другом конце мира Аристотель оправдывал рабство не­равенством людей по природным задаткам. Конфуций ставит в центр мира человека, призывая его к активной позиции в борьбе добра и зла. Но его гуманизм не абстрактен: женъ применим не ко всем. Он — удел благородного человека. Именно неукоснительное соблюдение правил ли, причем не по принуждению, а по внутреннему убеждению, отличало благородного человека цзюнъ цзы от человека низкого. Для Конфуция настоящее благородство зависит не от происхож­дения, а от нравственных качеств человека и его культуры и поэтому доступно каждому. Вводя этот новый идеал, он при­внес новую логику в устои китайской жизни, поставив во главу угла человечность, женъ. В "Лунь Юй" есть глава 4 "Там, где человечность", в которой раскрывается идеал бла­городного человека через достижение человечности. Несколь­ко выдержек из нее¹:

"Кто человечен, для того человечность — наслаждение, а мудрому она приносит пользу" (IV, 2);

"Лишь тот, кто человечен, умеет и любить людей, и ис­пытывать к ним отвращение" (IV, 3);

"Устремленность к человечности освобождает от всего дур­ного" (IV, 4).

¹ Даны в переводе И. И. Семененко по изданию: Конфуций. Лунь Юй. Изречения. М., 2000.

Требования, предъявляемые Конфуцием к цзюнъ цзы, достаточно суровы:

"Бедность и униженность — э то то, что людям ненавист­но. Если они незаслуженны, благородный муж ими не гнуша­ется" (IV, 5);

"Кто устремляется к пути, но стыдится, что плохо ест и одевается, с тем говорить не стоит" (IV, 9);

"Когда исходят лишь из выгоды, то множат злобу" (IV, 12);

"Благородный муж постигает справедливость. Малый че­ловек постигает выгоду" (IV, 16);

"Встретив достойного человека, стремитесь с ним сравняться; встретив недостойного, вникайте внутрь себя" (IV, 17). В другой главе противопоставляются качества и модели поведения благородного человека и человека низкого:

"Бывают три полезных друга и три друга, приносящих вред. Полезны справедливый друг, чистосердечный друг и друг, который много знает. А вредны льстивый друг, двуличный друг и друг красноречивый (подхалим — в переводе А. С. Мар­тынова)" (XVI, 4);

"Есть три полезных и три вредных радости. Полезно радоваться правильно исполненному ритуалу с музыкой, речам о чем-нибудь хорошем в людях и тому, что дружи­те с многими достойными людыуш. Но вредно предаваться радостям тщеславия, безделья и застолья" (XVI, 5).

Конечно, при всей привлекательности идей древних ки­тайцев, выраженных в яркой афористической форме Кон­фуцием и его учениками, нельзя не отметить и очевидную утопичность (если не наивность) идеала цзюнъ цзы, и его элитарность, поскольку речь шла о создании некоей куль­турной элиты, которая должна была просвещать народ и за­ражать его своим примером. Отказавшись от права как от регулятора отношений между людьми в сложноорганизован-ном обществе, ранние конфуцианщы, по сути, противопос­тавили право и мораль, усмотрев в праве (фа) только его карательную функцию. В. А. Рубин запишет в своем Дневни­ке, что "отказавшись от права, сосредоточившись на ли ("ри­туал"), не понлв того, что справедливость должна вопло­щаться в законе, конфуцианцы обезоружили мораль <...> кон­фуцианцы полагались только на убеждение (воспитательная панацея), всякое принуждение ими отвергалось. А закон имен-

220

Часть III. Право, культура, цивилизация

Глава 5. Индусское право и конфуцианство

221


но и есть принуждение, основанное на морали"¹. Значит ли, что сама идея ли была направлена против закона? Вовсе нет, она имела шанс быть монопольным регулятором отно­шений между людьми лишь в современную Конфуцию эпоху небольших государств, сохранявших еще патриархальный характер разросшихся общин и соответствующий им тип общинного права. Но уже в последующие за Конфуцием по­коления жесткая логика поддержания порядка в больших го­сударствах требовала иных средств управления, нежели бла­городные идеалы женъ: модель государства как большой семьи уже не срабатывала. Если продолжатель учения Конфуция Мэн-цзы (372—289 гг. до н. э.) развивал гуманистическую сторону учения конфуцианства, то Сюнь-цзы (313—238 гг. до н. э.) ори­ентировал конфуцианское учение на усиление нормативного фактора общественной жизни и включение императивов ли в кодексы законов², что впоследствии и произошло.

За выполнение новых задач взялись законники (фацзя), именуемые в Европе легистами. Они предлагали иную модель правового бытия человека³. Уже в IV в. до н. э. они вступили в жесткую конкуренцию с конфуцианцами.

Хотя у легистского течения не было общепризнанного основателя (его формировали, в основном, государственные чиновники, стремившиеся к упорядочению системы наград и наказаний), его теоретиками считаются государственные де­ятели и мыслители Шан Ян и Шэнь Бухай (IV в. до н. э.), философ Шэнь Дао (IV—III вв. до н. э.) и Хань Фэй (ок. 280— 230 гг. до н. э.), которому приписывается авторство трактата "Хань Фэй цзы". Это Шан Яну принадлежит изречение: "Ум­ный человек создает новые законы, глупый законам подчи­няется" (имелись в виду древние обычаи и ритуалы). Для него государство и создаваемый им, государством, правопо-

рядок служат единственной цели — укреплению власти пра­вителя. В приписываемой ему "Книге правителя области Шан" (Шан цзюнъ шу)¹он без обиняков поучает: "И прежде мог установить порядок в Поднебесной лишъ=» тот, кто видел первую свою задачу в установлении поряс>ка в собственном народе, и побеждал могучих врагов тот, >сто считал необ­ходимым сначала победить свой народ"². IB другом месте — еще откровеннее: "Слабый народ — значит сильное государ­ство, сильное государство — значит слабь ш народ. Ослабле­ние народа, следовательно, главная задача государства, иду­щего правильным путем". Этого древнего идеолога тотали­таризма нередко сравнивают с Макиавелли, считавшим, что правитель в борьбе за власть не должен соблюдать норм мо­рали, навязывая свою волю другим, но тот же В. А. Рубин, допускавший такое сравнение, оговаривался, что "у Макиа­велли нет и следа того пафоса борьбы с народом, которым пронизана Шан цзюнь шу"³.

Именно фа становится для легистов основным инстру­ментом управления. В отличие от конфуцианцев, бескомпро­миссно отвергавших применение фа по отношению к "благо­родным людям", легисты считали, что лкгуди будут неукос­нительно соблюдать письменно зафиксированные нормы фа, если будут знать, какие наказания неотвратимо последуют за их нарушение⁴. Но фа для них это еще и награда за зас­луги и послушание: принцип кнута и пряника. Заметим так­же, что впервые в истории (задолго до Г. 1Кельзена!) выдви­нута концепция закона, абсолютно лишенного какого-либо намека на моральную или религиозную санкцию; не пред­принято никакой попытки придать закону хоть какое-то бо­жественное происхождение. Напротив, в ТТТан цзюнь шу про­возглашается: "Подражание древним состоит в управлении при помощи добродетели, подражание современным — во вве-


¹ Рубин В. А. Страницы из дневника // Рубин В. А. Указ. соч. С. 267—
268.

² См. их работы во втором томе издания "Классическое конфуциан­
ство" (СПб.; М., 2000).

³ О легистах существует обширная литература, как критическая, так и
апологетическая. Из отечественных авторов отметим прежде всего ра­
боту: Переломов Л. С. Конфуцианство и легизм в политической истории
Китая. М., 1981.

¹Книга правителя области Шан / Пер. с кит. и ксэммент. Л. С. Перело-мова. М., 1968; М., 1993.

- Здесь и далее ссылки на "Шан цзюнь шу" даны в переводах В. А. Руби­на. См.: Рубин В. А. Указ. соч. С. 44. ' Рубин В. А. Указ. соч. С. 44.

"Управление при помощи наказаний приводит ж-с тому, что народ бо­ится и потому не совершает мерзостей" (Там же. С. 47).

222

Часть III. Право, культура, цивилизация

Глава 5. Индусское право и конфуцианство

223


дении законов, в которых на первом месте -- наказания"¹. В. А. Рубин объясняет: "Избрание легистами именно этого термина в качестве обозначения системы наград и наказаний не случайно: в этом проявилась их претензия на то, что от­ныне единственной нормой поведения стал государственный закон, фиксирующий наказания и награды. Закон должен был стать регулятором человеческих действий, заменяющим все традиции морали и культуры"².

Легисты допускали, что чем более ужасающему нака­занию подвергались преступники (например, умерщвлению через постепенное отсечение частей тела), тем меньше у них было шансов переродиться в новом обличье - - един­ственная "уступка" легистов религиозным верованиям о по­вторном рождении. Но основная цель наказания оставалась прежней — запугивание. В этом смысле легисты продолжали традиции Мо Ди (Мо-цзы)³, сановника, жившего несколько десятилетий спустя после Конфуция и составившего свод проповедей "Мо-цзы", где праву отводилась роль воспитате­ля несознательных масс посредством поддержания у них чув­ства страха перед наказанием не только за дела, но и за помыслы о преступном действии.

Для профилактики преступления легистами допускалось использование доносов. Если древнегреческим доносчикам ("сикофантам") просто предлагалось за вознаграждение со­общать о похитителях плодов с общественных деревьев, то китайская идеология доносов более изощренна: "Если нака­зания будут применяться по отношению к уже совершенным преступлениям, то злодейств прекратить не удастся. Поэто­му тот, кто хочет добиться гегемонии, должен применять наказания к поступкам, которые только готовятся... Награ­ды должны даваться тем, кто сообщает о злодеяниях. Тогда даже мелкие проступки не останутся незамеченными"⁴. При
этом Шан Ян пояснял предлагаемый им путь к апофеозу ле-гистской "добродетели" через смертную казнь и к сочетанию справедливости с насилием.

Такую вот "модель" правопорядка и законопослушного поведения предлагали легисты. Собственно, модели как та­ковой и не было, было отрицание морали (ее заменял страх), была ставка на карающую (иногда дарящую милости) длань государства. Жаль, что еще сейчас приходится читать: "Фи­лософское учение конфуцианства признавало преобладающее значение норм морали над нормами права, отождествляя пра­во с уголовным законом. Легисты, напротив, придавая боль­шое значение правовым нормам, пытались распространить их действие на все случаи жизни, проповедовали равенство всех (подчеркнуто нами. — А. К.) перед законом, неотвратимость наказания для всех лиц, выдвигали идею сильного государ­ства"¹. По поводу равенства "всех" перед законом: даже дваж­ды прочитав отличающиеся в нюансах переводы Шан цзюнь шу (Л. С. Переломова и В. А. Рубина), мы не найдем в нем ни одного упоминания об ограничении власти правителя перед за­коном или идею равенства остальных подданных перед зако­ном — всюду сквозит идея скорее равенства в бесправии, но ведь это не одно и то же, что равенство всех перед законом...

Легизм не пустил глубоких корней в Китае: его отвер­гал народ, против которого, по сути, было направлено это учение и которому оно было чуждо по его менталитету²; его не захотели использовать в полном объеме и правители китайских государств, воспитанные на идеях конфуцианства³. Правовое развитие Китая веками шло по пути интерпрета­ции в новых условиях норм ли и включения их в своды зако­нов, в том числе и в уголовные кодексы (люй), содержащие довольно жесткие (если не жестокие) наказания. Но автори­тет ли придавал новым законам определенную моральную


¹ Рубин В. А. Указ. соч. С. 47.

² Там же. С. 46.

^:t См.: Титаренко М. Л. Древнекитайский философ Мо Ди: Его школа и учение. М., 1985. См. также очерк В. А. Рубина "Государственная машина всеобщей пользы: Мо-цзы и моизм" (Рубин В. А. Указ. соч. С. 26—40). ⁴ Там же. С. 47—48.

¹ Филиппова Т. П. Древний Китай // Всеобщая история государства и
права/ Под ред. К. И. Батыра. М., 1998. С. 55.

² См.: Васильев Л. С. Проблемы генезиса китайской мысли (формирова­
ние основ мировоззрения и менталитета). М., 1989.

^! О противостоянии конфуцианства и легизма см: Хуанъ Хуанъ. Спор о соли и железе (Янь те лунь) / Пер. Ю. Л. Кроль. Т. 1. СПб., 1997.

224

Часть III. Право, культура, цивилизация

Глава 5. Индусское право и конфуцианство

225



справедливость в глазах китайцев, которые не мыслили пра­вопорядка, лишенного морального авторитета. Благодаря вкладу неоконфуцианцев в правовую мысль, удалось внедрить в правовые тексты концепцию индивидуальной природы че­ловека, требующей и индивидуализации, в случае необходи­мости, меры наказания. Так, наиболее известный мыслитель этого направления Чжу Си (ИЗО—1200), говоря о "естествен­ном складе" (ци чжи) человека, вернул общественную и пра­вовую мысль к представлению о гуманности, о двух сторонах единой природы, о борьбе сил добра и зла (ли и ци) в каждом человеке¹. Очевидный антропологизм учения Чжу Си позво­лил разрешить разумным компромиссом длившийся столети­ями спор конфуцианцев, с одной стороны, и моистов и легис-тов — с другой. Он был убежден, что Разум объединяет при­роду и чувства, что между тем, что взлелеяно в душе (дэ), и тем, что видно в действии, т. е. поведении, человека, не дол­жно быть противоречия, в противном случае нарушитель гар­монии должен либо сам исправить нарушение, либо понести за него наказание.

Наш анализ ценностных установок в поведении китайс­кого человека был бы неполным без упоминания о даосиз­ме, учении о пути человеческом - - дао, столь же древнем, как и конфуцианство. Суетным мирским делам и стремлени­ям даосы противопоставляли слияние с природой с помощью мистического просветления². Главное произведение, своего рода библия даосизма, трактат Лао Цзы "Дао дэ цзин"³,

¹ Отсылаем к работам: Краснов А. Б. Учение Чжу Си о природе чело­
века // Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики. М.,
1982; Зайцев В. В. О формировании философского учения Чжу Си //
Из истории китайской философии. М., 1978; Конрад Н. И. Философия
китайского Возрождения (о сунской школе) // Запад и Восток. М.,
1972.

² Тонкий анализ даосизма дается в очерке: Природа против цивилиза­
ции: Чжуан-цзы и даосизм // Рубин В. А. Указ. соч. С. 59—74. См. так­
же: Дао и даосизм в Китае. М., 1982; Торчинов Е. А. Даосизм: Опыт
историко-религиозного описания. СПб., 1998.

³ Несколько переводов на русский: Лао Цзы. Книга пути и благодати
(Дао дэ цзин) / Пер. И. С. Лисевич. М., 1994; Антология даосской фило­
софии / Сост. и пер. В. В. Малявина и Б. Б. Виноградского. М., 1994;
Мистерия Дао / Сост. и пер. А. А. Маслова. М., 1996; Лао Цзы. Дао дэ
цзин / Пер. И. Свиридова. М., 1996; Лао Цзы. Дао дэ цзин: Поэма /
Пер. В. Ф. Пврвлешина. М., 2000.

или "Книга пути и благодати", создает образ совершенного человека (шен-жэнь), который через душевные и физичес­кие усилия достиг совершенства и отверг испорченное и лживое общество. "Guardo. epassa" ("Взгляни - - и пройди мимо"), -- скажет столетия спустя Данте. "Не марай руки об этот отвратительный мир" - это уже из А. Камю. Но суть одна. Откроем наугад "Книгу пути и благодати" (да-да, именно наугад):

Тем, что мягче и слабей всего, Твердое подчас побеждено. Возникая из небытия, Эта истина во всем сквозит. Так и я дерзаю говорить, Что бездействие всего мудрей, Что молчание сильнее слов. Выгоду бездействия, увы, Мало кто умеет оценить!

(Здесь и далее пер. В. Перелешина)

Но бездействие даосов - - это не лежание на диване Обломова. Парадоксальность даосизма состоит в активном без­действии, т. е. бездействии видимом, кажущемся, за кото­рым стоит путь к освобождению творческого духа, прибли­жение к естеству:

Действует бездействием мудрец.

Не толкайся в жизни локтями, не хватай кусков со сто­ла - - и все само придет к тебе, ибо это твой путь:

Мудрый ставит себя последним, Но вперед его протолкнут. От себя самого уходит, Но его сберегут верней. Он ни в чем своего не ищет И во всем находит свое.

Для даосов человек мудрый и совершенный (шэн жэнъ) отличается от конфуцианского "благородного человека" (цзюнь цзы) уже тем, что, подобно ницшеанскому "сверх­человеку", стоит по ту сторону добра и зла. Он по определе-



226

Часть III. Право, культура, цивилизация

Глава 6. Шариат — "закон жизни" мусульманина

227


нию существо несоциальное, даже антисоциальное. Но зато он являет собой абсолютную ценность и не может быть при­несен в жертву государственным или общественным интере­сам, ибо он -- часть природы, а его дао есть его священное достояние:

Дао — вот самое высшее в мире.

Конфуций, напомним, признавал самоценность только "благородного человека", для Лао Цзы ценен любой чело­век, и в этом смысле даосизм, несомненно, более демокра­тическое и антропологически ориентированное учение, чем конфуцианство, хотя по большому счету между антрополо­гическими установками конфуцианства и даосизма нет прин­ципиальной разницы в том смысле, что оба утверждают свой персонализм, от материальных основ бытия до высших про­явлений духовности.

Вместе с тем открытое неприятие окружающего мира, культуры, особенно решительно заявленное другим идеоло­гом даосизма Чжуан Цзы¹, роднило даосизм с радикальным религиозным сектантством и отталкивало от него просвещен­ную часть китайского общества². Поиски же "эликсира бес­смертия", которыми почти поголовно занимались даосские отшельники, роднили радикальный даосизм с магией.

Итак, китайская цивилизация создала несколько обра­зов человека, каждому из которых соответствовала своя мо­дель поведения³. Конфуцианская модель послушания была прямо противоположна модели послушания начальству у ле-гистов. В свою очередь, в самом конфуцианстве добродетель послушного сына и подданного вступала в противоречие с нонконформизмом цзюнъ цзы. Даосизм предстает как прото­тип естественного права и провозвестник идей всеобщего ра­венства, но его враждебность к цивилизации, доходящая до призывов разрушить ее, подрывала гуманистические основы этого учения. Эти идеологии оказали мощное воздействие на китайское право: мотивация поступков и их моральная оп-

¹ См.: Чжуан Цзы. Ле-цзы / Пер. В. В. Малявина. М., 1995. ^: "Крестьянская идеология: утопия простоты плюс ненависть к культу­ре плюс погром культуры". См.: Рубин В. А. Указ. соч. С. 261. ^:! См.: Личность в традиционном Китае: Сб. статей. М., 1992.

равданность, изощренная система наказаний и особое значе­ние "перевоспитания" человека для формирования у него правопослушного поведения сохранились и в современном ки­тайском праве.

Противопоставление ли и фа продолжалось и в Новей­шее время, судя по приведенному высказыванию Мао Цзэ-дуна: новым ли стали изречения председателя Мао (красный цитатник которых был карманной книжкой каждого умею­щего читать) и решения пленумов КПК, новый же фа, преж­де всего Уголовный кодекс, применялся к контрреволюцио­нерам, уголовникам и иностранцам. Бурная модернизация Ки­тая в последние годы внесла существенные коррективы в это противостояние, но, по мнению китайских юристов, зна­чение ли совсем не утрачено: оно определяет правосознание не только сельских жителей (а это две трети населения стра­ны), но и значительной части традиционно ориентирован­ных горожан и многомиллионной массы зарубежных китай­цев — хуацяо, для которых ли остается неотъемлемым эле­ментом их культурно-этнической идентичности.