Политология-учебникСазонова-хх. Учебное пособие для студентов высших учебных заведений. Харьков фолио, 2001
 Скачать 4.56 Mb.
|
|
Глава II. ПОЛИТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ ДРЕВНОСТИ 1. ПОЛИТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ ДРЕВНЕГО ВОСТОКА 1.1. Специфика развития восточной политической мысли Во II - I тыс.до н. э.в долинах великих рек Нила, Тигра, Евфрата, Инда и Хуанхэ развиваются мощные государственные образования - Египет, Вавилон и Ассирия, древнеиндийские и древнекитайские государства. Благодаря необходимости постоянной организации сложного ирригационного хозяйства развитие этих обществ пошло по пути более или менее жесткой административной централизации, что привело к созданию политических структур "восточного" типа. Основными их особенностями являются: во-первых, пирамидальный характер власти и управления; во-вторых, административно-бюрократический контроль основных экономических и символических ресурсов общества; в-третьих, сакральный характер власти и ее персонификаторов. Социально-политические представления древневосточных обществ соответственно носят преимущественно религиозно-мифологический характер, подчеркивающий божест-венное (небесное и надчеловеческое) происхождение существующих отношений власти и порядка. Мифологическая традиция санкционирует сложившийся порядок и является как бы идеологической основой его существования, «теоретическим» оправданием вечной необходимости его неизменного сохранения. Легитимность существующих властных отношений господства/подчинения основывается прежде всего на (34) сакральных свойствах правителя, на вере в его магиче-ские (надчеловеческие) способности обеспечивать благоденствие страны и народа. Правитель (фараон, император, царь) не просто вместилище магических сил, единственный интерпретатор божественной воли, он - связующее звено, символ неразрывности мира богов и мира людей, сферы сакрального и сферы мирского. Такой синтез и взаимопроникновение космического и человеческого обеспечивает превращение первичного неуправляемого стихийного "хаоса" в структурированный социальный "порядок". Именно благодаря постоянному воспроизводству такого сакрально-магичес-кого единства власть приобретает легитимность, становится "законной силой", идеологи-чески оправданной, ценностно и морально должной: power (власть - сила) подтверждается authority (властью - авторитетом). Собственно политические теории (и политические интерпретации) феномена "восточного" государства, которые обрели принципиально новый (рационалистический и демифологизированный) вид, были созданы, пожалуй, только в рамках китайской общественной мысли. Возникшая в первой половине I тыс.до н.э. концепция небесного предопределения или мандата (тян мин) наметила контур примата этической детермина-ции в управлении людьми: право на владение Поднебесной Небо отбирало у порочного правителя и вручало его обладателю высшей благодати или добродетели дэ. При этом концепция небесного мандата не только подорвала господствовавшую до этого веру в безусловность религиозно-сакральной санкционированности существующей власти, но и придала этическому компоненту главенствующее значение в синкретическом комплексе этико-религиозных представлений о мире. Ведущей темой размышлений китайских мыслителей становится проблема гармонизации социального пространства, его больших и малых элементов. Китайская мысль сразу нащупывает основной узел существования восточного социума: деление общества на тех, кто работает, и тех, кто управляет. На первый план выдвигается задача разработки технологии эффективного управления и оптимального администрирования, этической и социальной иерархизации социума, которые способны были бы стабилизировать внутренне конфликтную конфигура (35) цию социальной структуры "восточного" общества. Рационально-прагматическая концептуа-лизация наличного опыта наметила несколько вариантов решения этой проб-лемы, среди которых выделились два базовых (заложивших фундамент политической культуры китайской цивилизации) и два побочных варианта, оказавших дополнительное влияние на китайскую политическую теорию и практику. К первым двум следует отнести полити чес-кие концепции конфуцианства и легизма, а к двум другим - доктрины моизма и даосизма. 1.2. Этико-патерналистская теория Конфуция Конфуцианское решение проблемы состояло в разработке этико-патерналистской версии деспотического государства. Основатель самого влиятельного направления китайской мысли Конфуций (Кун-цзы, ок. 551 -479 до н.э.) предлагал строить отношения внутри государства аналогично отношениям внутри семейного клана. Государство у Конфуция и выступает как одна большая семья, где власть императора уподобляется власти отца, а отношения правящих и подданных - семейным отношениям. Как и в семье, в государстве младшие подчиняются старшим, старшие заботятся о младших, но теперь разделение проводится не только по родственно-возрастному принципу, но и по месту в социальной градации. Последнее же, по Конфуцию, должно определяться совокупностью морально-этических достоинств человека; справедливость состоит вовсе не в эгалитарном равенстве (Уравнивании того, что не может быть равным никогда), а в том, чтобы лучшие и достойные были наверху, обыкновенные - внизу, первые должны управлять, вторые - работать. Властные отношения господства/подчинения приобретают у Конфуция мораль-но-культурное измерение: социальная стратификация людей становится следствием и иновыражением их соответствующей моральной градации. В чем же состоит принципиальное различие между теми, кто должен быть наверху и управлять, и теми, кто внизу и подчиняться? В чем главное отличие «достойных людей» (цзюнь-цзы) от "низких людей" (сяо-жэнь)? Ведь это отнюдь не социальное (благорожденный – простолюдин) и не экономическое (36) тый - бедный) противопоставление. Главное состоит в том, что "достойный человек руководствуется долгом, низкий человек - выгодой". Поэтому стабильное общество возникает лишь тогда, когда моральная дифференциация совпадает с дифференциацией социальной - достойные оказываются наверху, низкие - внизу. Этические нормы семейно-клановых отношений (чувство родства жэнь, долг и, правила вежливости ли) у Конфуция универсализируются и распространяются на общество в целом. Перенесенное на общество чувство кровного родства жэнь превращается в "человеколюбие", которым теперь объединяется не только семья, но и социум в целом. Понятие долга и, обозначающее исполнение обязанностей младшего по отношению к старшему и наоборот, превращается в понятие "справедливости". Наконец, правила вежливости ли превращаются во всеобщие "правила ритуалов", которые не только предписывают каждому то или иное действие в соответствии с общественной градацией, но и детально регламентируют и нормируют форму этого действия. Четко различая статус и функции, права и обязанности старших и младших, высших и низших, правила ритуалов ли выполняют у Конфуция глобально-всеобъемлющую функцию социального контроля и повседневной регуляции поведения любого члена общества. Поэтому Конфуций считал, что всеобщее соблюдение правил ритуала ли делает ненужным формальный закон, обезличенный текст которого не просто стирал социальные различия между людьми, но и нивелировал морально-культурное неравенство между ними, в принципе неуничтожимое. Только механизм власти, действующий на основе морально-культурной дифференциации общества, закрепленный в системе "правил ритуала", способен, по Конфуцию, обеспечить стабильность социальной структуры общества и успешное управление им. Политическая философия конфуцианства - умеренно консервативная "мягкая" версия "опекающего" деспотизма, направленная на достижение внутреннего мира между верхами и низами общества. Универсализация ценностей этики ("руководство народом с помощью добродетели") и ценностей культуры ("внесение в народ порядка с помощью правил ритуала") становится (37) у Конфуция средством наиболее эффективной гармонизации социума в целом. 1.3. Антиконфуцианские вызовы: моизм, даосизм, легизм Основные положения конфуцианства подверглись критике со стороны ряда альтернативных теорий: моизма, даосизма и легизма. Так, по мнению Мо-цзы (ок.479-400 до н. э.), причина человеческих конфликтов находится в партикулярном разъединении общества, которое необходимо заменить тотальным единством. Конфуцианский же принцип "человеколюбия" (жэнь) развивает негативную "отдельную любовь" (бе ай), которая реализуется лишь в рамках сословных и клановых связей, - раскол и фрагментация общества при этом еще более усиливаются. В качестве альтернативы Мо-цзы выдвигает независимую от социального статуса и степени родства идею "всеобщей любви" (цзян ай) людей между собой. При этом фундамент последней должна составить человеческая "взаимная выгода" (сякли). По Мо-цзы, принципиально новая, несословно-клановая форма связи между людьми объединяет их в качестве независимых "одинако-вых" единиц в один общий унифицированный социум, в котором ликвидированы конфликты и противоречия. В соответствии с другим, альтернативным учением даосизма, социальная реаль-ность есть лишь производная часть природно-космической реальности, описываемой с помощью понятия Дао - фундаментального источника и принципа бытия. Конфуциан-ская же теория есть борьба со следствием, но не с самой глубинной причиной человечес-ких конфликтов: "Идея "добродетели" появляется только после утраты Дао, идея "чело-веколюбия" - после утраты "добродетели", идея "справедливости" - после утраты "челове-колюбия", идея "правил ритуала" - после утраты "справедливости" (Даодэцзин, 38). Поэтому наилучшая организация социальной жизни должна основываться, во-первых, на "мудрости простоты (возврате к природе и отказе от искусственных форм человеческого общежития); во-вторых, на "управлении недеянием и невмешательством» (увей) принципа «цзы-жань» - спонтанной естественной самоорганизации природной жизни» (38) Наиболее значительное влияние на политическую теорию и практику оказало альтер-нативное конфуцианству учение легизма, созданного сторонниками управления на основе законов - фа. Квинтэссенция легизма достаточно четко выражена в легистской главе трактата "Гуань-цзы", в которой сказано: "Дающий законы - это государь, блюдущий законы - это чиновник, берущий законы за образец - это народ. Когда все - и государь, и чиновник, высший и низший, занимающий высокое положение и занимающий низкое положение - послушно следуют законам, это называется навести великий порядок" [Гуань-цзы. Гл.45]. Шан Ян (390 - 338 до н. э.), наиболее последовательно изложивший основные теоретические постулаты учения, поставил под сомнение практическую эффективность, да и саму возможность, конфуцианского управления народом на основе человеколюбия и гуманности. "В древности люди были просты и поэтому честны, - отмечает Шан Ян, - ныне же люди хитры и поэтому нечестны. Поэтому, если следовать древности, то в делах управления надлежит исходить прежде всего из добродетели; если же следовать современности, необходимо прежде всего иметь закон о наказаниях" [Шан цзюнь шу. Гл.7, 33].Поэтому вместо традиционных "правил ритуала" ли, в качестве основы стабилизации социума Шан Ян предлагает тотальное внедрение жесткой системы законодательных регламентов и административных предписаний фа. Только равный и обязательный для всех закон, проявляющийся в наградах и наказаниях, способен обеспе-чить порядок, предотвратить и нейтрализовать зародыши всех конфликтов, обеспечить, в конечном счете, абсолютную власть правителя. "В государстве, где порочными управля-ют, словно добродетельными, неизбежна смута, - пишет он, - и оно непременно будет расчленено. В государстве, где добродетельными управляют, словно порочными, воцаряется порядок, и оно непременно станет сильным" [Там же.- Гл.4, 17]. Игнорирование сложившихся политико-культурных традиций мягкого "морального" администрирования предопределило крах основных идей антиконфуцианс-ких направлений мысли. Вместе с ними погибли потенциальные зародыши и выходы на принципиально (39) иные, "прозападные" аналоги политической теории и практики. В конечном счете, именно этикоцентричное конфуцианство стало глобальным регулятором жизни китайского социума, фундаментальной основой развития китайской государственности, вобравшей в себя весь спектр находок китайской политической мысли. Из двух потенциальных стратегий деспотического управления: мягкой опеки или жесткого принуждения (с противостоянием "кто - кого?"), китайская бюрократия все-таки выбрала первый вариант. Главным интегральным результатом развития и утверждения конфуцианской политической традиции стала концептуализация принципиально новой формулы властной легитимации. Теперь ее основанием становится строгое следование признанной этической норме, беспрекословное следование очерченному моральному стандарту. Правитель, прежде бывший безусловным сакральным центром социума, теперь сам должен ориентироваться на этическую норму, его статус не абсолютен, а относителен, ограничен и опосредован морально-этическими предписаниями, выход за рамки которых автоматически означает утрату легитимности. Иначе говоря, легитимация начинает осуществляться не в "сфере священного", а в "сфере мирского", не через сакральное, а через этическое. Последнее не вытекает из первого, а скорее, наоборот, первое становится следствием второго. 2. АНТИЧНАЯ ПОЛИТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ 2.1. Особенности антично-полисного варианта политического развития В течение первой половины I тыс. до н. э.на западной оконечности ареала "восточных деспотий", в тех регионах Средиземноморья, которые не смогли или не успели "перевариться" в утробе азиатских обществ, интегрироваться в их мир, возникает принципиально новый – античный вариант политического развития. Его эпицентром стала Древняя Греция. Ее попытка двигаться по «восточному» пути в крито-микенскую эпоху (II тыс. до н. э ) закончилась неудачей, повлекшей за (40) собой цивилизационный регресс, распад социальной организации и возврат к исходному первобытному состоянию. Отсутствие необходимости управления и организации сложного ирригационного хозяйства (важнейшей исходной почвы для органического прорастания "восточной" модели "снизу") вместе с окраинным положением самой зоны будущего полисного раз-вития (что затрудняло непосредственное ее заимствование "сверху"), в конечном счете и предопределило греческий прорыв в иное - полисно-античное политическое пространство. Вместо бюрократической централизации общинных структур под властью верховного начала (basileia) происходит процесс их превращения в самоуправляемые политические общности, называемые полисами. Тенденция "восточного" типа к становлению и институциализации власти "лучших" людей над "рядовыми" людьми (господству первых и подчинению вторых) была замещена процессом перераспределения властных полномочий в пользу полисного большинства. Происходящее фундаментальное преобразование архитектоники (внутреннего и внешнего строения) социополитического пространства социума можно охарактеризовать как переход от пирамидально-иерархического к радиально-полевому строению общества. Права индивидов на осуществление функций господства и подчинения теперь не зависят от их статуса в иерархии, а признаются одинаковыми и равными для всех. Основой новой концепции порядка становится идея исономии - равного участия всех граждан в осуществлении власти. Все граждане полиса, сколь различными ни были бы они по происхождению, материальному благосостоянию и роду занятий, воспринимаются как "подобные" и "равные" друг другу, как обладающие одинаковыми правами участия во всех аспектах общественной жизни. Вопреки тому, что противопоставляет их друг другу в конкретных обстоятельствах, все граждане считаются взаимозаменяемыми единицами единой системы "исократии", норма которой - равенство, а закон - равновесие. Соответственно, в значительной степени переосмысливается природа власти, формы и методы ее осуществления. Понятие arche (главенства, верховного на(41)чала) отделяется от понятия basileia (правления представителей сакральной и/или военно-административ-ной элиты) и приобретает независимое от конкретных людей обозначение верховного властного мандата на осуществление функций господства/подчинения. Власть-arche, леги-тимные полномочия на принуждение больше не концентрируются в едином лице (царя, фараона или императора), а распределяются "между всеми" и помещаются в равноудаленный центр радиального пространства. Arche перестает быть вообще чьей-либо исключительной прерогативой, становится res publica- общим достоянием, "общим делом". Соответственно, различные формы властных действий и процедур, ранее состав- лявших традиционную привилегию и сферу компетенции немногих "избранных" - царя-мага, базилевса или знатных семейств, - изымаются из их исключительного ведения и становятся заботой каждого гражданина. Иерархически-стратифицированные (вертикальные) отношения господства/ подчи-нения заменяются новым типом общественных связей - горизонтальным, основанным на взаимообратимой симметричности отношений между "подобными" и "равными" гражданами: каждый член полисного сообщества по очереди, в соответствии с определенным порядком, занимает и оставляет центральную властную позицию так, что господство и подчинение не противостоят, а периодически сменяют друг друга. Вместо правления - kratos, доступного немногим (например, отобранной на основе морально-этического критерия, специализированной бюрократии, как в конфуцианстве), возникает правление - kratos, потенциально доступное каждому члену общества. Верховная власть, arche не закреплена за кем-то раз и навсегда, а, следуя урегулированному циклу, переходит по кругу от одного к другому. Из храма и/или дворца, как на Востоке, политическое действие перемещается на агору – центральную площадь для общественных собраний и решения общих дел. Она образует реальный и символический общий центр системы социополитического пространства полиса. Все, представляющие общии интерес вопросы, урегулирование которых ранее входило в функцию государя, а иногда и жреческой, военной или бюрократической верхушки, и которые опреджелили сферу действия arche, (42) теперь решаются на основе публичного а гон а - соревнования в красноречии, борьбе мнений, дискуссии и полемике. Такое обязательное "обсуждение дел речами" (определение историка Фукидида) неизбежно предполагает наличие публики, к которой оно обращено как к арбитру и которая поднятием рук или тайным голосованием выносит свое решение. Отныне и сама власть, и ее результаты становятся предметом публичного обсуждения, в ходе которого arche перераспределяется в соответствии с решениями народного собрания и выбором народа. Политические формулы властвования перестают быть "закрытой системой", неизменной суммой транслируемых от поколения к поколению принципиально необсуждаемых канонов и догм, а их исполнение - сакральной традицией священнодейст-вия или эзотерического бюрократического ритуала. Вместо трансцендентного божественного установления themos'a (толкование и применение которого составляло одну из привилегий правителя или знати) возникает общий для всех универсальный человеческий закон nomos, нейтральный к каждому отдельному индивиду. Исполнение последнего обусловливается не силой личного или божественного авторитета "свыше", но силой выбора большинства "снизу". Закон-nomos дан не от Бога, а выработан самими людьми в результате обсуждения и борьбы мнений в народном собрании, судопроизводстве и других сферах государственной деятельности. Космическая функция периодического символического превращения человеческого хаоса в упорядоченный социальный космос становится актом не сакрального, а политического творчества. Превращение "дюсномии" (беззакония) в "эвномию" (правопорядок) становится результатом ежегодного рационального волеизъявления ("логоса") публики, но отнюдь не трансцендентной истиной ("мифосом") божественного предопределения. Специфика античной демократии определяется тем, что полисный социум не знает разделения гражданского общества и государства, поскольку общинная структура совпадает с государственной организацией. Вместо "восточного" подчинения и растворе-ния общества в государстве происходит обратное: подчинение и растворение государства в обществе-общности. По знаменитому аристотелевскому определению, отдельный (43) индивид есть прежде всего политическое существо, приобретающее социальную определенность (становится кем-то) лишь в рамках более широкого коллективного целого, которое наделяет его определенными правами и определенными обязанностями. Фундаментальным принципом организации полисного строя утверждается то или иное участие большинства свободных граждан в выработке и реализации политических решений. Классическое определение античной демократии сформулировано греческим историком Геродотом (484 - 425 до н.э.): "Что до народного правления, то оно прежде всего обладает преимуществом перед всеми [другими] уже в силу своего прекрасного имени - "исономия". Затем народ-правитель не творит ничего из того, что позволяет себе самодержец. Ведь народ управляет, [раздавая] государственные должности по жребию, и эти должности ответственны, а все решения зависят от народного собрания" (Геродот. История.- III, 80). Неразрывность и взаимообусловленность прав и обязанностей гражданина предопределили отсутствие в античной демократии механизма делегирования полномочий и представительских институтов власти: политическая воля здесь не может отчуждаться и передаваться кому-то еще. Каждый гражданин имел право и был обязан принимать личное участие в управлении: прежде всего через непосредственное участие в нем на народном собрании прямым образом, а также опосредованно через практику "поочередного" исполнения административных функций каждым членом сообщества вне зависимости от его профессиональной подготовки. Центральной темой размышлений античных мыслителей становится проблема соединения сталкивающихся интересов различных социальных групп, предотвращения потенциальной возможности распада полиса на враждебные противоборствующие части, стабильного воспроизведения полисной структуры в качестве определенного целого. Ведь политическое равенство (исономия) в осуществлении функций господства/подчинения не отменяет все другие различия между людьми, делающие их весьма и весьма неравными (происхождение, образование, богатство, способности, род занятий и т д.). Каким же образом политическая общность может состоять из фактически разрозненных элементов или (44) как в общественном плане единое может возникнуть из многого, а многое из единого? Иначе говоря, как совместить, уравновесить и образовать единый социум из различных противоположностей? Если, как говорит у Фукидида вождь античной демократии Перикл, "наш строй называется демократией, потому что он сообразуется не с интересами меньшинства, а с интересами большинства" (Фукидид. История. - II, 37), то о каком большинстве идет речь – количественном или качественном? Подчиняется ли оно в том и другом своем варианте требованиям закона или стоит над ним? Далее. Обеспечивает ли принцип "исономии" компетентность и квалифицирован-ность правления, "лучшие решения"? Правильно ли, используя слова Сократа, "долж-ностных лиц выбирать посредством жребия, тогда как никто не хочет иметь выбран-ного жребием рулевого, плотника, флейтиста или исполняющего другую подобную работу, ошибки в которой приносят гораздо меньше вреда, чем ошибки в государственной деяте-льности"? [Кеенофонт. Воспоминания о Сократе.-1, 2.9]. Иначе говоря, какое правление-kratos является наиболее "справедливым" и достойным: когда полномочия arche осущест-вляются избранной элитой, поскольку "от лучших людей исходят и лучшие решения", или когда они принадлежат всем и распределяются "по очереди"? Ведь политическая реализация принципа исономии является достаточно неоднозначной - какой же вид равенства последняя имеет в виду? Это простое арифметическое (количественное) равен-ство, где голос философа равен и суммируется с голосом крестьянина, или это геоме-трическое (качественное) равенство, пропорционально учитывающее степень человечес-ких достоинств? Таковы основные темы размышлений античных мыслителей, которые поставили под сомнение эффективность и дееспособность системы "арифметической демократии", чисто количественной интерпретации принципа исономии, неспособной предотвратить раскол общества, объединить многое в единое. В качестве позитивного итога осмысления данных явлений следует отметить концептуализацию двух альтернативных политических теорий - "геометрической" и "смешанной", - которые стали основанием двух противопо-ложных стратегий стабилизации античного полиса. Наибольшую за(45) вершенность эти построения приобрели в теоретических конструкциях соответственно Платона и Аристотеля - вершинах политической мысли античности. 2.2. Теория "идеального государства" Платона Наиболее последовательная и законченная концептуализация принципа геометрического равенства принадлежит выдающемуся древнегреческому философу Платону (427-347 до н.э.), который в диалоге "Государство" разработал теорию "идеального" государственного строя. Если у Конфуция "государство есть большая семья", то у Платона государство есть увеличенное воспроизведение человеческой души. По его мнению, строение полиса повторяет строение души человека, где ее трем началам (разумному, волевому и вожделеющему) соответствуют три аналогичных государственных начала: совещательное, защитное и деловое, а этим последним соответствуют три общественных класса-сословия: философов-правителей, воинов и производителей. Смысл и требование справедливости состоят в том, чтобы каждое начало занималось своим делом и не вмешивалось в чужие дела: "справедливость состоит в том, чтобы каждый имел свое и исполнял тоже свое" [Платон. Государство. - 433, с]. Поэтому для обеспечения справедливости в общих для всего полиса делах необходимо достигнуть иерархического соподчинения различных начал на основе учета внутренних качеств каждого из них. Разумное начало (философы) должно господствовать, волевое начало (стражи) - быть вооруженной защитой от внутренних и внешних врагов, подчиняясь первому началу (аналогично собакам, помогающим пастухам пасти стадо); оба эти начала управляют началом неразумным и вожделеющим – рядовыми свободными гражданами, которые занимаются различными видами хозяйственной деятельности ("по своей природе [это начало] жаждет богатства" [Там же.- 442]). В этом случае общая политическая справедливость становится выражением частной справедливости в от каждого отдельного человека: каждый получает и имеет то, что соответствует его добродетели, внутренним морально-культурным качествам. Поэтому социальная дифференциация (философов, стражей и (46) рядовых граждан) у Платона, как и в несколько иной форме ранее у Конфуция, становится иновыражением морально-культурной градации по соответствующим добродетелям (рассудительности, мужеству и мудрости). Рассудительность есть правильное осознание своего места в социуме, "естественное созвучие худшего и лучшего" в вопросе о том, кто должен господствовать, а кто - подчиняться. В своей простейшей и элементарной форме (понимания места отдельного, частного) рассудительность свойственна, так или иначе, всем. Более высокие формы рассудительности - чувство меры в отношении общего, всего целого, свойственны, однако, лишь немногим: соотносясь с волей и разумом, эти добродетели могут быть определены как мужество и мудрость. Что же это такое? Мудростью Платон считал способность видеть и постигать общий смысл вещей, мужеством - способность поддерживать общий ход вещей. Мудрость образуется понима-нием того, что есть целое, мужество - пониманием того, чем оно не является. Реализация требования справедливости предполагает, следовательно, чтобы те, кто обладает разумом и волей, охватывающими "целое", находились наверху, а те, кто обладает разумом и волей лишь в отношении своего, частного и отдельного, были внизу. Первые должны осущест-влять функцию господства, вторые - подчинения. Платоновский принцип справедливости ("каждому заниматься своим делом") в этом смысле противостоит полисному принципу общего доступа к политическим решениям: в платоновском государстве "ничтожные вожделения большинства подчиняются разумным желаниям меньшинства" [Там же.- 431, с- d]. Да и как может быть иначе, если добродетель обычных граждан состоит, в лучшем случае, лишь в рассудительности, в то время как добродетель стражей - в рассудительности и мужестве, а добродетель философов - и в рассудительности, и в мужестве, и в мудрости? Платоновский проект "идеального" государства отнюдь не "есть подобие "восточной деспотии", ибо вертикальная иерархия отношений господства/подчинения легитимирует сферу властной компетенции верхов лишь в границах "целого" (то есть политического, публично-общего), не распространяя ее на область "отдельного", приватного и частного. "Идеальное" государство, ско (47)рее, является такой моделью "геометрической демократии", в которой принцип качественного равенства доведен до своего логического завершения: это тоже своего рода власть большинства, но не количественного, а качественного. Процесс принятия и осуществления политических решений ("решений о целом") осуществляется здесь не всеми в одинаковой степени, а только теми, у кого есть соответствующий уровень разума ("мудрость") и воли ("мужество"). Низший "вожделеющий" разум и воля той части публики, которая не способна возвыситься над своими частными и отдельными интересами, то есть которая обладает рассудительностью лишь в отношении своего, не способна оказать разрушите-льного влияния, ибо ее политический голос в расчет не принимается. Платоновская справедливость состоит, таким образом, вовсе не в том, чтобы к каждому относились так, как будто бы он имеет компетентное представление о "целом" (то есть о политическом), а в том, чтобы имеющие это представление действительно высказались, а не имеющие - "промолчали". Платон отвергает все существующие виды государственного устройства как неустойчивые и порочные именно потому, что в них власть всегда есть реализацией и господством партикулярных эгоистических интересов определенных социальных групп во имя собственного блага, то есть преобладанием "частного" над "целым". В знаменитой VIII книге "Государства" Платон дает яркую и сочную характеристику четырех наиболее распространенных форм порочного государственного строя, в которых вместо разумного господствует сначала волевое (тимократия), а потом "вожделеющее" (олигархия, демократия, тирания) начало. По мере последовательного превращения одной формы в другую, соответственно возрастает отклонение и от высшей добродетели "идеального" го- сударства - справедливости, что связано с разрушением внутренней гармонии и единства социально-политического целого. Так, господство честолюбивых воинов (тимократия) всегда вырождается в олигархию – власть ограниченного числа богачей, ибо погоня за почестями и славой, не контролируемая разумом, неизбежно превращается в погоню за богатством. Противостояние же в олигархии неимущего большинства богатому меньшинству всегда заканчивается победой первого, что уста (48)навливает еще худший государственный строй - демократию. "Демократия, - отмечает Платон, - на мой взгляд, осуществляется тогда, когда бедняки, одержав победу, некоторых из своих противников уничтожат, иных изгонят, а остальных уравняют в гражданских правах и в замещении государственных должностей, что при демократическом строе происходит большей частью по жребию" [Там же.- 557, а].Так как в демократии никто "нисколько не озабочен тем, кто от каких занятий переходит к государственной деятельности", то это приводит к господству "наглости, разнузданности и распутства", деформации понятий должного и недолжного, смещению критериев разграничения добра и зла: "наглость они будут называть просвещенностью, разнузданность - свободою, распутство - великолепием, бесстыдство - мужеством" [Там же.- 558, b; 560, е]. Как ненасытное стремление к богатст-ву погубило олигархию, так ненасытное стремление к свободе во всем и везде приводит к превращению демократии в тиранию, ибо народные вожди неизбежно рано или поздно превращаются в жестоких тиранов. Поэтому "тирания возникает, конечно, не из какого иного строя, как из демократии; иначе говоря, - выводит Платон свою знаменитую формулу, - из крайней свободы возникает величайшее и жесточайшее рабство" [Там же. - 564, а]. Платоновская альтернатива "идеального" государства состоит в создании принципиально неразрушающегося и неразлагающегося общественного строя именно бла- годаря тому, что власть перестает быть выражением эгоистических "отдельных" интересов тех, кто по своей природе "знает" лишь потребности своих вожделений. Чтобы реализовать интересы исключительно всего общества, целого как такового, правящее сословие (философов и стражей) освобождается от всех частных отдельных привязанностей, прежде всего личного имущества и семьи. По Платону, у них a priori не должно быть ничего, что было бы дорого лично им, а потому все вещи, женщины и дети "должны стать общими", принадлежащими всем вместе, но никому в отдельности. Таким образом, власть становится действительно независимой от давления эгоистических частных интересов: у тех, кто находится у власти, им возникнуть неоткуда, а те, кто ими обладает, доступа к политическим ("общим") решениям не имеет. (49) Смысл конструкции Платона состоит в фундаментальной морально-этической перестройке самого полисного жизнеустройства: во-первых, отстранении от управления обществом всех, кто свои частные интересы ставит выше общественных, личное благо выше блага общего; во-вторых, в передаче функций господства/ подчинения тем, кто способен на обратное. По мнению многих исследователей, например, К. Поппера, "идеальное" построение Платона стало первым опытом конструирования тоталитарного государства, на первое место в котором поставлены интересы его самого, но отнюдь не интересы людей, которые его образуют. Государство у него должно быть счастливо "не в отдельно взятой его части, не так, чтобы кое-кто в нем был счастлив, но так, чтобы оно было счастливо в целом" [Там же. - 420, с]. Последовательный же примат "целого" над "частью" может быть осуществлен только принесением в жертву интересов "части" интересам "целого". В конце своей жизни Платон в диалоге "Законы" создает "приземленную" версию "второго по совершенству государства". Невозможность непосредственно прямого перехода к "идеальному" государству из-за несовершенства человеческой природы (ее неготовности поступиться своими интересами) приводит Платона к мысли о необходимости подготовительной ступени к нему. "Второе по совершенству государство" является приближением утопии к реальности, продуктом компромисса с действительностью. Ведущим способом практической реализации идеи примата "целого" над "частью" становится не внутренняя сознательность ("рассудительность"), а жесткое законодательное регулирование всех сторон жизни "второго по совершенству государства": не только сферы публично-общего, но и сферы частного, приватного жизненного пространства каждого отдельного человека. Иными словами, если общество из-за низкой сознательности не готово стать счастливым, то его необходимо заставить стать таковым. 2.3. Концепция "смешанного государственного устройства" Аристотеля Своеобразной альтернативой концепциям как радикально-демократической, так и тоталитарной транс (50)формации полиса стала теория "смешанного государственного строя" выдающегося философа Аристотеля (384 -322 до н. э.), представленная в труде "Политика" - вершине политической мысли античности. В начале своего труда Аристотель, критически разбирая все известные ему попытки стабилизации полиса, принципиально отвергает государствоцентричный способ решения проблемы Платоном. По его мнению, стремление "сделать государство чрезмер-но единым" [Аристотель. Политика. 1261 b 10] не может служить выходом из проблемы. Коренная ошибка проекта Платона состоит "в неправильности его основной предпосылки. Дело в том, - продолжает Аристотель, - что следует требовать относительного, а не абсолютного единства как семьи, так и государства. Если же единство зайдет слишком далеко, то и само государство будет уничтожено; если даже этого и не случится, все-таки государство на пути к своему уничтожению станет государством худшим, все равно как если бы кто симфонию заменил унисоном или ритм одним тактом" [Там же.- 1263 b 30]. Ведь благо целого (превращение многого в единое) у Платона не предполагает блага (счастья) его отдельных частей: "невозможно сделать все государство счастливым, - отмечает Аристотель, - если большинство его частей или хотя бы некоторые не будут наслаждаться счастьем" (1264 b 15). Поэтому тоталитарной программе "абсолютного единства" (подчинения интересов "части" интересам "целого") Аристотель противопоставляет идею "относительного единс-тва", основывающуюся на достижении сбалансированного сочетания "частных" интересов и предполагающую "счастье" каждого отдельного элемента. Ведь иначе теряется и сам смысл объединения в государстве, которое создается не ради него самого, а для того, "чтобы жить счастливо" и стремиться к "благоденствию всех" [Там же.- 1280 а 30]. Парафразой этой идеи является и аристотелевская классификация государственных форм. Их членение в зависимости от числа властвующих (один, немногие, большинство) он считает непринципиальным, а на первый план выдвигает внутреннее качество прав-ления. А оно может быть регулируемым ("правильным") и нерегулируемым ("неправиль-ным"). В правильных формах правящие субъекты через систему общих имперсона-ль(51)ных правил и норм действуют в интересах общего блага. В неправильных формах правящие субъекты не связаны никакими ограничениями, а потому они действуют исключительно в собственных интересах, устанавливая абсолютные режимы правления. Правильные формы, по Аристотелю: монархия (правление одного ради общего блага), аристократия (правление немногих "лучших" в интересах всех), полития (сбалансирован-ное правление большинства, отобранного на основе ценза, ради общего блага). Неправи-льные формы: тирания (неограниченное правление одного в своих собственных интересах), олигархия (правление немногих богатейших граждан ради собственного блага), демократия (неограниченное правление неимущего большинства, осуществляемое в интересах исключительно его самого). Главным для Аристотеля везде являются внутренние принципы организации власти, то, ради чего она действует: субъектом власти может быть один человек, немногочисленные группы, большинство народа - главное, чтобы их власть была не абсолютной, а относительной, не безграничной, а регулируемой. Произвол демоса ничуть не лучше произвола тирана: в одном случае он основывается на личных распоряжениях одного человека, а в другом - на "псефизмах" (декретах) народа, там мы имеем дело с одноголовым тираном, а здесь - с тираном многоголовым. В этом смысле наиболее показательными и распространенными примерами абсолютной узурпации власти являются демократия и олигархия. В первой из них устанавливается неограниченное господство количественного большинства, во второй - неограниченное господство малого "качественного большинства". Соответственно, в первом случае абсолютизируется принцип арифметического равенства, во втором - принцип равенства геометрического. "Так, демократическое устройство возникло на основе того мнения, - отмечает Аристотель, - что равенство в каком-нибудь отношении влечет за собой и равенство вообще: из того положения, что все в одинаковой степени люди свободнорожденные, заключают и об их равенстве вообще. Олигархический строй возник на основе того предположения, что неравенство в одном отношении обусловливает и неравенство вообще» [там же.- 1301а 30]. (52) Альтернатива неправильным и неустойчивым формам государственного устройства, которые обеспечивают представление лишь отдельных интересов – богатого меньшинс-тва, стремящегося все сохранить, или бедного большинства, желающего все приобрести, а иначе говоря, только качественной или только количественной части общества, - должна состоять, по Аристотелю, в выработке специфического равновесия, баланса между различными сторонами и частями общества. По мнению Аристотеля, ни относительное равенство людей между собой, ни их относительное неравенство в чем-то, не дает достаточных оснований для предоставления кому-то всей полноты власти (только на основании арифметического или только геометрического критерия). Вообще, очень крупная ошибка "стремиться просто соблюсти повсюду тот и другой вид равенства" [Там же. -1302 а], ибо ни один из видов государственного устройства, основанных на базе лишь одного критерия равенства, "не остается устойчивым" [Там же. - 1302 а 5]. Соответствие только тому или только другому критерию не может автоматически трансформироваться в абсолютные привилегии на власть. Поэтому ни арифметическое, ни геометрическое равенство не может в отдельности быть достаточным основанием для легитимации властных полномочий субъектов власти. Принципиальный вывод аристотелевских размышлений состоит в том, "что ни один из тех признаков, на основании которых люди изъявляют притязания на власть и настаивают, чтобы все остальные находились у них в подчинении, не является правильным" [Там же.- 1283 b 25]. Политический порядок, устанавливающий состояние равновесия между противопо-ложными силами и частями общества возможен, по Аристотелю, лишь при соединении арифметического и геометрического принципов, идеи количественного и идеи качествен-ного представительства так, чтобы в "смешанном" государственном строе "были предс-тавлены как бы оба начала вместе и ни одно из них в отдельности" [Там же.- 1294 b 35]. Наиболее полная реализация замысла "смешанной" формы властвования возможна в политии – системе правления и качественного, и количественного большинства граждан. По мнению Аристотеля, фундаментальной основой устойчивой "правильной" демократии (53) может служить "средний элемент", соединяющий в себе преимущества количественные с преимуществами качественными. Только "средний класс" в состоянии установить в полисе равновесие между противостоящими друг другу крайностями, и поэтому "только там, где в составе населения средние имеют перевес либо над обеими крайностями, либо над одной из них, государственный строй может рассчитывать на устойчивость [Там же. - 1296 b 40]. Средние слои, "соединившись с той или иной крайностью", "обеспечивают равновесие и препятствуют перевесу противников" [Там же.- 1295 b 35], нейтрализуя давление актуальной на данный момент негативной тенденции. Устанавливая своего рода соразмерность качества и количества, "средний элемент" ин- тегрирует в себе интересы всех противостоящих начал и групп общества. Ответ Аристотеля на вызов времени был, таким образом, принципиально отличен от решения Платона. Последний, столкнувшись с разрушительными последствиями радикальной власти демоса, построил систему идеального государства на основе отстранения полисного большинства от причастности к управлению. Аристотель же пытается не устранить, а перестроить власть, большинства таким образом, чтобы, нейтрализовав крайности, представить в той или иной степени интересы всех. Платоновской программе "абсолютного единства" на основе ликвидации доступа частных интересов в сферу власти Аристотель противопоставляет программу "относительного единства" на основе "среднего" пути, одинаково противостоящего крайностям как элитарной, так и эгалитарной трансформации полиса. В этом смысле Аристотель – последовательный противник любого произвола и деспотизма, - является ли деспотом государство, один человек или весь народ. 2.4. Развитие идеи "среднего строя" Полибием и Цицероном Концепция "среднего" политического развития получила свое дальнейшее плодотворное продолжение в творчестве Полибия и Цицерона, создавших достаточно проработанные теории «смешанного» государственного устройства. (54) Так, по мнению греческого историка эпохи эллинизма Полибия (210 - 128 до н. э.) внутренняя неустойчивость известных политических форм (царства, аристократии, демократии) объясняется тем, что каждая из них воплощает лишь одно начало властвования, а это приводит к неизбежному вырождению этих форм в свою противоположность (тиранию, олигархию и охлократию - власть толпы). Только соединение всех трех начал в одну "смешанную форму" может обеспечить взаимное сдерживание и равновесие составных частей, когда бы "ни одна из них не развивалась сверх меры и через то не извращалась в родственную ей обратную форму", "все они сдерживались в проявлении свойств взаимным противодействием и ни одна не тянула бы в сторону, не перевешивала бы прочих" [Полибий. Всеобщая история.- VI, 10.7].Осмысливая феномен государственного величия Римского государства, Полибий исходную причину его успеха видел в чрезвычайно искусном, взаимно умеряющем и равновесном сочетании элементов всех трех начал: консульской власти (царского начала), власти сената (аристократического начала) и власти народного собрания (демократичес-кого начала). "В самом деле, - отмечает Полибий, - если мы сосредоточим внимание на власти консулов, государство покажется вполне монархическим и царским, если на власти сената, - то, наоборот, аристократическим, а если кто-нибудь вглядится во власть народа - то явно демократическим" [Там же.- VI, 11.12]. При этом ни одному элементу власти не отдается предпочтение, они взаимно дополняют и взаимоограничивают друг друга. Сторонникам "смешанного" правления выступал и выдающийся деятель Римской республики, оратор и мыслитель Марк Туллий Цицерон (106 - 43 до н. э.). Отмечая односторонность и склонность к вырождению "чистых" государственных форм, он отмечал необходимость равномерного смешения их позитивных качеств. Стабильность "смешанной" государственной формы . Гарантируется последовательным осуществлением "равномерного" распределения прав, обязанностей и полномочий с тем, чтобы "достаточно власти было у магистратов, достаточно влияния у совета первенствующих людей и достаточно свободы у народа" [Цицерон. О государстве. - II, XXXIII, 57]. Важным концептуальным (55)дополнением Цицерона было определение государства (res publica) как общего дела, достояния народа (res popult), что потенциально намечает разграничение государства и общества, легитимизацию первого вторым. Внутренний смысл античной концепции "смешанного" государственного устройства аналогичен смыслу идеи разделения властей в нововременной либеральной традиции: и там, и здесь речь идет о поиске механизмов уравновешивания и сдерживания различных партикулярных интересов через оптимальное разделение властных полномочий по различным составным частям государства. Таким же образом, многие положения платоновской политической теории в той или иной форме так же предвосхитили многие последующие формулы и установки различных версий тоталитаризма. Античная концепция "среднего строя" даже в римской интерпретации не могла выйти за узкие рамки полисного микрокосма и трансформироваться в более широкую вселенско-универсальную идеологию. Имманентная сущностная ограниченность антично-полисного пути развития, его способность существовать только в качестве дополнительного ответвления мира "азиатской" t традиционности (как его оригинальный "приморский" придаток) обусловили и крах собственно античной либеральной утопии "среднего" пути (погибшей вместе с Римской республикой), и крах всего средиземноморского эклектичного космополиса римской государственности. Одна, восточная, часть последнего пошла по пути антично-азиатского ("византийского") синтеза, но в конечном счете была интегрирована в модель традиционно-восточного развития. Другая, западная часть, синтезировала античные начала с началами молодого мира "варварской" европейской периферии, что исторически оказалось более плодотворным и перспективным: именно такое взаимодействие обеспечило "прорыв" к новому типу цивилизованного развития. В этом смысле, практика полисной "арифметической" непосредственной демократии, "геометрическая" и "смешанная" программы ее стабилизации, хотя и находятся безусловно в рамках системы культурно-политических координат античной полисной жизни и соответствующей мыслительной традиции, могут считаться своеоб(56)разным прологом всего европейского политического дискурса, соответствующих базовых векторов политической мысли вообще. |