Итальянское возрождение - в поисках индивидуальности. В. И. Уколова баткин Л. М. Б 28 Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности м наука, 1989. 272 с Серия Из истории мировой культуры. Isbn книга
 Скачать 2.15 Mb.
|
|
213 Как бы ни расценивать цель Государя, она внеполож-на личности. Конечно, его цель совпадает с личной страстью, с личным интересом, но политик — в качестве деятеля по преимуществу — добровольно подчиняется этому своему интересу, зависим от него. Мудрый государь, как воображает Макьявелли, сводится к делу, которое, хотя и выполненное им, его желанное дело, но важней и превыше, чем он. Так что в этой макьявел-лиевой теоретической идеализации человек полностью замещен социальной ролью. Однажды ввязавшись вдело, приходится — напоминает бывший флорентийский канцлер — действовать как надо, а не, предположим, как это было бы в твоем характере. Обстоятельствам безразличны твой характер, принципы, вообще ты как таковой. Они к тебе приноравливаться не будут. Значит. А ежели тебе это не по нраву, разъяснял Макьявелли (позже, в Рассуждениях, что ж, это легко понять и это благородно, но тогда незачем вмешиваться в политику, добиваться власти. Нельзя действовать. Это совсем другой случай, к его, Макьявелли, наставлениям не относящийся, поскольку означенные наставления предназначены для правителей и осмысляют условия политического успеха внутри реального порядка вещей Вот что буквально сказано у Макьявелли (по поводу действий Филиппа Македонского Эти меры в высшей степени жестоки и не только противны христианскому образу жизни, но и просто бесчеловечны любой человек должен избегать подобного, пусть он предпочтет остаться лучше частным лицом, чем быть царем ценой таких несчастий для людей однако тем, кто не пожелает избрать этот первый, благой путь, придется, раз уж они хотят удержаться у власти, прибегнуть козлу "Из всего этого необходимо вытекает то, что при вытеснении прочих интересов и мотивов деловым, прагматическим интересом — в его рамках а также в силу объективной логики исторических событий, индивидуализм вряд ли совместим с занятиями политикой. Настоящий правитель даже слишком не индивидуалист. Индивидуализм (который не стоит путать с корыстью, эгоизмом и т. п) нуждается в естественном и вольном — в каждый данный момент — выборе пути и судьбы, в игре человеческих сил индивида. Но политику Макьявелли слишком серьезный человек, чтобы позволить себе все эти гуманистические благоглупости. Индивидуальная человеческая целостность вытеснена в его поведении в 214 лучшем случае публичным пафосом. Тот мудрый государь, к которому он взывает, должен воспользоваться наставлениями Макьявелли во имя Италии — ода, но чем более значительна и возносится над индивидом его цель, тем его личность становится более функциональной. То есть безличной, поскольку выполнение функции можно переложить на другого индивида. Политическая мудрость незаменима но незаменимых государей нет. Если не Джулиано Медичи, которому автор первоначально собирался посвятить трактат, то Лоренцо Медичи, герцог урбинский... или кто там еще — нельзя упустить этот случай, пусть после стольких лет Италия увидит избавителя. Итак, принимая во внимание все сказанное выше и обдумывая про себя, настало ли для Италии время чествовать нового государя, дает ли случай для этого материю, которой мог бы воспользоваться некий мудрый и доблестный человек, чтобы придать ей форму и т. д. и т. п. Именно некий («uno pruden-te e virtuoso»). Талант государя по самой своей структуре анонимен. этими уникален. Личность, став функциональной, отчуждается от себя. У всех на слуху, что, по Макьявелли, цель оправдывает средства. Макьявелли действительно высказал нечто подобное. Очень легко возразить и тысячу раз возражали, что самая наилучшая цель пятнается, извращается дурными средствами, поскольку цель заложена уже в средствах, средства же входят в химический состав цели, они системно нераздельны и пр. Все это элементарно и справедливо. Однако у Макьявелли настоящая и, пожалуй, совершенно новая проблема не в том, что Государь должен, если надо, прибегнуть к насилию, обману, нов том, что, когда он прибегает к милосердию, это тоже расчетливая политическая акция, а не органика индивидуального поведения. Личность правителя выступает в качестве средства, как бы он себя ни вел. Политика, по Макьявелли, делает необходимым такое превращение, а это бесконечно глубже, чем выбор между честным или бесчестным средством. Ибо — в исторической ретроспективе — речь шла о выборе фундаментального источника нравственности ее субъекта. В том-то и дело. Вне этого индивидуализм Макьявелли утратил бы противоречивость, неоднозначность, а вместе стем и значительность. Если Государь превращает свою душу, свои ум и волю в средство — то ведь в собственных же видах, а не в качестве орудия Провидения. Если мы можем рассуждать о редукции его личности, то лишь потому, что Макьявелли гениально вообразил некоего самодвижущегося индивида до Возрождения культурное сознание не знало такого человека но только в связи с идеей человека, который, что называется, «in-tonde da se», вообще имеет смысл толковать о личности. У Макьявелли — пожалуй, именно благодаря тому, что вопрос был поставлен в пределах узкой политической целесообразности, а не в метафизическом плане вначале в. в этом плане его было бы еще невозможно поставить с подобной радикальностью и последовательностью!),—политик пугающе свободен от всего, что могло бы ограничить его индивидуальное иоление, от бога, от принятой морали, от собственной природы, от всего, кроме обстоятельств. Зато этаже невиданная свобода превращает его потенциально вовсе то, чем новоевропейская история и культура позволят стать отдельному человеку. Здесь уже угадывается развилка. В конце концов, веберовское понятие социальной роли и ролевой функции, скажем, человека политики — подразумевает контрастную логическую соотнесенность с личностью, с понятием индивида, принадлежащего только себе. Ведь в традиционалистском обществе нет ролей, которые не сливались бы с человеком в целом. Короче, Макьявелли сконструировал абсолютно нетрадиционалистского индивида. Потому-то мы вправе раздумывать над ним под углом зрения личности, нравственности и т. п. Конечно, Макьявелли думало своем. Конечно, у него это вовсе не субъект нравственности. Но — субъект. Но — суверенный индивид, который поступает так, как о считает нужным, считаясь только со своими целями, опытом, разумением. «Da se!» В ущерб предписаниям готовой морали, также и мимо личной нравственности, увы, все так. Более того мимо личности, какой она вскоре возникнет в представлении европейской культуры. Но вот своеобразной самодостаточности и мощи у этого индивида не отнимешь. То есть той мощи, которая равносильна — пока словно бы формально — способности решать. Уже по одному этому мы не вправе попросту отбросить образ мудрого государя как враждебный и разрушительный для будущей идеи личности. Конечно, таков они есть. Но к этому не сводится. Конструкция, созданная Макьявелли, все-таки, двусмысленна в отношении 216 возможных культурологических следствий и ассоциаций—потому, между прочим, что, хотя у Макьявелли свобода самоопределения индивида сразу же приняла безнравственный и даже внеличностный характер, все же сама эта свобода составляла новое, поистине ренессанс-вое и ценное условие той возникающей личности (и ее нравственности, которую этаже макьявеллиева конструкция подрывала Ведь личность не в последнюю очередь и есть, собственно, способность решать. Принимать на себя полноту ответственности за себя. Без столь рискованной свободы, раскованности, непредвзятости, индивидуальной силы стала бы немыслимой и метафизическая воля к власти, иначе говоря, независимое полагание человеком своего raison d'etre, осознанное внесение им в. жизнь ценностей, теоретически-беспредпосылочное (внерелигиозиое) осмысление мира. Хайдеггер тонко заметил, как сквозная линия десакрализованной новоевропейской рефлексии тянется в этом плане к Ницше от Декарта. Но до Декарта было Возрождение. Эта история, ведущая к романтикам, к героям Достоевского, к экзистенциалистам, начинается раньше XVII в. Уже с писем Петрарки. А также — особым запутанно-драматическим образом — с великой книги о Государе. О понятии личности с исторической точки зрения Решение индивида о самоопределении принималось им впервые в истории. Следовательно в глубоком значении, поскольку всякое иное решение трудно счесть по-настоящему личным это было вообще исторически первым «решением». Чтобы хотя бы отчасти пояснить это замечание, напомню, что, скажем, эпический герой никаких решений не принимали выбора не делал. Не совершал поступков. Ибо героические деяния надындивидуальны, да и надреф-лективны. Человека вели судьба, прихоти богов, требования рода, коллективные законы мужества и чести. Трагедия, бесспорно, ставила его перед выбором и пробуждала глубочайшую рефлексию. Однако то был выбор между двумя надличными порядками вещей, двумя сакрализованными жребиями, двумя Высшими Законами. Отнюдь не выбор себя и своей особой правды. Прометей по праву титана не желал уступить младшему мировому 217 божеству. Эдип, сверявший каждый шаг стем, как положено вести себя доблестному мужу, а потому излишне самоуверенный, попадал в силки, расставленные Роком. Антигона, ни мгновения не колеблясь, выбирала долг любящей крови и родства вопреки предписаниям гражданства. Античная трагедия знавала, впрочем, и «амеханию», те. колебание в индивиде космических весов, олицетво-ряясь в персонаже, обреченном на трагическую судьбу. Герой был верен не себе, атому, что предстательствовало в нем. Он размышлял, жаловался, упорствовал, ноне менялся. Собственно, за него решала в нем некая надличная инстанция. Ее-то — чаще всего родовое заклятье — они сознавал в качестве себя. Он был героем, ибо умел подчиниться судьбе с достоинством, убежденностью, бесстрашием. Итак, решение — выход из «амехании» — не было мотивированным индивидуально. Оно опиралось не наличность, которой в традиционалистские эпохи и не могло быть, а на догму новую или прежнюю. На правоту миропорядка. Догма была так или иначе освящена. В средневековом христианстве, как известно, с несравненной грандиозностью выражено это утверждение индивида через отказ от себя — в смирении и послушничестве это вынесение источника всех ценностей далеко вовне, за пределы земного человеческого существования, туда, где смертный ум не смеет судить и глаза, ослепленные сиянием, не видят. Поскольку хотя индивид и отвечал перед совестью, но совесть отвечала перед ценностями, положенными не им самим, а богом и людьми, индивид как таковой ничего не решал. Если даже не согласиться, что свобода воли в ее средневековом понимании лишь подыгрывала Провидению, ее доставало только на то, чтобы впасть в греховный соблазнили устоять, погибнуть или спастись. Если это выбор, то пассивный. Не выбор основания. Впрочем, суд вершился посмертно и божий приговор оставался неизвестным. Нов пределах мирского разумения было заведомыми твердо установленным, что есть грехи что — во спасение. В этом смысле индивидуальных (своеобразных, уникальных) решений вообще не существовало. Само собой, нарисованная только что картина крайне суммарная, упрощенная. Совсем нетрудно было бы указать на переходные исторические ситуации на противоречия и кризисы, входе которых, правда, не возникало личной нравственности в будущей отчетливости и полноте этого понятия, но индивид все же должен был принять сторону одной из сменяющих друг друга моралей; можно указать также на отдельные отклоняющиеся случаи и, наконец, на то, что осуществление нормы и тем более ее образцовое превышение, подвижничество — все это требовало величайших индивидуальных духовных усилий. Однако усилия подобного рода и необходимое для них самосознание отдельного человека до европейского Нового времени всегда структурировались вокруг некоего над-личного образца такой образец (и канон, сколько бы исторически-относительного и человечески-проблематичного в себе, на нынешний взгляд, ни заключал, служил тогда опорой для сознания как нечто внепроблемное, вечное, окончательное, как отблеск абсолюта. Нельзя переоценить всей всемирно-исторической радикальности переворота, приведшего, в частности, на пробеге XV—XVIII вв. к идее автономной человеческой индивидуальности. Это вовсе не еще одно понимание места человека в мире (вслед за христианским, вслед за античными т. п. Принцип традиционализма (как бы конкретно он ни оформлялся) сменился, когда европейские небеса опустели, принципом личности. Индивид как личность есть не всякое, а особое самосознание обходящееся без сакральных и соборных санкций. Конечно, новоевропейский человек не придумывает начисто свои идеалы и установки, он более или менее заимствует их, находя в культуре и истории но они даны ему в духовном опыте уже в виде множественных, спорящих, относительных так что он обязан выбрать те из них, которые он желал бы присвоить, пропустить сквозь себя, породить заново и держаться — только на свою ответственность.—как сугубо личного убеждения. Парадокс личности коренится в том, что она сама выдвигает, вырабатывает, выстрадывает смысл своей жизни и, следовательно, нечто высшее, чем она — основываясь на себе же, обеспечивая лишь своим индивидуальным достоянием. «Ты царь живи один. Дорогою свободной иди, куда влечет тебя свободный ум Ты сам свой высший суд...» Над личностью не хуже, чем встарь, господствует законно закон свободно установленный, избранный ею Этот высший нравственный ли, иной ли смысл — над нею, по это иона сама в качестве особенной и неповторимой. Личность нетождественна себе. (Такова логика всякой causa sui.) Она — вот эта, уникальная всеобщность, одна из всеобщностей, а не проявление Единого. Я знаю, что коснулся сейчас чрезвычайно избитых историко-культурных и философских истин. Однако, возможно, повторять их небесполезно, потому что, как это ни странно, многим специалистам они все еще кажутся какими-то парадоксами (те. не парадоксами как естественной формой логического выявления любого культурного смысла, а парадоксами в расхожем значении сомнительной интеллектуальной игры, чего-то нарочитого и недостоверного. Затруднение в том, что, справедливо отстаивая необходимость для историка сопоставлений и выяснений генетических связей, тут же подменяют их подобиями и тождествами. В частности, совсем недавно возникшие и революционные понятия индивидуальности и личности принимаются за неотъемлемые черты всякой развитой культуры. А уж что до Возрождения... Не станем, впрочем, отрицать, что Возрождение ив этом отношении явилось кануном и переходом. Ноне забудем, что в истории культуры переходность не только приближает, но и перескакивает, и заводит в тупики оспаривает то самое, к чему переходит, обладая ярким собственным своеобразием. Переходность осуществляется диалектически, а не в виде приращения и откармливания ваданного смысла для будущего потребления пе так, чтобы, допустим, понятие личности принимало первую незрелую форму (но именно форму этого понятия) уже В XIV в, у Петрарки, а затем более развитые формы в XV—XVI вв. и т. д. Антропоцентризм Возрождения — достаточно странный отнюдь не напрямую) ход к понятию личности условием дальнейшей метаморфозы станет ведь вовсе пе упрочение, а крушение концепции универсального человека. Фантастический экстремизм ренессансного человекобожия — свидетельство того, с какими напряженными околичностями давалось впервые в мировой истории осознание беспредпосылочности человека. Положительным разрешением этого напряжения отчасти явился сам взрыв творческой энергии, который мы называем Возрождением. До поры до времени индивид мог наслаждаться своей культурой и собой. Однако время относительной гармонии между гуманистическим индивидом и его социально- исторической обстановкой было по необходимости недолгим. Тогда обнаружилось, что 220 проблемность нарождающейся личности не исчерпывается ее замкнутыми рефлективными итак сказать, внут-рикультурными заботами. Кризис Высокого Возрождения был во многом вызван или усугублен политическими потрясениями. Как должен был вести себя универсальный человек, чтобы попытаться спасти рушащийся вокруг него мири свою культуру в нем Надо было обдумать не только как вести себя, но и — прежде всего — кто тот, который ведет себя что он такое. Ответ, предложенный Макьявелли, означал деформацию исходной ренессансной модели индивидности. Однако не только деформацию одновременно и выявление противоречивости этой модели, и доведение логики универсальности до предела, до неожиданного поворота к проблематике, забегающей на столетие впереди далее. Традиционно гуманистическая пластичность индивида, которая и ранее в делах житейских ив политике часто оборачивалась компромиссностыо, зато была великолепна в художестве, в словесности, в диалогах, в творчестве, под пером секретаря флорентийского Совета Десяти превратилась в прагматическую рецептуру поведения. Способность индивида к самоизменению, его необыкновенный ренессансный протеизм были изображены с четкостью чертежа, с жесткостью осознания, до Макьявелли неизвестной. Однако такой максимум субъектности вдруг совпал с ее же минимумом, с отказом от своеобразия и определенности Я, от здесь стою и не могу иначе. Эту фразу тогда же произнес — неслучайно фанатичный монах-реформатор, а не гуманистический интеллектуал или художник. И все-таки ее горделивый индивидуалистический акцепт был для Нового времени подготовлен именно гуманистами. Это они — в больших вопросах мироотноше-пия, в признании суверенного основания человеческого духа это они разработали идею доблести, В роли доблестного человека пробует себя и макьявел-лиев Государь. Однако. подобный человек в роли Государя очень даже может иначе (лишь бы стоять здесь. Со всей своей доблестью и суверенностью индивид выглядит лишь средством, дабы он мог победить в политической борьбе. Но что значит в таком случае он Кто может быть зараз умен, безумен, спокоен, бешен, верен и уклончив Никто («Макбет», II, 3). Все страшно запуталось. 221 Заметим, тем tie менее, и другое, без чего проблематика Государя не внедрилась бы с неотвязностью и мучительностью в новоевропейское культурное сознание. Макьявелли подверг складывавшуюся ренессансную личность испытанию действительностью. Он предложил посчитаться с грубой социальной и политической материей, чтобы придать ей желаемую форму возобладать над нею. Эта тема будет постоянно занимать, например, Шекспира в его исторических хрониках и трагедиях. Было бы интересно оглянуться на трактат о Государе со стороны, ну, допустим, «Гамлета». Принц датский пребывает в замешательстве и медлит, как не раз замечали, потому что его личность, рефлексия, внутренний ритм не совпадают с диктатом внешних обстоятельств. Его беда в том, что он уже не в силах просто выполнять требования родового долга — слепо следовать воле Призрака. Он ищет убежденности, он разжигает в себе ярость, он действует энергичней всего тогда, когда может следовать за мгновенным внутренним побуждением. Датский принц уже не в состоянии поступать морально, те. как все, как полагалось бы поступать в подобной ситуации, на манер какого-нибудь архаического Ореста, выполняющего должное — пусть вопреки иному и менее значимому долгу, преступаемому ради высшего. Гамлет откликается на веление судьбы свойственным только ему, гамлетовским образом. Ситуацию нужно пропустить сквозь себя, ноне в античном значении выбора между двумя божественными установлениями, между старыми и новыми богами, между двумя непреложностями — правда, такого выбора, когда в некий момент именно отрешения индивида зависит, каким же быть священному миропорядку, Тем или Этим Тут же ничего неизвестно. Ему, Гамлету, чтобы убить Клавдия, мало удостовериться в правильности сообщения Призрака. Нужно еще. установить сперва в себе, что есть человек, горсть праха или венец творения, и бессмертна ли душа, будет ли что-нибудь после смерти дойти до последних смыслов. От его решения зависит, есть ли вообще в мире какой-то порядок, какой-то смысл. Достаточная причина, чтобы медлить. Проблема состоит не в умении или неумении действовать, уж это-то Гамлет умеет, нов поисках основания такого действия, которое было бы насквозь индивидуализированными сознательным. Гамлетизм — это раздвоенность на приверженца морали и субъекта нравственности на старозаветную фортинбрасовскую цельность, которую принц в себе ищет и не находит, и на потребность в углубленно-личной позиции. Но мы знаем, что случилось с виттенбергским гуманистом в Эльсиноре. Исходно Гамлет, разумеется, никакой не политик, он человек, который при первом же своем появлении заявляет о желании быть, а не казаться. Но он принужден, он собирается действовать. И что же? Обстоятельства требуют своего осмотрительности и подготовки. В конце концов речь идет о том, чтобы наследник престола заколол хорошо охраняемого, умного, подозрительного, коварного властителя — посреди его двора и страны, уверенных в законности его королевских прав. И сам Гамлет должен еще убедиться в необходимости мстить, если угодно, в практической надобности государственного переворота. У Макьявелли есть, между прочим, рассуждение о том, что убийство государя лучше всего обдумать и осуществить в одиночку. Так несравненно трудней, но надежней. Поэтому Гамлету сразу же приходится именно казаться и куда в большей степени, чем остальным. Он притворяется сумасшедшим. Это своего рода бегство в себя, завеса для рефлексии и даже традиционное мудрое шутовство, мудрость как безумие и юродство. Но и ловкий прием. Глубочайшие личностные, поэтические, метафизические мотивировки гамлетовской медлительности тесно переплетаются стем, что диктует расчет. Начав действовать, Гамлет обязан быть хитрыми расчетливым. Неожиданно он становится политиком, отчасти даже на макьявеллиев лад. Посмотрим же, что происходит сего личностью. Он изменил бы себе, отказавшись отмести, но и берясь за это справедливое свершение, он тоже изменяет себе, и нам его не узнать. Гамлет становится бесконечно одиноким. Он таится от самых верных друзей. Он грубо разрушает свою любовь, более того он виновник гибели возлюбленной. Они сам думает о самоубийстве. У пего меняется нрав, он иначе выглядит ив собственных глазах, то и дело поносит и презирает себя. |