Итальянское возрождение - в поисках индивидуальности. В. И. Уколова баткин Л. М. Б 28 Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности м наука, 1989. 272 с Серия Из истории мировой культуры. Isbn книга
 Скачать 2.15 Mb.
|
|
ББК 63.3(0) Б 28 Рецензент: доктор исторических наук В. И. УКОЛОВА Баткин Л. М. Б 28 Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности М Наука, 1989. 272 с Серия Из истории мировой культуры. ISBN Книга посвящена одной из величайших эпох в духовной жизни человечества. Эта кратковременная эпоха изобиловала яркими людьми, и впервые сама индивидуальпость стала восприниматься как ценнейшее человеческое качество. Автор показывает трагический кризис ренессансного индивидуализма в трактате Макьявелли о мудром государе, знакомит читателей с письмами Петрарки, сочинениями Лорен-цо Великолепного и Полициано, с поэмой Ариосто Неистовый Орландо ' 054(02)—89 -8—89—11-НП ББК 63.3(0) Научно-популярное издание Боткин Леонид Михайлович ИТАЛЬЯНСКОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ В ПОИСКАХ ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ Утверждено к печати редколлегией серии научно-популярных изданий Академии наук СССР Редактор издательства О. В. Константинова. Художник В. Ю. Ку-чсшсов. Художественный редактор И. Д. Богачев. Технический редактор МЮ. Соловьева. Корректоры Р. С. Алимова, ЕЛ. Сысоева ИБ № Сдано в набор 15.08.88. Подписано к печати 02.12.88. А. Формат 84Х108'/з2. Бумага кв.-журнальная. Гарнитура обыкновенная Печать высокая. Усл. печ. л. 14,28. Усл. кр. отт. 14,7. Уч.-изд. л. 16,3 Тираж 50 000 экз. Тип. зак. 2088. Цена 65 коп. Ордена Трудового Красного Знамени издательство Наука, ГСП, Москва, В, Профсоюзная ул, 90 я типография издательства Наука 121099, Москва, Г, Шубинский пер, 6 ISBN Издательство Наука, Введение Введение - для того, кто читает, предисловие — для того, кто перелистывает. Георг Лихтенберг. «Афоризмы» Ярко своеобразные люди встречались, конечно, всегда и всюду. Надо предполагать их даже в палеолите, иначе мы до сих портами оставались бы. Однако это не означает, что во всякую эпоху такие люди сами дорожили в себе — и общество в них — именно личной оригинальностью, или хотя бы признавали ее естественным человеческим свойством, или вообще замечали и знали, что это такое. Ни об одной культуре вплоть до Нового времени вот уж нельзя было бы сказать, что она пребывала в поисках индивидуальности, те. стремилась уяснить и обосновать независимое достоинство особого индивидуального мнения, вкуса, дарования, образа жизни — словом, если только это не задевает такой же свободы других людей самоценность отличия. Напротив. Получив первые импульсы в итальянском Возрождении, пройдя череду сложных превращений отв. до романтиков, лишь с конца Просвещения эта идея вполне сформировалась ив прошлом столетии стала торить себе дорогу на европейской почве, понемногу утрачивая дерзкую непривычность. Однако Джон Милль в 1859 г. еще свидетельствует, что мысли на сей счет Вильгельма фон Гумбольдта пока вне Германии мало кто понимает. Вне Германии, впрочем, явно значило вне немецкой ученой среды». Идея индивидуальности, как это ни кажется странным, была неизвестна всем традиционалистским обществам, включая и греко-римскую Античность. Само это слово, как и слово личность, появилось каких-то двести—триста лет тому назад, хотя языковые корни стары, как мир что мешает, пожалуй, ощутить огромную семантическую разницу между individu, individual, Indivi-duum и individualite, individuality, Individualitat. Дело в том, что специфическое и революционизирующее представление об индивидуальности чаще всего спутывают с 3 представлением об индивидност, которое по необходимости действительно было знакомо любой культуре, поскольку отражало всегдашнюю биосоциальную данность. Эта фундаментальная надысторическая данность заключена попросту в том, что человечество состоит из людей. И потому, во-первых, разумность, будучи возможной только в виде знания вместе с другими, сознания, совести, con-scientia, одновременно есть знание (весть) лишь в голове отдельного человека. Она продолжается за пределами отдельных сознаний, перекатываясь через них и словно бы унося их в сиоем вечном потоке, но и всякая малая индивидная толика мировой разумности больше своего целого, ибо вмещает его в себя и порой пытается добавить к нему еще нечто — собою. Любая культура не могла не задумываться над этой парадоксальностью сознания, над отношением в нем всеобщего Духа и отъединенного, частичного существования. Во-вторых, человеческая природа, подобно, впрочем, всему живому, неоднородна. Как между телами индивидов, между их лицами, голосами, жестами и т. д. нет полного сходства, таки души их, темпераменты, нравы и склонности предстают похоже-непохожими. Пытались обозреть и упорядочить это разнообразие, отнеся каждого человека к известной разновидности и разряду. Тем самым удавалось не оставить никого единственным в своем роде и объяснить своеобразие, сведя его к общему. Эти два элементарных и первичных факта — обособленность каждого человека и некоторое его отличие от других особей — а лучше, один, целостный, факт единичности, усугубленной еще и особостью вот что от века являлось чем-то загадочным (как вообще загадочно все элементарное и первичное. Традиционалистского индивида на Западе, как и на Востоке, томила, мучила, требовала прояснения самоё ин-дивидность, in-dividuitas, те. неделимость человека как вы- деленность», как результат того, что он уже есть часть вселенского целого. Индивид — слово, которое изначально определяет одного человека через его несамостоятельность, через его удели стало быть, производность. Существование корпускул человечества создавало проблему для сознания людей, чья жизнь была неотделима от рода, общины, конфессии, корпорации и т. пи чья духовность нуждалась в абсолютной точке отсчета. Индивидность существования была, конечно, очевидностью — но очевидностью пугающей ив некотором смысле, иллюзорной, как и всякое множество по отношению к Единому. От мнимой психической атомарности, от поверхности вещей мысль упорно сворачивала к тому, что отдельный человек подлинен лишь постольку, поскольку поставлен в общий ряди даже в конечном счете сливается с мировым субстанциональным началом. В этом плане истинно и единственно индивиден лишь живой Космос, или Бог. Я сознаю, что подобными замечаниями о традиционализме многообразная историческая реальность описывается в самых грубых чертах, без бесчисленных и важнейших оттенков и оговорок. И все же при всех подробностях европейских (античных или иудео-христианских) социокультурных моделей, оказавшихся столь существенными на переломе к Новому времени, когда упомянутые региональные своеобразия были исторически востребованы итак сказать, использованы и когда, собственно, впервые возникли Запад и Восток до тех пор отдельность Я или оценивалась отрицательно, или, во всяком случае, Я никак не воспринималось само по себе, но лишь в контексте некой причастности. Альфой всякого индивида и его омегой была социальная и метафизическая общность, из нее и выводилось и к ней возвращалось — к надличной, авторитарной и абсолютной инстанции — всякое выделение из толпы. Это не означает, будто никто не выделялся или что превосходство не поощрялось. (Такого не могло бы быть даже среди тибетских лам, дервишей или христианских пустынников.) Напротив, мы хорошо помним об олимпийских лаврах, об «агоне», сплошной состязательности у древних эллинов. О римских триумфах и прочих почестях выдающимся гражданам. Мы помним о средневековых воинских, а позже и поэтических турнирах, об эпическом прославлении Роланда и Зигфрида, наконец, о церковных житиях и беатификациях, об юродивых и святых. Но поскольку нас интересует история, а не антропология, не закономерности человеческой психики, которые предполагаются вынесенными за скобки всех эпохи культур и которые именно поэтому ничего не объясняют нив одной эпохе, постольку речь здесь идет не о способности индивида выделяться, но исключительно о социокультурных (своих для каждого времени) основаниях выделенное индивида. Можно ведь чтить человека, стоящего первым в ряду а не вышедшего наособицу из ряда вон. Можно высоко ценить, считать выдающимся некое Я, но вовсе не зато, что делало бы его ни на кого непохожими неподражаемыми даже ничего не подозревать о возможности подобной бессмысленной ситуации. Выделенность античного героя, атлета, полководца или ритора, как и избранность средневекового праведника, есть вместе стем наибольшая степень включенности, нормативности, максимальная воплощенность общепринятого — короче, образцовость. И следовательно, нечто противоположное тому, что мы понимаем под индивидуальностью! Ведь как раз индивидуальному в чужом духовном опыте подражать невозможно по определению. Поэтому, как известно, в новоевропейской культуре начали усматривать в подражании необходимый и снимаемый, преодолеваемый момент формирования собственной индивидуальности каждого, ну а вне преодоленной, не растворенной вполне в данном Я подражательности — признак творческой незрелости. Всякое, в частности художественное, достоинство было отождествлено с новизной, с лица необщим выраженьем». Такая оригинальность вмещает в себя, разумеется, сколько угодно знакомого, традиционного, давнего, прочного, но — непременно в необыкновенном повороте, в самобытном личном видении мира, так что и знакомое получает статус незнакомого. И вот прежние мысли складываются так, как никогда еще не складывались, и это уже другие мысли, потому что они пронизаны некой действительно новой мыслью, сдвигающей с мест все помысленное предшественниками. Прежние образы, прежняя поэтика переплавляются новым воображением, ранее не встречавшимся под солнцем. Словом, добавка как правило, сознательная) небывалого компонента меняет свойства и состав, давая неизвестное вещество культуры. Традиция потому и сохраняется, что прямо или косвенно отрицается или ее не позволяет забыть полемика с ней, или она преображается, попав в уникальную мыслительную и художественную систему В этой книге будут показаны некоторые первые и трудные шаги европейской культуры на пути к идее оригинальности и суверенности индивида — идее, с которой мы сжились настолько, что едва ли отдаем себе отчет, в какой мере оригинальна сама эта идея. Насколько она исторически выстрадана и почему нелепо вместе стем видеть в далеких цивилизациях ее подготовку, какие-то ранние, зачаточные формы новоевропейских феноменов и понятий. Вообще-то и поныне нет ничего более расхожего, чем такой взгляд на прошлое. Занятно, что посредством ребяческого эгоцентризма наша современность не возвышается, но, скорее, принижается в качестве высшей точки развития культура XIX и XX вв. теряет своеобразие. Что до давних культур — которые, может быть, инстинктивно желали бы тоже таким образом возвысить, подтянув к веку нынешнему то недооцененными остаются при этом и они в своей смысловой плотности и принципиальной чуждости позднейшим духовным координатам. Лучшее понимание всего этого помогло бы, с другой стороны, тем современным людям, которые превращают традиционалистские ценности в ностальгические утопии. Ищут в них — толкуемых, конечно, как общечеловеческие и вечные — опору и укрытие от кризисных трагических исторических процессов, вина за которые возлагается прежде всего на так называемый индивидуализм. Заметим, что тот, кого подхватывают эти идеологические поветрия и кто вновь уповает на соборность, собственно, не собирается расстаться со своей индивидуальностью и личностью. Чудится, что все это можно как-то совместить, что в средневековых далях это как-то и совмещалось. Там индивидуальность была, но скромная, не носилась с собой. Там личность была, но, слава богу, сообразовывалась с абсолютными ориентирами. А потом прои-изошло, начиная с Возрождения, особенно же с конца XIX в, грехопадение и изгнание из рая. Допустим. Но возможно ли вернуться — пусть хотя бы в духе, лишь в виде культурной позиции — к традиционализму тем, кто познал от плода европеизма Ответ во многом зависит оттого, была лита индивидуальность, хотя и содержательно иной, но индивидуальностью в нашем значении термина и была лита личность личностью, а не чем-то вовсе другим. Иными словами, в состоянии ли мы, со своей исторически укорененной формой самосознания, мы в качестве индивидуальностей и личностей — восстановить соборность внутри себя. Достаточно ли для этого только поменять местами содержательные плюсы и минусы? Да, я волен выбирать свою духовную приверженность, почему бы мне не прислушаться к старозаветным, даже и к патриархальным, воспоминаниям, если они, по- моему, прекрасны. Ноя неволен выбирать исторически мне данный способ выбора духовных приверженностей... И если я странным образом выбираю соборность индивидуально, в качестве современного человека-личности, а не традиционалистского индивида, который ее не выбирает, которому она задана, предпослана и который в ней и рождается, как рыба вводе тем самым это никакая не соборность. То есть неестественный мир моего существования (точнее жене моего, а нашего, потому что моего было бы уже незаконным. Случались ив незапамятные времена поразительные люди, уникальные тексты индивиды и тогда не сводились к эпохальным матрицам сознания так, как слагаемые сводятся к сумме или отдельное к общему но так, как меридианы сводятся к полюсам. Соборность непреложно втаскивала сознание индивида в общезначимость. Внутри сознания готовые матрицы подчас могли сложно сталкиваться с личным чувством, блужданием, искусом (и даже выходить из этого столкновения отчасти сдвинутыми, однако там, внутри сознания, духовная тотальность уже наличествовала, омывала со всех сторон каждый момент социальной и внутренней жизни. Следовательно, речь идет о состоянии, которое нельзя изобрести, примерить к себе, находясь вые него. Как нельзя, водрузив на себя музейные латы и опоясавшись мечом, стать рыцарем. Что же такое соборность того, кто взыскует ее за пишущей машинкой Это идеологический макет соборности. Это — в лучшем случае — свидетельство консервативности личных взглядов и. еще одно проявление обличаемого при этом индивидуалистического разброда, то бишь плюрализма. Ладно, пусть индивидуализм грешен. Но согрешить — значит вкусить от древа познания, а вытолкнуть из сознания познанное уже немыслимо. И ежели кто-то искренне желал бы избыть лукавый исторический опыт последних 100 лет, последних 500 лет, то ведь и такое желание принадлежит к индивидуалистическому опыту. ноне к соборному, не так ли Не к тому, что только надеются якобы обрести? Читатель не мог не заметить, что пока об индивидуал ыгости и личности говорилось через запятую, без различения этих понятий. Между тем они здесь будут разуметься как отнюдь не совпадающие по смысловому объему и окраске. Несколько ниже попытаюсь оговорить, что site именно их различает и как они соотносятся. 8 Не случайно, однако, оба понятия прорастали в Новое время с известной синхронностью, а в обиходе смешиваются, словно синонимы. Они различны, по-моему, но родственны. Все те это разные логические, культурные, социальные проекции одного итого же радикально изменившегося отношения между индивидом и обществом, индивидом и миром. Вот почему нет беды, если при случае мы употребим два обозначения, не входя в их особые — но исторически неразрывные, звучащие водной тональности — содержательные темы. Беды не будет тем более, что мы станем держать в уме и, если этого потребует существо историко-культурного материала, выдвинем на первый план тонкости, вдруг оказавшиеся решающими. В главе о Макьявелли, по-прежнему толкуя о проблемах индивидуальной самодостаточности, независимости и силы, раздумывая вслед за автором Государя над индивидом, который готов действовать с рационалистической целесообразностью, положившись целиком только на себя, исходя из себя («da se»), доведется в полный голос заговорить об индивидуализме в высшем значении, те. о самостояньи культурной личности и о тех противоречиях, без которых, как и все живое, не может вооб- ще-то обойтись человек, стремящийся создать себя по собственной мерке. Или скажем еще проще поступать так, как он считает нужным, по совершенно свободному внутреннему решению, обязательному лишь для этого Я. Тогда-то, в заключение книги, соображения о понятии личности, правда увиденной глазами историка культуры, а не философа, не психолога, не социолога и т. д, будут развернуты заново и обстоятельней В данный же момент меня занимает нечто другое, предварительное трудности понятийных исторических анахронизмов в общем виде, где размежевания определений индивидуальности и личности пока неважны и где насущней почувствовать и измерить дистанцию, отделяющую современный ум, обращающийся с обоими словами с такой свойскостыо, от эпохи культур, куда мы их по необходимости вживляем. Л они по той же необходимости безусловно отторгаются этими эпохами, если представить прежние культуры лишь как таковые, в хронологической и пространственной закрепленности, в их отношении к себе. Мы-то привыкли, сказав личность, тотчас же весомо обозначить нечто, пусть вызывающее научные дискуссии, но все-таки словно очевидное. Как и со всяким фундаментальным для пашей культуры понятием, происходит то, что живущим внутри этой культуры оно кажется изначальными всевременным... даже если нам сообщат, что соответствующий термин появился сперва лишь в Западной Европе и не ранее XVII в, а в России был придуман Карамзиным... и что, допустим, в китайском языке нет иероглифа, которым его можно было бы адекватно выразить. В лучшем случае исследователи соглашаются, что каждому типу культуры было свойственно собственное представление о личности (но именно о ней, вынося, таким образом, нечто характерное для этого нашего понятия за скобки. Так, впрочем, поступают и с понятиями наука, художественный реализм, эстетика, интеллигенция и пр. Обычно добавляют, что и Новое время возникла современная личность (соответственно современная наука и т. д. Пожалуй, с таким же успехом мы могли бы считать античные или средневековые ремесленные корпорации специфическими формами профсоюзов, профсоюзы же как таковые — современными профсоюзами»... Казалось бы, если в принципе есть согласие относительно глубокого качественного различия между культурными эпохами, а этот трюизм мало кто решится теперь оспаривать, то остальное — лишь споро словах, лишь вопрос терминологической конвенции 4 . Боюсь, что ото не так. Слова слишком много значат в нашем деле. Если не обинуясь толкуют об особой античной или средневековой личности, если сводят, следовательно, историческое своеобразие к предикатам, не добираясь до корня, до логического субъекта, то позволительно предположить, что уникальность общественных структур и историко- культурных стилей мышления все жене принимается во внимание с должной решительностью и последовательностью. Отчего бы разные вещи не называть по-разному? Неужели недостаточно существенно то, почему ни Эдип, ли Антигона, ни Катон, ни Алексей человек Божий, ни Тристан, ни Жанна д'Арк, ни даже Сократи блаженный Апгустин нив коей мере небыли и не могли быть индивидуальностями, «личностями»? Тогда спрашивают а как же уяснить то, чем они ярчайшим образом были и что, несомненно, заставляет нас, если и не называть мифопоэтических и реальных персонажей мировой истории личностями, все-таки подходить к ним с этой анахронистической меркой, все-таки couo- to ставлять их в общей плоскости с персонажами новейших времен, с индивидуальным существованием людей пы-нешних? Общая черта для любых культур состоит только в том, что мыс необходимостью находим в каждой из них некий идеал положения отдельного человека в мире. То есть я принципиально настаивал бы на том, что понятие, выносимое за скобки, должно быть как можно более нейтральным, семантически обесцвеченным, не нагруженным смыслами определенной нашей) культуры, и это, конечно, понятие отдельного человека, индивида — в томили ином отношении ко всеобщему. Такое предельное, совершенное положение индивида древний грек обозначал через понятие доброго мужа, или героя, или мудреца для римлянина — это гражданин причем современные языковые дубликаты или кальки ничуть еще не передают труднопостижимого смысла греческих и латинских слов. Для индуса то бЕ>1л, допустим, «атман» — глубинное я, причастное лону сущего. Отдельная душа в череде перевоплощений подвластна закону кармы и успокаивается в йоге, в нирване, избавляясь от своей тягостной отдельности. Для китайца идеальный индивид — скажем, безмолвный даосский учитель, стремящийся через медитацию к слиянию с мировой целостностью. Или деятельный «цзюньцзы», внимательно идущий по стопам предков. Средневековый европеец пользовался в подобных случаях представлением о праведнике или о «простеце», или, допустим, в частном повороте, о рыцаре сего честью. Ренессапспый гуманист называл лто универсальным человеком. К примеру, рядовой англичанин XVIII в. более или менее обошелся бы понятием «джентльмен». Но после Гёте и В. фон Гумбольдта, Дидро и Бюф-фона, Канта и Фихте, после романтиков идеалом впервые была осознана индивидуальность и личность. Всемирно-историческая переориентация, сопоставимая по значимости с осевым временем возникновения древних цивилизаций, захватившая Западную Европу XV—XVIII вв., потребовавшая всех творческих сил и метаморфоз Возрождения, Барокко, Просвещения, свершилась 5 То был непросто переход от одной традиционалистской модели (так или иначе основывающей достоинство индивидности на включении в надьгадивидный Порядок и Путь) к другой модели того же класса, а переход к новому классу моделей — к обоснованию индивидности из 11 нее же самой вот этого не как части и производро-го, но как актуального всеобщего. Следовательно, понятие самоценной личности беспрецедентно вместе стем оно могло быть постепенно и трудно выработано лишь из антично-христианской традиции. Никакого другого мыслительного материала в распоряжении нарождавшегося буржуазного общества, впрочем, не было. Бесспорно, эта традиция в отличие от индусской или китайской, как и европейские социальные структуры, содержала в себе существенные возможности последовательной индивидуа-ции — от римского права дохристианского персонализма. Но сама по себе ив собственном целом она, скорее, ближе к Востоку, чем к западному человеку Нового и Новейшего времени, сего индивидуализмом. Такие вещи остро сознавал, например, Герман Гессе. Внутри традиционалистских систем мироотношения сходство и различия между людьми расценивались в терминах пример и подражание. Особенность индивида состояла, строго говоря, не в его Я как таковом, нов общезначимом пороке или добродетели. Она могла или даже должна была быть отчуждена от Я, передана, воспроизведена, повторена. Индивидная закрепленность и отличие поначалу были, как известно, опознаны в виде персоны, личины, маски родовой судьбы. И как природная метка характера, относящая человека к низшей комической) сфере, как принадлежность к известной человеческой разновидности, забавно возобладавшая над принадлежностью к роду человеческому. Так у Теофра-ста. Для средневековых умов обособленно-индивидное — это акциденция, те. нечто вторичное, частное, случайное, бренное и тягостное в человеке первостепенно же, напротив, все, что причащает соборному и вечному. То, что и Бог-Отец, и Бог-Сын, и Бог-Дух различаются, поскольку они одновременно суть одно, так что различия — это единство, а единство — это различия величайшая тайна Троицы в ортодоксальном христианском вероучении выражена в понятии ипостаси, в парадоксе слиян- ной неслиянности. Помыслить даже Христа самобытным было бы ересью, и максимум, так сказать, индивидуальности на сакральном уровне — ипостась, это же как другое. То, что в Новое время сочли бы индивидуальностью, ранее казалось, даже будучи замечено, или тщетой и пагубой — в меру оторванности и противопоставленности |