Итальянское возрождение - в поисках индивидуальности. В. И. Уколова баткин Л. М. Б 28 Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности м наука, 1989. 272 с Серия Из истории мировой культуры. Isbn книга
 Скачать 2.15 Mb.
|
|
12 образцу — или одобрительно виделось сосудом всеобщности, личной формой духовного усилия, направленного на спасение индивида от своей самости. Так Я достигало апофеоза в Не-Я. Индивид усматривал свое высшее достоинство в том, чтобы как можно меньше быть этим. Конечно, путь к такой цели часто вел через необыкновенное внутреннее сосредоточение и вслушивание, через личное свершение, через величайшее напряжение человеческих сил. Но того, кто отличился на сем многотрудном пути, славили за осуществление преднайденного и должного, за идеальное соответствие норме и тем самым ее превышение, но, конечно, отнюдь не за личную оригинальность, не в образе «индивидуальности». Вот почему, пожалуй, открытым остается вопрос вправе ли мы вообще в подобных случаях говорить об индивидуальности, даже если речь заходит о таких фантастически ярких фигурах, как Франциск Ассизский или Жанна д'Арк. Во всяком случае, называть их так язык, что лине поворачивается. Жанне куда легче было даже надеть мужское платье, чем выступить в индивидуальном качестве. Много позже ее официально признали святой, и это, позволю заметить, историчней... Жил в Японии XV в. буддийский монах Иккю Сод-зюн. С нашей современной точки зрения его разностороннее словесно-изобразительно-каллиграфическое творчество, его роль в создании сада камней и обновленной чайной церемонии, его трактаты и его поступки, само собой, немыслимы вне понятия индивидуальности. Поражают бесконечные и резко контрастные перипетии жизненного пути Иккю, на котором случилось едва лине все, что может случиться с человеком за пределами воинского и хозяйственного поприща одиночество отшельника, юродивость и жизнь на виду у толпы, медитативные просветления, плотские самозабвения с куртизанками, власть иерарха, исключительная юность и ни с чем не сопоставимая старость, принесшая первое глубокое любовное чувство и дитя, плод этой привязанности. Обо всем этом мы недавно получили интересную книгу Е. С. Штей-нера, открывшую для русского читателя Иккю, эксцентричность которого и пронзительная личная окраска вне сомнений. Тем не менее так дело обстоит именно с нынешней и только с нынешней точки зрения в. Хотя Иккю во многом озадачивали своих современников, все же эксцентричность его жизненного поведения и творчества была лишь выявлением дзенбуддистской и -даже более 13 широкой китайско-японской духовной парадигмы. То был конфуцианский идеал «у-во» (или «муга» по-японски), те, Не-Я. Монах Иккю даже в чувственном упоении любви, как ив самоуглублении или в публичных вызывающих и дидактических выходках, заведомо и на разные лады осуществлял не себя и не свое, а отказ от себя и своего. Каждый его шаг, каким бы своенравным ни казался, нуждался в каноническом осмыслении и мотивировался традиционно. Понятие оригинальности к его несравненному облику определенно не подходит. Как?! Неужто даже он, Иккю Содзюн, рассмотренный относительно японской средневековой культурной сферы, в своем самом личном и уникальном не был индивидуальностью Нет, не был в некотором, а именно в их смысле. Но кем же в таком случае Что ж, он был «муга»... Содержательно ведь не то, что люди делают, ас каком, целью, как и на каком основании они это делают. Способ осознания и мотивации входит в историко-культурную объективность если под объективностью понимать иноположного нам субъекта) и более того субъект далекой эпохи, выказавший себя в тексте, это-то и есть культурная суть. Важно, повторим, не действие, а смысл его, смысл же неотделим от культурной формы, форма тут все, она — историческое содержание. Вне стилистики даже любострастие, честолюбие, желание походить на окружающих или желание выделиться и прочие вечные страсти — лишь антропологические, а то и биологические уровни рассмотрения, те. во всяком случае смысла они лишены. Смысл возможен только в качестве особенного. Это не означает, разумеется, что между смыслами нет преемственности или что самые разные смыслы не могут быть сопоставлены, не в состоянии встретиться. Напротив. Только во встречах они и возможны, только так, учил ММ. Бахтин, кристаллизуются их различия, отвердевают их культурные неповторимости. «Не сравнивай живущий несравним Но ведь это сказано поэтом нашего века. Такой взгляд на вещи — результат развития тоже особой современной культуры. Между тем, скажем, для риторической культуры прошлого — того, что несравнимо, простонет. Риторика — уни- версализующая культура сравнения. И потому она. вне-индивидуальна? Ну, не так-то, конечно, просто. Проблема, формулируется следующим образом. Вообразим себе индивидуальность в социокультурной ситуации, где отсутствует, вооб- 14 ще?-то говоря, и подобная ценность, и само представление об индивидуальности. (Разумеется, проблему следует взять также в общем виде, ив эту формулу можно подставить любой другой духовный феномен) Так вот вправе ли мы усматривать тем не менее в таком обществе существование индивидуальностей Были ли они в нем онтологически, пусть вопреки структуре самосознания? С моей точки зрения, ответ кажется непростым, но достаточно очевидным, включая триплана, в конечном счете тяготеющие к совмещению, к фокусировке, но сохраняющие собственные методологические основания. Во-первых. Поскольку речь идет об исторически конкретном мире сознания, к реальностям этого мира можно отнести только то, что сознавалось. Наиобъективное бытие человека- индивидуальности — тоже сознательное, во всяком случаев масштабах данной культуры. То есть человек может бытийствовать в этом качестве лишь в культурном космосе, которому оно так или иначе знакомо, в котором это наше понятие не отторгается в силу тканевой несовместимости. Индивидуальность объективно — это бытие отдельного человека в свете представления об индивидуальности или о чем-то похожем. Если же в культуре нет ничего близкого, нет некоего слова о себе, которое мы могли бы перевести как индивидуальность, значит, нет итого феномена, который этим словом обозначился бы. В рамках непосредственного исторического хронологического) существования такой культуры, строго говоря, не было не только идеи об этом, но, следовательно, и самой индивидуальности. Что до границ и возможностей индивида, то они получали, допустим, в средневековье инаковое специфическое направление и освещение. Во-вторых. Поскольку мы включаем средневековье и себя водно большое время, рассматриваем средневековых людей, как если бы они были нашими современниками, точнее — берем их духовные установки как возможные и насущные моменты своего нынешнего окоёма, то индивидуальность в средние века, конечно же, существовала. Вполне исторично и законно в культурном диалоге с людьми традиционалистского прошлого узнавать в них личностей и индивидуальностей. В этом плане своеобразные индивиды, которые были всегда, хотя и ориентировались не на я, а на мы, на готовые и освященные ценностные, ритуальные, словесные и прочие формы, все же пропускали их сквозь свой 15 душевный опыт и жизненные обстоятельства. В истории и культуре действовали не сами готовые формы, а более или менее послушные им люди. Вне этих форм они были бы не в состоянии выразить себя, вне традиционной почвы они были бы безъязыкими и без-смысленными. Однако сознание незаурядного индивида непросто погружалось в средневековое мировосприятие, но трудилось над ними неприметно для себя его преображало. Уникально-индивидное в своем отношении к эпохе являло всякий раз некий логически предельный случай. Надличные установки превращались во внутренние голоса, в оформляющий и провоцирующий момент личного обстояния выражение раннего Бахтина). При этом происходило — в глазах историка — испытание и преобразование самих матриц коллективного сознания, например авторитета Библии, требований исповеди, правил риторики и т. д. Умонастроенность среды и времени переставала, пусть в редких критических точках, быть привычной, заданной, равной себе. Происходила словно бы вспышка вольтовой дуги между нормой и казусом. Клишированная цивилизационная матрица, та же средневековая картина мира, детерминировавшая всякое я, вдруг сдвигалась в каком-то Я. Ив этом суть культуры как истории. Традиционалистское сознание тоже менялось — в индивидных сдвигах сознания, которые хоть на миг торжествовали над стабильной и даже вековечной заданностью. Не это было сознательным смыслом их усилий. Не к такому результату они, люди своего времени, стремились. Но подобные смысли результат вполне реальны и заложены в текстах также, как в тексте «Гамлета» или Дон Кихота» заключены неисчерпаемые возможности понимания, актуализу-емые от эпохи к эпохе. В этом плане, повторю, мы не только смеем, но и должны искать в прошлом неповторимые индивидуальности и подходить к культурному тексту, как к порождающему смысла не воспроизводящему готовое значение. Для нас-то поиски индивидуальности естественны. Теряют когда-нибудь (и давно потеряли для нас) значение длившиеся сотни и тысячи лет клишированные матрицы. Преходящими оказались самые устойчивые жизненно-духовные формы. А вот эти мгновения драматических смысловых преображений никогда не теряют ни грана культурной значимости, не исчезают. В далеком и чужом духовном созидательном усилии мы получаем остраняющий отклик собственным усилиям. Желая сосредоточиться на изучении структуры изменения, мыс полным основанием приходим к древней или средневековой индивидуальности. И оказываемся способными кое в чем понять этих людей — благодаря преимуществам своей «вненаходимости», преимуществам исторического опыта, которым они не обладали,—понять лучше, чем они сами себя понимали. Следует предостеречь против упрощения коллизии вненаходимости. Дело не в том, что они были индивидуальностями попросту с нашей точки зрения, для нас, хотя и не для себя. Они были индивидуальностями (не сознавая этого или сознавая лишь неизбывность своей личной отдельности) и для себя, в тогдашнем своем актуальном культурно-историческом существовании. Как — разве я не твердил до сих пор нечто иное И продолжаю твердить. Всё, однако, зависит оттого, в каком времени мы видим предков, в малом или в большом. Малость или великость надо понимать как разные структуры культурного времени, а не как разные протяженности. Протяженностью вообще обладает только малое время, оцениваемое хронологически это такое время, в котором все историческое происходит одно за другим, в свой черед появляется ив свой черед безвозвратно исчезает как целое. Такое малое время, те. время генезиса и детерминации вот его функция и значение — может быть на самом деле чрезвычайно длительным, захватывая века и века. Французский историк Ф. Бродель с полным основанием настаивал, что самые глубокие умонастроенности, лежащие в подоснове человеческого поведения, сохраняют устойчивость в течение долгого времени, или временной длительности (lon-gue duree). Однако тысячелетнее средневековье в Европе, поскольку речь идет о цивилизационной подоснове, об ее детерминирующей функции, а не о календарных сроках,—это все же малое время. Феномены средневекового сознания в качестве наглухо прикрепленных к этой эпохе, в качестве единожды возникших и сгинувших, словом в их тождественности самим себе, принадлежат к долгому малому времени. Но если мы рассматриваем это же, характерно-средневековое, в непрерывно расширяющейся исторической вселенной, где в хор вступают все новые голоса,—такое время не потому большое, что оно протяженно, а потому, что в нем отсутствует всякая протяженность, строгая последовательность эпох. Это время — точечное. В любой его точке возможна встреча всех смыслов, фокусировка всей смысловой исторической сферы. В любом новом настоящем мы общаемся сразу с Чеховым Шекспиром, Софоклом, и тысячелетия тут не дольше десятилетий. Они жили в истории, где нас не было, до нас. В той замкнутой на себя, лишенной нас (будущего) истории -когда-то они, предоставленные сами себе, небыли, например, индивидуальностями. «Они» жили в истории, где есть и мы, водной снами истории. В этой большой, разомкнутой истории они действительно и объективно суть индивидуальности не только для нас, но также некоторым образом и для себя, хотя сознавали это лишь в виде мучительного зазора между предустановленностыо их ценностей и необходимостью для индивида все же отвечать за эти ценности. Бог не зависел от средневековых людей, и все же от индивида зависело, будет ли Христос вновь и вновь распинаем в повседневности человечьих делили возрадуется, видя спасение заблудшей души. В этом плане, вполне реальном для верующих и церкви, гибель Господа и Воскресение Его зависели оттого, на что индивид употребит свою свободную волю. В грехе и покаянии, огорчая или радуя божество, индивид проделывал некое интеллектуальное и духовное усилие, которое никто за него проделать не в состоянии, и становился — в большом времени — своего рода индивидуальностью. Но, конечно, не такой, как мы, и даже настолько не такой, что они были индивидуальностями, не будучи ими. и тем существенны для нас. Большое время, те. время диалога, не противостоит жестко малому времени это встреча и преодоление замкнутости и малости малых времен. Только в большом времени культуру все-таки понять нельзя — как и только в малом. Проскакивая мимо малого времени, мимо там-находимо-сти, мимо их самосознания, мы теряем и большое время. Тогда мы, сразу начиная со своей вненаходимости, лишаемся ее преимуществ, обессмысливаем ее. И превращаем большое время — в наше малое, сужая до нашего и только нашего окоёма, где — по сути — их нет всерьез, нет в виде неуступчивой и загадочной «дру-гости». Ну а мы — мы входим в оком прошлой культуры? Нет, разумеется поскольку у истории есть вектор и, например, в наш опыт решительно не входит та культура, которая будет через тысячу лет, через сто лет, через 18 десять лет, да что там — завтра. И предки обходились без знания и включения в себя последующей культуры. Да, разумеется уже в том значении, что последующее вышло из них, и мы не могли бы сейчас интересоваться античной трагедией или заслушиваться Бахом, если бы некоторым образом небыли причастны им, не обнаруживали бы для себя некое место, некую позицию внутри их мира. Да, поскольку и они, и мы суть моменты единовременной человеческой культуры соотнесенность по принципу сначала были они, потом мы — не единственная соотнесенность в мире смыслов, сплошь настоящем и актуальном. Или, если угодно, сплошь неготовом, не исполненном, а заветном, лишь имеющем быть. Почему Мандельштам и писало классике Вчерашний день еще не родился. Итак, ни одного поэта еще не было. Мы свободны от груза воспоминаний. Зато сколько редкостных предчувствий Пушкин, Овидий, Гомер» 7 Все это — «во-вторых»... Но, в-третьих, на объемность и чуткость понимания мы смеем рассчитывать, совмещая обе позиции, и, следовательно, мы продолжаем видеть в этих индивидуальностях и личностях то, чем они были в собственных глазах, внутри своих культурных систем. То есть сохраняем чувство дистанции двояко. То вводим понятие личности, то снова его закавычиваем. Мы определяем их на нынешний лад и делаем это сознательно вот необходимое условие корректности ведь историку незачем вчувствоваться в чужое существование до забвения самого себя если даже вчувствование ему удается, то это момент исследования — и обязательный момент — но еще не вся полнота процедуры истолкования. Пусть историки по стилю своих дефиниций останется самим собой, но пусть, однако, считается с несговорчивостью далеких собеседников — и даст понять читателю несоответствие дефиниций тому, что — собственно, кто — изображается. Это пряное ощущение анахронизма полезно, это один из способов именно приблизиться к прошлому. Навязывание прошлому наших понятий оборачивается экспериментальными динамичным подходом. Мы перемещаемся на свою границу с духовными мирами, скажем, Иккю Содзюна или Франциска Ассизского. Тогда они, эти люди, суть феномены культур, устроенных принципиально иначе, чем паша и они же — относятся к достоянию и состоянию культуры XX в наконец, они — точки соприкосновения и непрерывного перехода от пих к нам, от пас к ним. 19 И этот третий — совмещающий и итоговый — план на самом деле ничего не итожит. Не снимает первые два. Встречный переход, диалог не размывает, не растушевывает, ЕЮ крайне заостряет твердость и определенность двух встречающихся взглядов из прошлого и из настоящего. Методологическая бинокулярность — труднодостижимая идеальная позиция, которая должна вновь и вновь распадаться на взгляд изнутри и взгляд извне и опять рефлективным усилием историка собираться воедино вопреки (но и благодаря) коренному историко-культурному астигматизму. Вот теперь, кажется, удалось наконец довести до некоторой досказанности предварительную посылку этой книги о поисках индивидуальности. То есть пояснить, почему, спрашивается, Возрождение искало то, что вроде бы было в культуре всегда. Сейчас, когда сочинял это Введение, пробуя выстроить из всего, что мне известно об истории культуры, довольно отвлеченные и, может быть, уже наскучившие читателю рассуждения, под руки попалась изрядно подзабытая мною прекрасная книга Юрия Карловича Оле-ши Ни дня без строчки. Стал перечитывать. И, как это бывает, особенно бросилось в глаза именно тона чем сам сосредоточен. Ведь Олеша на свой лад делал тоже, что и, скажем, Ренар в своих Дневниках или Розанов в Опавших листьях о чем бы он ни писал, он писало себе. Все они — потомки Монтеня. Олеша настаивает, что его книга закруглена, хотя на вид состоит из отдельных кусков на разные темы. Если хотите, это книга даже с сюжетом, и очень интересным. Человек жили дожил до старости. Вот этот сюжет. Сюжет интересный, даже фантастический 8 13 литературе до Нового времени никто и подозревать помог бы даже о самой возможности такого сюжета. Исповедь Августина — совсем о другом, о пути человека к истинному Богу. Впрочем, Руссо тоже написал свою Исповедь о другом, и его самолюбивая откровенность, его совершенно светская книга об исполненной значительности и плебейского достоинства (в серьезном ив житейских, порой неприглядных, мелочах) жизни частного лица эта книга, хотя и неотделима от понятия об индивидуальности, подразумевает все же, что всем должна быть интересна и поучительна жизнь великого человека. В этом смысле, в новом мышлении и рефлексии Руссо 20 отдается эхо предшествующих столетий собственное частное и неповторимое существование, по- видимому, обладает в его глазах значительностью и может предстать в качестве мученического жития индивидуалиста, в виде неподражаемого примера, exemplum'a, именно потому, что это жизнеописание, сделанное гением. Не лишен тайных пороков даже он, лучший из людей». И потому — дидактика навыворот. Важна диалектика такой души. Дидро тогда же писал, что гений — не ум, не остроумие, нечувствительность, не вкуси даже не истина или ложь. (Хотя все это, очевидно, не запрещено находить у гения) Но существо гениальности иное «какая-то терпкость, неправильность. Гений удивляет самими своими ошибками. Он пренебрегает общеупотребительными правилами во всеми устанавливает их заново для себя одного. В практической деятельности гений связан обстоятельствами, законами и обычаями не более, чем в изящных искусствах — правилами хорошего вкуса ив философии — методом. Гений как бы изменяет самую природу вещей, его своеобразие распространяется па все, к чему он ни прикоснется Это предромантическое определение индивидуального начала берет за основу своеобразие и доводит его до абсолютной независимости Такое преувеличение было необходимо, чтобы выразить нетрадиционное, совершенно неслыханное понятие. Человек как индивидуальность — поистине сам по себе. Ион приводит в соответствие с собою обстоятельства, обычаи, правила вкуса, метод философствования, даже природу вещей. Словом, будучи индивидуальным вполне — он ужо тем самым творец, он го-пий! Он — парадоксалист, бросающий, подобно племяннику Рамо», вызов всему плоскому и обычному Та же потребность как-то освоиться с невероятным ранее положением Я, сего свободой и одиночеством, сего обаятельными пугающими горделивым самостояньем, подарила европейской культуре байроновского Манфреда и Каина, лермонтовского Демона. Этот «демонизм» романтиков свидетельствовал, конечно, равно и о необозримых, впервые открывшихся возможностях индивида, высвободившегося из традиционалистской связанности, и о трудных, подчас трагических проблемах, сопряженных с этими возможностями короче, о героической поре бури и натиска индивидуализма. Отзвуки величественного, но полного искусов и страданий восхождения индивидуалистической культуры будут слышаться вплоть до ниц-шевского Заратустры — и продолжатся тысячекратно в нашем веке, будь то миф о Сизифе у Камю, человек без свойству Музиля или Иосиф Прекрасный и доктор Фаустус у Манна. Демоническая гениальность или гениальный «демонизм» менее всего поддаются решению в системе моралистических уравнений. Уже начиная с «Гамлета» индивидуализм возносится до уровня античной трагедии, хотя и имеет мало с ней общего по существу. Принятие принципа, согласно которому отдельно стоящий человек значит бесконечно много просто в качестве такового, а не потому, что он есть частица чего-то огромного, не в силу почетного представительства, причастности и пр, переворачивало мир, просуществовавший тысячелетия, И все, включая и нравственность, предстояло обретать заново. Это тектонический сдвиг мировой истории и культуры, который можно было осознать лишь через атрибуты кос-мичности и вечности, через встречу Фауста с Мефистофелем, через монологи павшего ангела: Как часто, подымая прах, Одетый молньей и туманом, Я шумно мчался в облаках, Чтобы в толпе стихий мятежной Сердечный ропот заглушить, Спастись от думы неизбежной И незабвенное забыть Что повесть тягостных лишений. Трудов и бед толпы людской Грядущих, прошлых поколений, Перед минутою одной Моих непризнанных мучений Что люди - что их жизнь и труд Они прошли, они пройдут. Надежда есть - ждет правый суд Простить он может, хоть осудит Моя ж печаль бессменно тут И ей конца как мне не будет... Сколько торопливых упреков вызывали и продолжают вызывать эти дерзкие слова, в которых видят вызов необузданного, нестерпимого эгоцентризма. Некое бесовское Я открыто презирает человечество и даже ставит одну минуту своей рефлексии — подумать только — неизмеримо выше всех грядущих, прошлых поколений. Какой, казалось бы, бесспорный приговор выносит тем самым поэт мрачному духу сомненья. только странно все же, что это, хотя бы отчасти, еще и гигантски преображенный |