Итальянское возрождение - в поисках индивидуальности. В. И. Уколова баткин Л. М. Б 28 Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности м наука, 1989. 272 с Серия Из истории мировой культуры. Isbn книга
 Скачать 2.15 Mb.
|
|
233 между неразборчивостью средств — и беспомощной идеальностью, и колотушками. Допустим, этот выбор сделан. Можно восхищаться многотерпением и стойкостью Дон Кихота. Не о том сейчас речь. Назаре Нового времени вырисовывается невеселая дилемма или надо во имя успешного исторического действия преодолеть самотождественность индивида, протеистически размазать его Я сообразно обстоятельствам или безуспешно-деятельному индивиду, который верен себе, придется пожертвовать своей способностью несовпадать с собой, быть разным, меняться. Придется рехнуться. В обоих случаях возможность совмещения субъекта действия и личности попадает под сомнение. Личность как поступок Однако не является ли вообще с теоретической точки зрения подобная возможносчь химерической Разве то, что мы называем личностью, не стушевывается, не исчезает в тот самый момент, когда индивид включается в некое социальное действие сего объективной логикой и вынужден соблюдать анонимные правила игры Иначе говоря, становится носителем ролевой функции, по Веберу. Причем здесь сугубо культурологическое понятие личности, осуществляющей себя через социальность особого типа, те. в общении, вносящей в мир созданных человечеством смыслов свой индивидуальный, неповторимый смысл? Все-таки я думаю (и попытаюсь в заключение вновь вкратце объяснить почему, что как раз именно в этом творчески-смысловом плане (а вовсе не со стороны цивилизационной, социологической) «фаустовская» эпоха — постольку, поскольку она принимает идею личности превращает всякого человека в деятеля. Индивиду-личности ничего не остается, как быть деятелем просто по определению. Что, конечно, не означает, будто каждый действительно стремится что-то изменить в мире или способен на это. Тем не менее каждого, к кому мы подходим с меркой личности, приходится рассматривать, как если бы он был деятелем. В традиционалистских ситуациях поведение индивида оценивалось по отношению к готовому образцу. Его действия получали или не получали сакральной и соборной санкции, получали или не получали морального одобрения. Индивид сам отвечал за свои действия, нов последнем счете не за их смысл. Потому-то а не только идеологически) в средневековом, скажем, представлении об идеальном положении индивида в мире (те. в идее святого, праведника или — на более мирском уровне — доброго христианина etc.) не была заложена необходимость быть деятелем. Последнее основание жизни — даже если приходилось отдавать в нем отчет и мучительно додумываться до него — сознавалось как абсолютно надындивидное. Рефлексия состояла в том, чтобы бдительно сверять свои шаги с предписанным, предуготованным Путем. Рефлексия могла достигать трагической напряженности, если одно понимание Правила и Пути сталкивалось с другим пониманием, если на историческом распутье индивид 'был призван к выбору. но это был, разумеется, выбор истинной нормы, того, что на самом деле было бы Вечным, Всеобщим, Священно-Правильным. Прочие же люди могли считать новую (и только в этом значении адогматическую) догму опасной ересью (ср.: Прометей, Антигона, Сократ, Христос, Августин, Абеляр). Но так или иначе, речь шла об истолковании миропорядка, его единственно верного Смысла. И тот, кому открывался Смысл, не отвечал за него (а только за свои действия, на нем построенные, даже будучи готов оплатить приверженность ему кровью и жизнью, те. будучи в глазах других людей повинным в отклонении от (иначе ими трактуемого) Смысла. Сократ ведет себя перед смертью так, как следует вести себя мудрецу. Ане так, как следует вести себя Сократу. Правда, это именно он, Сократ, познал, в чем мудрость другие казнят за нее или советуют бежать. Но дело не в индивидуальности Сократа он не согласился бы, что можно быть истинно мудрыми рассуждать, и вести себя иначе, чем ведет себя он. Итак, это не мудрость в его личном понимании это самое Мудрость. Он лишь умеет к ней прислушаться. Сократ никому ничего не навязывает. Но его позиция авторитарна, поскольку исходит из абсолюта. Разумеется, ив индустриальных обществах бывает сколько угодно культурных людей, обладающих религиозностью или приверженных тому, что они считают абсолютными нормами поведения. Однако в обществе, где такое решение признается допустимым наряду с радикально иными решениями (ввиду свободы совести как правовой, но также и культурно- психологической предпосылки, этот выбор личности на фоне неустранимой множественности позиций имеет смысловую подоплеку суверенности, невиданную ранее (в ситуациях тотальной религиозности или тотальной коллективности) Такие исключительные люди, как Сократ, сих рефлексией и сознательно выбранной судьбой привычно представляются — в неизбежном соотнесении с более поздним понятием — подлинными личностями, подчас куда более грандиозными итак сказать, космичными, чем все, что могло бы предъявить в этом отношении Новое время. Ретроспективно так оно и есть. Иначе нельзя—в современной культуре — общаться с протагонистами Апологии Сократа или августиновой Исповеди Однако не забудем, что эта грандиозность каждой из древних личностей, их масштаб всечеловеческих притч (исторически реальных или литературных персонажей, неважно) тесно связаны как раз стем обстоятельством, что в некотором очень важном значении личностями, а значит, четко индивидуализированными, отграниченными от других, самодостаточными, а потому частичными, хотя и бесконечно особенными индивидами эти люди небыли. Они во многих отношениях, конечно, похожи на то, что возникнет позже и будет названо личностью. И уж само собой, надличный характер духовного склада и самосознания не делает людей прошлого в чем-либо ниже нас или недоступными для нашего понимания. Попросту они инаковые и отчасти ближе друг к другу, чем к нам если мы это замечаем последовательно и чутко, это сказывается, между прочим, также в том, что личностями их позволительно счесть лишь при существенной доле неосознанного или, напротив, остро переживаемого культурного анахронизма Дело в том, что для личности тут недостает идеи личности. Если мы не считаем личность синонимом или предикатом индивида, а потому и всевременной (хотя и, дескать, изменчивой) данностью, если согласиться, что личность — это исторически определенная регулятивная идея независимой или оригинальной индивидуальности, тов культурах, где такая идея была невозможна, не было и самих личностей, те. людей, оцениваемых в свете этой идеи. Как не было. допустим, христиан там, где ничего ни слышали о Христе (хотя, конечно, ничто не мешает нам вслед за Данте попытаться спасти от осуждения добрых язычников и поместить их в Лимб). 236 Немыслимо, надо полагать, индивиду быть личностью, если в его голове нет (и не может быть в традиционалистском обществе) ни малейшего представления о самоценности, беспредпосылочности того особенного смысла, которым живет эта, и только эта неповторимая человеческая особь, которым наполнена эта, и только эта уникальная жизнь и судьба. Короче, если нет принципиально индивидуального индивида и его обоснования лишь из себя же. Из себя — ну, конечно, через социальную среду, через историческую и культурную почву, но все-таки — среду и почву, пропущенные сквозь данную индивидуальность, замкнувшиеся на ней ив культурном итоге непросто породившие ее, а заново порожденные ею (всякий раз заново и особенным, непредвидимым образом пересоздаваемые в процессе самоформирования личности. Это, примерно, и начали (с разной степенью дискурсивной выявленное) понимать под личностью в Новое время. Далее. Появление личности ставит всю проблему индивидного самосознания наново. Индивид отпадает от внешнего мира. Больше нет его естественной включенности изнутри в мировой порядок вещей и слиянности с этим макрокосмом или упо-добленности ему. В познавательном плане это означает, что индивид попадает в положение отстраненного наблюдателя. Натурфилософия становится гносеологией, те. учением об отношении субъекта к объекту. До XVII вне слыхивали ни о каком объекте. Возникает наука в современном смысле слова, руководствующаяся критериями научности. До XVII в. под наукой понимали осведомленность, ученость, но понятия не имели ни о какой научности и ее строгостях... В культурном же плане (ив частности, в нравственном) отделение человека от внешнего мира парадоксально означает, что отныне на индивида ложится тяжкая личная ответственность за этот мир. Прежде всего, разумеется, в смысловом плане. Но тем самыми в совершенно практическом. Ведь теперь уже нет трансцендентного Смысла над практикой. Какой бы тони было смысл, после того как бог умер, вносится в мир личностью. Я в десакрализованной Вселенной не может нив одном важном шаге полагаться на предписанные нормы конечно, всякое Я ищет авторитетную позицию, не совпадающую с ним, выходящую за его скромные пределы, и обротает такую позицию в истории, 237 в культуре, в традиции или в пафосе новизны, в великой идее, вообще в том, что Выше меня иначе страшная угроза солипсизма однако ищущий обязан знать, что гарантий нет, что выбор — на полную его ответственность, что другие личности выбирали и выбирают иначе. Короче, в открытой ситуации, в условиях принципиальной и осознанной множественности духовных позиций (смыслов, ответов на последние вопросы) личность, те. индивид, рефлектирующий без абсолютной точки отсчета, не могущий слепо ввериться кому-либо, прислониться к чему-либо и т. п, вынуждена как раз поэтому развернуться лицом к миру. Дело не в том, к чему склонен данный человек. А в том, что на него возложена свобода. Будь он сколь угодно интровертен, пассивен и т. д, все равно индивид в качестве личности творит мир уже тем, что занимает в нем какое-то свое особое место. Он не в состоянии и пальцем пошевелить, чтобы это не было тотчас соотнесено сего личностью. В той мере, в какой мы действительно толкуем о личности, в ее жизни пусть много случайного, ноне бессмысленного. Смысл неотвратим, личный смысл — пусть задним числом. (В прежние эпохи это был заведомый или, во всяком случае, казавшийся предлежащим не его, индивида, а лишь усвоенный и претворенный им смысл.) Личность в качестве таковой не в силах укрыться за нормативностью и машинальностью каких-то своих значимых общественных действий. Ее призовут к ответу мысленные собеседники. Конечно, обстоятельства то и дело бывают сильнее личности, но она тем неизбежней откликается и на такие обстоятельства. Бездействие — тоже поступок. Личность — сплошное, непрерывное индивидуальное решение, непрекращающийся выбор, и если каждый порождаемый ею смысл действует вовне, то и каждое ее действие оценивается так, как если бы за ним была рефлексия. Выглядит поступком. Отделившись от внешнего мира, личность тем самым устанавливает с ним некое своеобразное и эффективное отношение. Внешний мир в ней овнутряется. А ее внутреннее состоит не только в мыслях и выражается не только словами. Срабатывает обратная связь. Личность есть, конечно, рефлексия по благодаря суверенности личность онтологична. Личность есть последняя истина своего существования. О своеобразии личности можно судить по ее отношениям с миром, развивающимися био- 238 графически, по свойственному только ей способу отвечать на вызов обстоятельств, короче, судить, ничего непосредственно не зная о рефлексии, но исходя из фактов. Ибо это — в случае с личностью — всякий раз сросшиеся с нею, относящиеся только до нее, насквозь индивидуальные факты. С этой точки зрения личность заявляет о себе поступками, иона такая, как поступает. Как говаривал Дон Кихот: Каждый сын своих дел. Не забудем, что речь идет именно о личных поступках, а не о действиях, пусть и пропущенных через рефлексию, но внушенных верой в норму и утверждающих Смысл, которому причастен индивид. То есть собственно-индивидно здесь скорее переживание и осмысление действий, ноне действия. В поступках, напротив, выражается смысл, причастный индивиду, восходящий к тайне его оригинальной личности и потому порой труднообъяснимый, словно бы немотивированный, не отрефлектированный. Носам человек говорит Простоя иначе не могу. Или Принимайте меня таким, каков я есть. И окружающие часто это тоже ощущают и соглашаются Дав этом он весь. Она не Истинная Мудрость или Провидение, которому он послушен. Разумеется, отсутствие рефлексии — мнимое. В поведении личности, в принципе, все существенное окрашено и подготовлено раздумьями всей жизни, уникальной логикой этой судьбы. Индивидуальная неповторимость уже сама по себе служит объяснением и оправданием, когда мы оцениваем такую судьбу. Никому не удается прожить так, как он хотел бы, но задним числом мы, однако, говорим о завершенной жизни личности, как если бы эта жизнь была ее произведением. Особость личности вносит в мир то, чего в нем не было бы без нее, а самообоснованность индивида новоевропейского типа превращает его в ответственного творца своих поступков (осмысляемых через данную личность и одновременно ее формирующих) . Поэтому личность — деятель по определению. Это глубоко индивидуализированный тип рефлексии человека, непосредственно — без санкции Нормы и Абсолюта — имеющего дело с реальностью и, как принято выражаться, отвечающего перед историей. (Включая сюда — в перевернутом виде — и руссоистского или ре мантического героя, те. бунт против истории, бегство от жизни в качестве главного и трагического решения. Заключение Это затянувшееся рассуждение возвращает нас к Макьявелли и позволяет повторить некоторые выводы. Итак, поскольку автор Государя создал поразительную модель индивида, который совершенно свободен по отношению к себе и сам решает, как себя вести, каким ему быть в конкретной обстановке, по исходному определению это нечто весьма нам знакомое, напоминающее об идеализованном гуманистическом индивиде, способном стать тем, чем хочет. Тут ость бесспорная структурная параллель, например, с универсальным придворным Кастильоне. Ведь и придворный, и мудрый государь, во-первых, заданы собою же, самодостаточны в своей отдельности во-вторых, могут разворачиваться во всех направлениях, будучи разнообразными внутри себя. Ив этом плане соотнесены — оба — с будущей идеей личности. Огромная разница состоит, однако, в том, что Макьявелли нет ни малейшего дела до цельности и гармонии индивида, вообще до личноеш как таковой, те. обойдемся одним-единственным словом — личности в культуре. Хотя его чрезвычайно занимает, каковы индивидуальные возможности человека и что, собственно, такое индивид все внимание немедленно переносится на то, как же должен действовать индивид в качестве удачливого политика (при мысленном допущении — на котором, несмотря на сильнейшие сомнения, построен трактат что природа индивида допускает столь полное владение собой, что деятель необязательно закреплен затем или иным свойством характера и т. п. То, что позже назовут личностью, для Макьявелли лишь условие и аппарат действия. Поэтому мудрый государь смотрится в ближайшей историко-культурной перспективе как квазилич- ность, как ее прагматически-искаженный, тупиковый вариант. Но поэтому же следует признать все драматическое значение такого испытания (сопоставимое с испытанием Фауста практическим социальным делом. Это был поистине теоретический experimentum crncis Гуманисты брали доблестного и героического человека наедине с собой (а также в абстрактно- риторическом отношении к общине и согражданам, в сосредоточенных творческих занятиях или посреди более или менее условной деятельной жизни, в пасторальных * Испытание крестом (лат.). 240 урезах или, может быть, в кругу семьи, на худой конец, в противопоставлении ученого содружества и толпы. А Макьявелли размыкает этого индивида и грубо швыряет в поток истории. Однако это ведь неизбежно должно было произойти и вскоре произойдет с новоевропейской личностью. Ибо личность, между прочим, такой человек, который вынужден вступить в прямой расчет с внешним миром без посредничества каких-либо анонимных и всеобщих инстанций. Действительно, в отличие от доброго мужа, или мудреца, или подвижника личность может быть рассмотрена в отношении к себе, лишь если она понята как существующая в реальном историческом мире. Последнее ни на минуту нельзя забытьи культура Европы будет помнить) не только в эмпирической и страдательной, что ли, плоскости, но именно концептуально. То есть обстоятельства и внешние цели индивида-личности суть важнейший узел его внутренней жизни и культурной сущности. Индивидуальный характер личности сгущается в общении, на границе с иной личностью, но ив неотвратимом действии, на границе стем, что в прошлом веке называли средой, во встрече с историей. Дано ли человеку Нового времени, которое признало за ним неограниченное право наличную инициативу и возложило тяжесть одинокой ответственности (одинокой и при коллективном решении, так как в нетрадиционалистском обществе исчезает основание, для того чтобы кто-либо мог переложить свое решение на других или решать вместо других),—дано ли индивиду что-то изменить в мире по своему подобию Конечно, личность всегда вольна остаться верной себе ценой поражения и гибели, но — если она, черт возьми, стремится победить Какова цена победы") В томили ином случае, при осуществлении социальных целей или неосуществлении, это, надо думать, что-нибудь да означает для рефлективного ядра личности, для ее самоопределения. Правда, существует точка зрения, согласно которой только нравственная победа индивида может быть подлинной победой его человечности. Что до реализации его целей в мире, что до победы социально- практической, то, по-видимому, это необязательно для нравственности, раз уж она восторжествовала жертвенно. Что ж, безусловно, победа во всяком случае должна быть нравственной, без этого она для личности бессмысленна и запретна, 9 Л. М. Баткин 241 и если надо выбирать, то мы выберем поражение. Это-то ясно. Но заметим все же, что, во-первых, коли герой не гибнет в финале, это как-никак приятно, и даже не только для него. Во-вторых, если практический успех некой позиции несуществен, то это едва лине затрагивает существо такой позиции и отказ добиваться успеха, героическое пренебрежение к нему бросает странную тень как раз на нравственность такого поведения. Если я озабочен не самоутверждением (пусть привлекательными нравственным, а хочу, чтобы жизнь людей изменилась к лучшему, то желательно совместить нонконформизм с трезвым расчетом. Как этого достичь в каждом отдельном случае, не принуждают ли обстоятельства то и дело совершать выбор между прагматизмом (который сам по себе вовсе не исключает нравственности) и высоким безрассудством, которому трагически приходится отдать предпочтение иной вопрос. Человеческий ум устроен так, что, склоняясь перед тем, кто божественно жертвует собой и уже этим одним нечто меняет в мире, который в остальном не меняется, мы задумываемся, не существует ли более эффективных способов действовать. Тяжелым валуном лежит на пути таких раздумий трактат Макьявелли. Важно не то, что Макьявелли об этой проблеме не подозревал. Зато он первым громадный комплекс вопросов, которые через четыре века нарекут проклятыми о реальности и идеале, должном и возможном, цели и средствах, добре и зле пропустил сквозь игольное ушко политики, через треснувшее, как почка, понятие индивидности. Макьявелли, кажется, единственный, кто в ренессансной культуре, низведя универсального человека до государя, тем самым придал нарождающейся личности это неожиданное экспериментальное измерение. Мимо жестких соображений флорентийца не мог, начиная с Шекспира, Сервантеса и Спинозы, пройти никто, кого волновало испытание индивидуальной жизни и души социальной практикой Неслучайно трактат о Государе, невзначай оброненный уходящей ренессансной эпохой, стал знаменитыми насущным уже за ее пределами. В конечном счете Макьявелли не столько исказил или сузил центральную проблему гуманизма, сколько радикально преобразил ее и вывел через узкую протоку Возрождения непосредственно на просторы культуры последующих веков, включая, конечно, и наш трагический век. |