История политических и правовых учений под ред Нерсесянца В.С Учебник 2004 -944с. История политических и правовых учений под ред Нерсесянца В. В. С. Нерсесянца
 Скачать 5.72 Mb.
|
|
политическая утопия, набор нравоучительных положений об идеальной политике и идеаль- ном государстве, абстрактная идея, оторванная от реальной Естественно, проблемы организации и деятельности мусуль- манского государства, «мусульманской политики», нацеленной 150 Глава 8. Арабский Восток на достижение рисуемого мусульманским правом идеала, не могли не породить соответствующих теоретических конструк- ций. Они разрабатывались в рамках мусульманско-правового направления политической мысли, которое, развиваясь парал- лельно с учениями философов, к XI в. уже достигло своей вер- шины. Мусульманская концепция государства сложилась в основном в вв. и развивалась преимущественно в рамках науки мусульманского права. В частности, суннитские правоведы считали государство предметом своей правовой доктрины. Следует, однако, иметь в виду, что мусульманское право знает очень немного норм Корана и сунны, регламентирующих вер- тикальные, властные отношения. Эти источники не содержат конкретных предписаний, регулирующих организацию и дея- тельность мусульманского государства или определяющих его содержание и сущность. Более того, сам термин «государство» ими не употребляется. Встречаются лишь понятия «имамат» значение — «руководство молитвой») и «хали- фат» («преемство»), которые только впоследствии стали ис- пользоваться для обозначения мусульманского государства. Принципы организации и функционирования халифата были сформулированы мусульманскими учеными-правоведами спус- тя сотни лет пророка Мухаммеда на основе расшири- тельного толкования скудных положений Корана и сунны от- носительно халифата сквозь призму сравнения их с практикой осуществления верховной власти Пророком и праведными ха- лифами. Ключевой категорией мусульманско-правовой политической теории был халифат, который рассматривался в двух взаимо- связанных аспектах: как сущность мусульманской власти и как специфическая форма правления. В основе всех определений халифата лежит подход крупнейшего мусульманского государ- ствоведа аль-Маварди (974—1058): «Имамат суть преемство пророческой миссии в защите веры и руководстве земными де- лами». Исходя из такого понимания, современные авторы при- ходят к выводу, что халифат отнюдь не сводится к индивиду- альному праву или привилегии определенного лица на занятие поста главы мусульманского государства, а представляет собой определенную функцию по осуществлению верховной светской (политической) власти и поддержанию веры на уровне мусуль- манской общины. 2. Проблемы государства и политики Заметное место в мусульманской политической концепции занимало решение проблемы происхождения халифата. По мне- нию большинства мусульманских мыслителей, утверждение власти халифата является «необходимым» и представляет собой обязанность, возложенную как на главу мусульманского госу- дарства и общины, избирающих и контроли- рующих халифа, а также дающих ему советы, так и на всех му- сульман. В подтверждение вывода об обязательности халифата мусульманские государствоведы приводили как религиозные, так и чисто логические доводы. Среди первых отмечалась необ- ходимость контроля со стороны халифа за исполнением му- сульманами религиозных обязанностей и норм мусульманского права в целом. В числе «разумных» причин называлась потреб- ность разрешения судебных споров и вообще конфликтов меж- ду членами общины в интересах справедливости, основанной на нормах шариата. Однако в центре всех рацио- нальных аргументов в пользу халифата всегда фигурировала не- обходимость избежать беспорядка и анархии в государственных и общественных делах. Настаивая на том, что даже несправед- ливая власть предпочтительнее анархии, юристы не упускали случая сослаться на следующий знаменитый хадис: «Имам-дес- пот лучше смуты». Еще более последовательно отстаивали принцип необходи- мости халифата представители шиитской политической мыс- ли, которые истолковывали характер главы мусульманского государства исходя исключительно из религиозных соображе- ний и не прибегая к каким бы то ни было рациональным объ- яснениям. Шииты полагали, что имамат (так они называли государство) есть продолжение и необходимое завершение пророческой миссии самого Мухаммеда. Поэтому они считали установление имамата правом Аллаха, а не обязанностью об- щины. Своеобразно решало мусульманское государство во- прос о том, кому принадлежит верховная власть в халифате. В соответствии с наиболее распространенной суннитской кон- цепцией верховным носителем суверенитета в халифате являет- ся Аллах, а мусульманское государство строится целиком на ос- нове поручения, данного им общине. Считалось, что от имени Аллаха высшую власть на земле осуществляет община, обла- дающая полным суверенитетом, представляющим собой не что иное, как «отражение» верховного суверенитета Аллаха. Суве- 6 История и учений Глава 8. Арабский Восток ренные права общины проявляются прежде всего в полномо- чии избирать своего правителя, который вершит дела общины от ее имени. При этом община не уступает своих исключитель- ных прав халифу, а лишь поручает, доверяет ему руководить со- бой. Как в реализации этого полномочия, так и в осуществле- нии права нормотворчества суверенитет общины связан только одним — волей Аллаха, выраженной в мусульманском праве. Поэтому, например, община вправе законодательствовать лишь по вопросам, не урегулированным Кораном и сунной, а подчи- нение общины власти халифа обусловлено его точным следова- нием предписаниям мусульманского права. В отличие от такого подхода шиитская политическая доктрина полагала, что сувере- нитет принадлежит исключительно Аллаху и от его имени все- ми делами мусульман единолично руководит имам, который подчиняется только шариату, отражающему волю Аллаха, и не связан волей общины. Ограниченность предписаний Корана и сунны относитель- но структуры и деятельности мусульманского государства пре- допределила решающую роль правовой доктрины в разработке мусульманского государственного права и теории государства. В частности, концепция халифатского правления как формы го- сударства была разработана правоведами на основе положе- ний Корана, требующих консультироваться и принимать ре- шения с учетом общего мнения, а также возлагающих на об- щину обязанность подчиняться правителю. В этом смысле перед мусульманской политической теорией стояла сложная задача: на основе одного-двух весьма отвлеченных принципов необходимо было развернуть целостную концепцию мусуль- манского правления, сформулировать систему конкретных правовых норм, регулирующих структуру и порядок деятель- ности мусульманского государства. В результате усилиями юристов пробельность Корана и сунны по этим вопросам из недостатка превратилась в достоинство и предмет гордости мусульманской теории государства. Последняя утверждала, будто столь скудные основы халифата, оставленные ком, не связывают мусульман жесткими рамками и позволяют им по своему усмотрению гибко выбирать нужную форму правления, соответствующую конкретным историческим усло- виям. Мусульманская политическая теория не знает строго опре- деленного порядка замещения поста главы мусульманского госу- 2. Проблемы государства и политики 153 дарства. Однако, по суннитской концепции, халифом становят- ся не в порядке наследования верховной светской и религиоз- ной власти или назначения предшественником, а в силу особого договора, заключаемого между общиной и претенден- том на халифат. Считается, что наиболее соответствует духу ис- лама такая форма, при которой общину в договоре представля- ют муджтахиды как люди, наделенные справедливостью, муд- ростью и умением самостоятельно решать мусульманско- правовые не урегулированные Кораном и сунной. Никаких строгих правил отбора этих лиц не было установлено, да и сами выборы никогда не проводились, поскольку предпо- лагалось, что все выдающиеся муджтахиды в силу своих личных достоинств известны общине, молчаливо соглашающейся с их мнением. Шиитская политическая мысль подходила к решению это- го вопроса по-иному, считая, что имам не избирается общи- ной, а является прямым представителем Аллаха и пророка. Лишь пророк единолично должен назначать своего преемни- ка, передающего власть следующему за ним «избраннику Ал- лаха» из числа прямых потомков Пророка по линии его зятя Али. Халиф несет личную ответственность за осуществление вла- сти над общиной и вправе принимать любые меры для обеспе- чения ее интересов при условии соблюдения шариата. По- скольку политика халифа протекает в этих рамках, постольку, согласно официальной теории, он вправе требовать от мусуль- ман беспрекословного повиновения своей власти. Поэтому до- говор халифата в принципе не ограничен сроком и действует до тех пор, пока халиф строго следует нормам мусульманского права. Если же будет установлено, что глава государства отсту- пает от условий договора, то он должен быть смещен и община более не обязана ему подчиняться. При этом община чисто теоретически имела право требовать от халифа выполнения всех его обязанностей, якобы обладая правом контролировать его действия. Однако простые мусульмане сами не могли вме- шиваться в государственные дела и оценивать политику хали- фа. Это право было закреплено за собой группой избранных авторитетов — муджтахидами, представляющими общину в от- ношениях с халифом и защищающими ее права. Если мусуль- манское право считалось «законом» для элиты, то мнение по- следней — «законом» для простых мусульман. Недовольство Глава 8. Арабский Восток подданных политикой властей стало считаться анархией и сму- той и сурово наказывалось. Лишь муджтахиды, составляющие консультативный совет, были вправе, да и то формально, кри- тиковать халифа. В качестве уникального достоинства халифатской формы правления провозглашалась связанность главы государства во всех своих действиях нормами мусульманского права, «интере- сами и общей пользой» подданных, а также необходимостью «советоваться» при принятии важнейших решений. Теорети- чески халиф имел право советоваться с любым из своих под- данных. Однако на практике мнения простых мусульман в расчет не принимались на том основании, что они не облада- ют достаточными знаниями, чтобы «консультировать» прави- теля. Считалось, что вопросы государственной политики не может решать община в целом и они являются прерогативой халифа и консультативного совета. Презюмировалось, что именно через этот орган, мнение которого приравнивалось к мнению всей общины, последняя и контролирует политику главы государства, предупреждая деспотизм и произвол ха- лифа. Суннитская мусульманско-правовая политическая теория де- лает особый акцент на том, что власть главы государства не аб- солютна, он не пользуется какими-либо привилегиями или им- мунитетом, а так же, как и простой мусульманин, подчиняется нормам мусульманского права и может быть наказан за любой проступок. Поэтому, хотя он и осуществляет верховную рели- гиозную власть в государстве, его полномочия лишены венного характера. Будучи главой государства, халиф не поль- зуется законодательной властью и может вводить в оборот но- вые правовые нормы лишь постольку, поскольку является муджтахидом. В отличие от суннитской концепции шиитское учение наде- ляло имама абсолютной, почти божественной властью и ставило его выше общины. Его личность объявлялась священной. Имам считался «непогрешимым в большом и малом», прини- мая на себя всю полноту личной ответственности за исполне- ние норм шариата всеми подданными. По вопросам, не урегу- лированным Кораном и сунной, только его решения имели си- лу закона, поскольку имамом мог быть лишь величайший знаток шариата. 3. Политико-правовое учение Халдуна 3. Политико-правовое учение Ибн Халдуна Классическая мусульманско-правовая политическая мысль рассматривала халифат как особую модель организации госу- дарства. На основе сравнения форм исполнительной власти и правового положения халифа со структурой иных государств к XIV в. она смогла разработать классификацию форм правления, которая прежде всего связана с именем выдающегося ученого Ибн Халдуна (1332-1406). Отличительной особенностью учения Ибн Халдуна о госу- дарстве и политике, изложенного им в знаменитом трактате «Мукаддима» («Введение»), является соединение философского и юридического подходов к государству на общем фоне истори- ко-социологического анализа. Прежде всего, он ставил задачу выявить «естественные законы» становления, развития и паде- ния государства, которое рассматривал в качестве показателя, формы, критерия и проявления «цивилизации». Другая харак- терная черта его теории состояла в том, что ученый изучал не идеальное, а реально существующее мусульманское государство уже тогда, когда правители в своей политике далеко отошли от принципов мусульманского права. На этой основе он смог про- следить историческую эволюцию халифата и разработать ори- гинальную классификацию форм правления. По учению Ибн Халдуна, любое общество в силу природы самого человека нуждается в «сдерживающем начале», призван- ном противостоять «естественному» стремлению людей к агрес- сии и взаимному истреблению. Такая принудительная власть и отличает государство от простого «предводительства» племенем и является показателем уровня цивилизации, достигнутого тем или иным народом. Государство подавляет членов общества, сплачивает племена в единое целое и осуществляет принуди- тельную власть как по отношению к своим подданным, так и во внешней сфере. «Внутренняя» сторона этой власти заключа- ется во всевластии правителя, способного силой управлять под- данными, реализовывать законы, обеспечивать порядок внутри государства, собирать налоги и формировать армию. Вовне вер- ховная власть государства проявляется в ее неподчинении ка- кой-либо иной власти или принуждению. Государственная политика, по Ибн Халдуну, не ограничива- ется одними правителями, а включает участие в ней всех под- данных. Поэтому и все изменения государства связаны не про- Глава 8. Арабский Восток сто с изменениями положения главы государства, но всего общества в целом. Само государство имеет определенные вре- менные рамки существования, определяемые возрастом трех поколений. В течение этого срока оно проходит пять этапов развития: возникновение новой принудительной власти взамен прежней; сосредоточение верховной власти в одних руках после того, как правитель расправится со всеми своими сподвижни- ками, помогавшими ему прийти к власти; расцвет государства, в котором господствует порядок, спокойствие и уверенность; переход к насилию и деспотическим методам правления для подавления оппозиции; упадок и гибель государства. Ибн Халдун не только рассматривал вопрос об этапах разви- тия государства в теоретической плоскости, но и попытался применить свою теорию к анализу исторической эволюции ха- лифата, его превращения в монархию. Основной причиной та- кого превращения он считал кризис социальных условий суще- ствования общины, когда в качестве начала, объединяющего му- сульман, «веру заменил меч». В результате если вначале халифат был лишен признаков монархии, то постепенно форма правле- ния мусульманского государства стала сочетать в себе черты ха- лифата и монархии и в конце концов превратилась в монархию в полном смысле. По мнению Ибн Халдуна, мусульманское госу- дарство в своем развитии прошло четыре этапа: полный («чис- тый») халифат «праведных» халифов; постепенный переход к монархии при сохранении внешних атрибутов халифата, когда «вера» была постепенно заменена «силой» при сохранении — это особенно важно подчеркнуть — всех основных целей и функций халифа (т. е. речь идет об изменении методов достижения целей, ради которых халифат был создан), а «консультации» и договор халифата уступили место силе меча и деспотическим методам правления (от Муавии до начала халифата Аббасидов); превра- щение государства по сути в монархию при сохранении за ним лишь названия «халифат» (халифат Аббасидов); распад единого мусульманского государства и завоевание арабов другими наро- дами, когда государство даже официально перестало именовать- ся халифатом и глава государства перестал быть муджтахидом. Ибн Халдун выделял три разновидности форм правления — «естественную» монархию, «политическую» монархию и хали- фат. Сущностью первой из них, по его мнению, является управление подданными исходя лишь из корыстных личных побуждений правителя, его субъективных оценок и прихотей. 3. Политико-правовое Иби 157 Иначе говоря, «естественная» монархия — деспотический ре- жим личной власти, не связанный какими-либо, кроме субъек- тивных, интересами. В отличие от данной формы, для «полити- ческой» монархии характерно такое правление, которое осно- вывается на рациональных, «разумных» критериях, проведение политики защиты «земных» интересов и противодействия всему тому, что наносит «вред» подданным. Ибн Халдун оценил эту форму двояко: с одной стороны, он подчеркивал ее позитивные аспекты (осуществление «рациональной» справедливости), с другой — критиковал за то, что политика правителей при дан- ной форме не связана религиозными ценностями. Что же каса- ется халифата, то здесь этот недостаток устранен, поскольку власть халифа над подданными опирается на мусульманско- правовые основы и одновременно направлена на защиту веры и вершение земных дел. Иными словами, «законом» халифата яв- ляются не субъективные желания правителя или чисто «рацио- нальные» принципы, а принципы священного мусульманского права, в которых — и только в них — идеальным образом учи- тываются все без исключения интересы подданных, даже такие, которые не могут быть поняты рационально. Естественно, Ибн Халдун отдает предпочтение халифату, сочетающему в своей форме как религиозные, так и земные ценности. Если суверенитет монархии, по мысли Ибн Халдуна, заклю- чен в принудительной силе, пусть и «разумной», то суверенитет халифата — в мусульманском праве, олицетворяющем высшую справедливость. Монарх — «чужой» для подданных правитель, ибо он правит, опираясь исключительно на принудительную власть, а халиф — «свой» глава государства, опирающийся в сво- ей политике на всеобщее убеждение в справедливости шариата. Политическая теория Ибн Халдуна явилась той вершиной, достигнув которой политическая тео- рия, по сути, остановилась в своем развитии. В период осман- ского господства трудно найти хотя бы одного мыслителя, кото- рый добавил что-либо к классической разработке проблем хали- фата и форм правления. Наука в целом оказалась в руках богословов и тех правоведов, которые были одной из опор офи- циальной власти. Поскольку османское государство продолжа- ло внешне придерживаться принципов мусульманского права, юристы признавали законность этой власти, призывали к пови- новению ей и в своих произведениях старались оправдать поли- тику правителей искусственными ссылками на нормы шариата. 158 Глава 8. Арабский Восток 4. Исторические судьбы мусульманской политико-правовой мысли Более трех с половиной столетий, последовавшие за осман- ским завоеванием в начале XVI в. большей части арабского ми- ра, не оставили заметного следа в истории мусульманской поли- тической мысли. Ее традиционный характер остался без замет- ных изменений и на протяжении первой половины XIX в. — в период, когда в арабских странах в целом преобладало религиоз- ное мировоззрение, а также сохранялись практически нетрону- тыми политические традиции, освященные османским исламом. Только к концу столетия произошел радикальный пересмотр традиционных мусульманских политических представлений, что проявилось во взглядах мусульманских реформаторов. Основоположником идейного течения исламской реформа- ции по праву считается Джемаль ад-Дин аль-Афгани 1897), молодые годы которого прошли в Афганистане. Однако формирование политических взглядов и наиболее заметная об- щественная деятельность аль-Афгани приходятся на период его пребывания в Каире в 80-х гг. XIX в., а также на последующие годы, которые он провел, разъезжая по странам Востока и по Европе, где выступал устно и в печати. В основе политико-правовых воззрений аль-Афгани лежит его общий подход к исламу. Решительно отвергая атеизм, аль- Афгани отстаивал возрождение ислама, освобождение его от «новшеств», которые исказили его истинную суть и привели мусульман к отсталости. По его мнению, рациональное толко- вание Корана позволяет понять основы идеального обществен- ного и политического строя. Поэтому политическому объеди- нению мусульман он предпочитал их духовное единство и вос- становление исламских институтов в каждой отдельной стране. «Я не настаиваю, — писал он, — чтобы для всех властителем было одно лицо. Наверное, добиться этого будет очень трудно. Я только хочу, чтобы у всех власть принадлежала Корану, а фактором единства выступала религия». Возвращаясь в поисках лучшей модели государства к кора- ническим принципам власти, аль-Афгани безоговорочно отвер- гал абсолютизм. «Абсолютная власть, — утверждал он, — есть деспотизм, а справедливость может существовать только в ус- ловиях ограниченной власти». Альтернативой деспотизму, по мысли аль-Афгани, являются коранические принципы консульта- 4. Исторические судьбы мусульманской политико-правовой мысли 159 тивного правления. Исходя из этого, а также с учетом традиций и политических реалий Востока он отвергал слепое копирова- ние чужого опыта, но вместе с тем допускал использование от- дельных европейских политических идей и институтов при ус- ловии их непротиворечия основополагающим исламским прин- ципам. Последние, полагал он, могли быть реализованы в условиях современного ему Арабского Востока при условии за- мены деспотизма властью справедливого правителя. Аль-Афга- ни считал, что Египет и Восток вообще с его различными го- сударствами смогут выжить только при условии, если Аллах да- рует каждому из них сильного и справедливого деятеля, управляющего его народом иначе, нежели с помощью едино- личной абсолютной власти. Власть сильного справедливого монарха, по мнению аль- Афгани, должна быть сбалансирована такими институтами, как конституция и парламент, обеспечивающими участие народа в осуществлении «истинной конституционной власти». При этом он исходил из идеи суверенитета нации: «Лишь воля народа, не испытывающего принуждение и не лишенного свободы слова и дела, есть закон данного народа, подлежащий соблюдению, за- кон, которому любой правитель обязан служить и который он должен честно исполнять». Иными словами, аль-Афгани вы- сказывался в пользу ограниченной конституционной которая, по его мнению, вполне соответствовала основной идее классической исламской концепции власти — принципу сове- щательности. Влияние ислама на политико-правовые воззрения аль-Афга- ни ярко проявилось в его взглядах на шариат. Главное отличие его понимания природы мусульманского права от исламской традиции состояло в том, что в качестве обязательных он при- знавал только те нормы, которые содержатся в Коране и сунне или отражают единогласное мнение ближайших сподвижников Пророка, и одновременно отвергал слепое подчинение выводам средневековых правоведов, вынесенным ими на основе собст- венного усмотрения. и решительно отстаивал идею свободы иджтиха- да — формулирования новых правовых решений по вопросам, не урегулированным Кораном и сунной, и резко критиковал концепцию «закрытия врат иджтихада». Отстаивая рациональное понимание мусульманского права, его способность к развитию и отражению потребностей новой исторической эпохи, 160 Глава 8. Арабский Восток ни отмечал: «Действительно, выдающиеся ученые мужи (му- сульманской) общины, прибегнув к иджтихаду, в прошлом во многом преуспели. Однако было бы неверным считать, что они овладели всеми тайнами Корана и смогли отразить их в своих книгах. На самом деле все то, чего они достигли самоотвержен- ным трудом в рамках иджтихада, по сравнению с заключенной в Коране мудростью и содержащимися в достоверных преданиях наставлениями представляет собой всего лишь каплю рядом с океаном или мгновение на фоне веков». Придавая особое значение шариату, аль-Афгани рассматри- вал его в качестве основной силы, направляющей жизнь му- сульман, а степень соблюдения его норм считал единственным критерием различий между людьми. Причем он исходил из то- го, что ислам отвергает любой закон, противоречащий шариату, и осуждает любую власть, которая не следует его нормам. Вер- ность шариату для него была главным требованием, предъяв- ляемым к любой организации власти. «При всем многообразии моделей правления, — подчеркивал он, — мусульманин не от- вергает и не порицает ни одну из его форм или сменяющих друг друга его разновидностей, пока властитель соблюдает по- ложения шариата и следует начертанным им путем». Реформистский подход к политико-правовой проблематике, шариату и исламской власти получил наиболее обстоятельную разработку в трудах Мухаммеда Абдо (1849—1905), ученика и последователя аль-Афгани. Выходец из крестьянской семьи, получивший образование в мусульманском университете «Аль- Азхар» в г. Каире, Абдо энергично отстаивал идею реформации ислама через возврат к его основам. Он настойчиво подчерки- вал, что мусульмане должны подчиняться только воле Аллаха, отвергал претензию кого-либо на обладание религиозной вла- стью, на непогрешимость и выполнение роли посредника меж- ду Аллахом и людьми, а также на принятие законодательства, стоящего в одном ряду с шариатом. С этих позиций он оцени- вал роль религиозных и политических деятелей: «Имамы от ре- лигии у Него (Аллаха. — Л. С.) являются передатчиками того, что предписал Аллах, а имамы от мирских дел — исполнителя- ми установлений Аллаха. В религиозном отношении надлежит подчиниться только Аллаху и предписанному Им, а не их (има- мов. — Л. С.) личной воле и титулам». Вместе с тем Абдо отнюдь не проповедовал слепую веру. Наоборот, он считал, что разум в своих познавательных воз- 4. Исторические судьбы мусульманской политико-правовой мысли 161 можностях, по существу, не знает предела, подчинен только Аллаху и останавливается лишь перед шариатом, хотя и это препятствие не является для него абсолютным. Такой общий подход лежал и в основе представлений еги- петского мыслителя о природе исламской власти. Главная его идея заключалась в том, что шариат не закрепил религиозный характер исламского государства, которое поэтому не может быть названо теократическим. «Ислам не знает религиозной власти... Наоборот, одна из его основ — ниспровержение и уничтожение ее... Халифат не просто больше походит на поли- тический институт, но в своей основе является им... Халиф же во всех отношениях является гражданским правителем». Во взглядах Абдо на принципы справедливого государствен- ного устройства представления тесно переплетались с европейскими политическими концепциями. Он полагал, что в основе справедливой власти лежат три нача- ла — свобода, исламский принцип совещательности и шариат- ский закон. Говоря о свободе, Абдо писал: «Политическая жизнь предполагает, что человек является свободным в своих взглядах и действиях в той степени, в которой это не наносит вреда коллективным интересам и не затрагивает других лиц. Такая свобода с учетом отмеченного условия предполагает осознание всеобщего блага и границ личной пользы... Свобода есть право нести известные обязанности. Если она (свобода) отсутствует, то нет и государства, которое не может существо- вать без политических прав и обязанностей. Если же она име- ется, то предполагает наличие обязанностей и прав». Другой основой существующей власти выступает принцип «аш-шура» (консультация), который Абдо считал синонимом де- мократизма в вершении государственных дел и антиподом дес- потизму. При этом он обращал внимание на то, что шариат не предусмотрел какой-либо конкретной формы реализации этого института: «Консультация — закрепленная шариатом обязан- ность, однако претворение ее в жизнь не сводится к одному оп- ределенному способу. Наоборот, на выбор такого способа рас- пространяется основополагающий правовой принцип дозволе- ния и разрешения». «Аш-шура», по мысли Абдо, предполагает наличие предста- вительного органа, дающего советы правителю, ограничиваю- щего его всевластие и гарантирующего его от принятия оши- бочных или субъективных решений. Египетский мыслитель на- Глава 8. Арабский Восток стаивал на том, что эти функции должны выполнять лишь «знающие» представители просвещенной элиты. Однако по- следнюю он понимал достаточно широко: «В наше время вер- шителями (государственных) дел являются выдающиеся уче- ные, военачальники и судьи, крупные торговцы и земледельцы, хозяева имеющих общественную пользу предприятий, руково- дители ассоциаций и компаний, лидеры партий, наиболее ода- ренные литераторы, врачи, адвокаты... те, кому доверяет нация и к кому она обращается со своими проблемами... Поскольку жители каждой страны хорошо знают тех, кто пользуется у них доверием и уважением, то для правителя этой страны также не составляет труда познакомиться с ними и собрать их для кон- сультаций, если он только этого пожелает». Еще одним непременным атрибутом справедливой власти Абдо считал право, которое он рассматривал в качестве критерия общественного прогресса, цивилизованности и свободы. По его убеждению, право может в полной мере действовать только в условиях политической свободы и для этого оно должно быть выражением общих интересов. Характеризуя назначение права, Абдо писал: «Право есть настоящее руководство, к которому об- ращаются нации по вопросам своих общих проблем и частных дел». При этом истоки права он выводил из условий жизни и традиций каждого конкретного народа, полагая, что одно и то же законодательство может соответствовать интересам одной нации и не отвечать потребностям другой, быть полезным од- ним и приносить вред другим. Причина этого кроется в том, что «условия, в которых находятся нации, — вот истинный законо- датель, мудрый, авторитетный наставник и решающая сила». Подчеркивая универсальный характер шариата, он писал: «Исламский шариат — всеобщее право, которое будет сущест- вовать до скончания века. Отсюда с неизбежностью вытекает, что он (шариат) регулирует интересы людей в любое время и в любом месте вне зависимости от изменения форм цивилиза- ции. Поэтому шариат не сводится к каким-либо конкретным нормам, а призван соответствовать любым условиям жизнедея- тельности». Рассматривая шариат в качестве вечного естественного права мусульман, Абдо высказывался за возврат к его первоисточни- кам (например, он не признавал в качестве источника мусуль- манского права «иджма») и отказывался видеть в нем лишь ин- струмент для оправдания и прикрытия политики властей. В ча- 4. Исторические судьбы мусульманской политико-правовой мысли 163 стности, он с негодованием писал, что в Средние века мусульманские правоведы всячески оправдывали произвол вла- стей. Вместо этого, полагал Абдо, «они должны были изучать состояние (общества) своей эпохи в конкретный момент и рас- пространять на него такие нормы, которым люди могли бы практически следовать». Египетский мыслитель отвергал таклид (традиции) и без ко- лебаний отстаивал развитие мусульманского права на рацио- нальной основе, по существу обосновывая его десакрализацию. Абдо последовательно отличал неизменные положения Ко- рана и сунны от их интерпретации правоведами с помощью ра- ционального толкования. На основе последнего и формулиру- ются конкретные юридические нормы, которые модифициру- ются с течением времени вслед за изменением исторических условий. Такие правила поведения лишены божественного ха- рактера, что, однако, не снижает их авторитета в глазах Абдо. Более того, в одном из своих трактатов он писал, что при нали- чии двух конкурирующих норм, одна из которых предусмотре- на Кораном или сунной, а другая обоснована рационально, следует применить именно вторую. Иначе говоря, мусульманская община, по Абдо, не является заложником шариата, который должен не сковывать ее, а быть ей слугой. Практически это означает, что люди в состоянии без посредников уразуметь смысл шариата и на его основе вырабо- тать нормы, отражающие их интересы. Абдо полагал, что каж- дое поколение мусульман обладает правом на иджтихад. Такой подход позволял соединить концепцию божественного права с идеей светского законодательства. Именно в этом Абдо видел назначение представительных органов государства, призванных принимать законы, понимаемые как рациональное толкование общих целей шариата. Конец XIX в. явился во многом переломным периодом в эво- люции исламских политических и правовых идей на Востоке. Выдвинутые в это время концепции, выработанные но- вые подходы к анализу государства и права в значительной сте- пени предопределили все последующее развитие арабо-ислам- ской политической и правовой мысли. Это проявлялось не столько в появлении новых течений, сколько в модификации, расширении и углублении известных взглядов и теорий. Так, клас- сическая мусульманская политическая теория вновь выдвину- лась на передний план в связи с отделением церкви от государ- 164 Глава 8. Арабский Восток ства в кемалистской Турции в 1922 г. и последовавшей спустя два года после этого официальной отменой халифата. В центре острой дискуссии оказался вопрос о сущности халифата, о том, нужен ли он мусульманам и кто может и должен быть халифом, а также о том, является ли халиф только духовным главой мусуль- ман или обладает также прерогативами светского руководителя. Наиболее серьезные теоретико-религиозные аргументы в пользу возрождения халифата выдвинул Мухаммед Рашид Рида (1865—1935), опубликовавший в 1922 г. знаменитый трактат «Халифат, или Великий имамат», который и ныне считается фундаментальным исследованием по мусульманской теории го- сударства. В своей книге Рашид Рида стремился восстановить «истинную» концепцию халифата без искажений и фальсифика- ций, привнесенных в нее в угоду недальновидным правителям, и на этой основе доказать преимущество халифата перед иными формами правления, противопоставить мусульманско-правовой институт консультации европейским принципам демократии. Вслед за классической мусульманской теорией государства Рашид Рида утверждал, что выборный халиф в своих действиях связан принципами и нормами шариата. Соглашаясь с тезисом о том, что нынешний век — это эпоха таклида (традиции), он не признавал за халифом самостоятельного бесконтрольного права на иджтихад (в этом он расходился с ортодоксальным взглядом на полномочия халифа) и поэтому особенно настой- чиво проводил мысль о неабсолютном, ограниченном характере власти главы мусульманского государства, который может при- нимать важнейшие политические и правовые решения, только посоветовавшись с наиболее выдающимися представителями общины, чье мнение для него является окончательным. Рас- сматривая взаимоотношения халифа с консультативным сове- том, он подчеркивал, что последний вправе переизбрать главу государства, если тот не консультируется с советом, заставляет мусульман поступать вопреки шариата или сам нарушает эти нормы. Иными словами, согласно концепции Ра- шида Риды, светские полномочия халифа по сравнению с клас- сической теорией несколько сужаются, ограничиваясь, по су- ществу, сферой исполнительной власти. Касаясь, в развитие данного тезиса, религиозных прав главы мусульманского госу- дарства, он далее утверждал, что назначение халифа состоит в защите веры, а также проведении в жизнь норм шариата. В ду- хе ортодоксального взгляда Рашид Рида полагал, что халиф не 4. Исторические судьбы мусульманской политико-правовой мысли 165 властен над мусульманами в религиозных делах и не его преро- гатива толковать для них шариат. Исследование Рашида Риды явилось, пожалуй, последней серьезной попыткой возродить классическую концепцию хали- фата в ее наиболее полном виде и, что самое важное, доказать на этой основе необходимость возврата к мусульманской форме правления. В дальнейшем, когда стала очевидной иллюзорность надеж- ды на восстановление халифата, возникла прямо противопо- ложная теория мусульманского государства, согласно которой халифат вообще не имеет ничего общего с исламом. Наиболее настойчиво данную точку зрения отстаивал шейх египетского мусульманского университета «Аль-Азхар» Али Абдель Разек В своей книге «Ислам и основы власти», опубли- кованной в 1925 г., он не просто возражал против общеприня- той теории «обязательности халифата», но и высказал идею о том, что Коран вообще ничего не говорит о халифате как госу- дарстве или форме правления. Абстрактный призыв «консультироваться о деле» и уважать дел» не может, по мнению Разека, всерьез рас- сматриваться в качестве политического принципа и правовой основы какой-то конкретной формы правления. Сунна, как он полагает, также не предлагает бесспорных хадисов (преданий) о необходимости халифата, за исключением общих призывов к послушанию, подчинению имаму (причем не везде, где гово- рится об имаме, имеется в виду глава государства). Тот факт, что нет открытой оппозиции претенденту на халифат, не озна- чает его единогласного одобрения общиной (иджма) и тем бо- лее единодушного согласия с самой формой государства в виде халифата. На самом деле, приходит к выводу Разек, идея хали- фата не оправдывается ни положениями Корана или сунны, ни ссылками на «единогласное мнение», которое искусственно ис- пользовалось в качестве юридической фикции для обоснования необходимости халифата. В действительности власть халифа всегда утверждалась и поддерживалась подавлением и насилием. Именно необходи- мость систематического подавления вызвала к жизни подобную форму правления. Поэтому, полагает Разек, совершение рели- гиозных обрядов и достижение всех целей ислама «не зависит от той формы правления, которую юристы называют халифа- том, и тех деятелей, которых народ нарек халифами». Следова- Глава 8. Арабский Восток тельно, халифат — это такой политический строй, с которым постепенно фактически согласились мусульмане, в то время как шариат не содержит норм или принципов о его обязатель- ности. Ортодоксальная концепция мусульманского правления чу- жда шариату. Халифат — отнюдь не составная часть мусульман- ской веры, а был и остается «несчастьем для ислама и мусуль- ман, источником зла и пороков». Разек утверждал, что миссия Пророка носила исключитель- но религиозный характер, была выполнена самим Мухаммедом до конца. Поэтому она безвозвратно осталась в прошлом, и ни- кто не может в этом смысле стать преемником его как религи- озного лидера. Со смертью Пророка прекратило существование «религиозное лидерство» и появился новый вид руководства общиной — «политический», т. е. руководство, основанное на полномочиях светской власти и управления. Уже первый халиф был светским монархом. По мнению Разека, мусульманское вероучение ни в коем случае не мешает мусульманам обогнать другие народы в об- ласти всех общественно-политических наук, а также избавить- ся от архаичных политических институтов, которые были им навязаны, и построить основы правления в духе наиболее пе- редовых и самых лучших образцов, какие только могло приду- мать человечество и претворить в практике наций. Необходи- мое и достаточное условие для этого состоит в том, что при любой форме правления должно «твориться добро подданным» и должны исполняться все религиозные обязанности. Если это условие соблюдается, то «мусульманское по сущности правле- ние может иметь место в любой форме — абсолютной или ог- раниченной монархии, единоличной, республиканской, деспо- тической, конституционной, консультативной, демократиче- ской, социалистической и даже большевистской». Книга Разека вызвала бурную негативную реакцию мусуль- манского духовенства и была объявлена еретической, а сам ав- тор постановлением совета «Аль-Азхара» исключен из состава коллегии улемов и лишен права занимать должность мусуль- манского судьи. Взгляды Рашида Риды и Али Абдель Разека, по сути, пред- определяют основные течения исламской политической мысли на Арабском Востоке вплоть до настоящего времени. |