История политических и правовых учений под ред Нерсесянца В.С Учебник 2004 -944с. История политических и правовых учений под ред Нерсесянца В. В. С. Нерсесянца
 Скачать 5.72 Mb.
|
|
пяти основных ценностей шариата — религии, жизни, разума, продолжения рода и собст- венности. Нетрудно заметить, что лишь первая из этих ценно- стей непосредственно выражает богооткровенную природу ша- риата, а остальные больше подчеркивают его мирскую направ- ленность. Взаимосвязь духовного и «земного» прослеживается также в классификации всех защищаемых шариатом интересов и прав, их делении на принадлежащие Аллаху, отдельным людям либо одновременно как Всевышнему, так и индивидам. Кроме того, важным исходным началом шариата служит конкретизация от- меченной выше идеи дозволенного и запрещенного Аллахом в делении всех поступков человека на обязательные, рекомендуе- мые, разрешенные, порицаемые и запрещенные. Причем при- менительно к религиозному и мирскому поведению преоблада- ют разные оценки. Так, шариат предъявляет строгие требования главным образом к выполнению мусульманами религиозных обязанностей и соблюдению культовых запретов, а по отноше- нию к светским делам ведущим является его стремление не об- ременять чрезмерно человека, не сковывать его жесткими огра- ничениями, в чем отражается характерная для шариата склон- ность к умеренности и неприятию крайностей. Отмеченные цели и ориентиры шариата лежат как бы между религией, нравственностью и правом. Они свидетельствуют, что шариат — это не только религиозное явление, но и достаточно гибкая система, обращенная к земным проблемам, к реальной жизни. Закономерно поэтому, что при решении чисто мирских вопросов эти основополагающие начала, как правило, взаимо- действуют с собственно правовыми принципами, анализ кото- рых особенно важен для точного определения природы шариа- та в его соотношении с мусульманским правом. Дело в том, что если шариат представлять, как это принято в исламской мысли, в качестве совокупности предписаний Кора- на и сунны, взятых в их буквальном выражении и в строгом со- ответствии с контекстом данных источников, то в нем можно обнаружить относительно немного положений правового харак- тера (прежде всего по вопросам брачно-семейных отношений и наследования). Вне этих рамок шариат в точном, собственном понимании заключает в себе лишь потенциальную возможность быть источником права. Такая возможность превращалась в 1. Формирование и развитие мусульманско-правовой мысли 143 действительность тогда, когда отдельные Корана или хади- сы получали правовое истолкование. Роль интерпретатора шариата играла мусульманско-право- вая доктрина (фикх). Как одна из шариатских наук, она имела выраженную религиозную направленность, что отражалось и на характере мусульманского права. Взаимосвязь религии, фикха и права закономерна. Ориентация мусульманско-правовой док- трины на основополагающие догмы ислама была неизбежна в условиях господства религиозного мировоззрения в мусульман- ском мире. Вслед за доктриной тесно связанным с религией оказалось и само мусульманское право, ведь его основным ис- точником (внешней формой) на протяжении веков была док- трина, что также объективно обусловлено: именно доктрина стала наиболее приемлемой формой, в которой религиозная идея могла взаимодействовать с правовым началом. Открыто религиозная направленность доктрины была харак- терна для ее высшего уровня, который можно назвать филосо- фией мусульманского права, призванной обосновать исходные начала права их заданностью божественным откровением. В ча- стности, исламское правопонимание исходило из того, что в принципе право — не творение человека или государства, а выра- жение воли Аллаха. Люди в состоянии лишь находить правовые решения в общих рамках шариата. По сути, речь шла не о пра- вотворчестве в точном смысле, а о регламентарных полномочи- ях, которые и возлагаются на муджтахидов. Вместе с тем вывод о религиозном характере исламской фи- лософии права и правосознания в целом, определявших леги- тимность мусульманского права, нельзя безоговорочно перено- сить на него самого. Тесное взаимодействие с религией опреде- ляет не столько собственную природу мусульманского права, сколько специфику его восприятия, эффективность действия, особую духовную роль. Поэтому было бы ошибкой смешивать шариат с мусульманским правом. Шариат, нередко называе- мый «божественный закон», — в целом религиозное, а не право- вое явление. Он служит общей мировоззренческой основой для мусульманского права как относительно самостоятельного фе- номена, связанного с религией прежде всего через исламское правосознание. Схематично взаимосвязь религии, доктрины и права в исламе можно представить следующим образом: Коран и сунна, т. е. религиозные предписания, составляют содержа- ние и источник шариата, который, в свою очередь, является 144 Глава 8. Арабский Восток основой правовой доктрины (фикха), играющей роль ведущего источника мусульманского права. Однако природа мусульманского права заключается не в его подчинении Божественному Откровению, а прежде всего в от- ражении в нем идеи права. Сформулированные доктриной нор- мы, принципы, конструкции лишь внешне представлялись «извлеченными» из шариата — Корана и сунны. На практике же они были нередко весьма далеки от первоначального значе- ния священных текстов. Доктрина не была связана их букваль- ными формулировками. В результате рационального осмысле- ния предписания шариата как бы выделялись из его общего содержания, становились относительно самостоятельными, приобретая правовые черты. Точнее, в некоторые из аятов Ко- рана и хадисы доктрина вкладывала правовой смысл, другие же становились для нее основой, источником, отправным пунктом формулирования правовых выводов. Показательны в этом плане примеры трансформации рели- гиозно-нравственных предписаний шариата в правовые конст- рукции. Так, отталкиваясь от хадиса «не допускается причинять вред и отвечать ущербом на ущерб», мусульманско-правовая доктрина обосновала концепции злоупотребления правом и при- чинения ущерба как основания ответственности. Все три требо- вания Корана, которые обязывают консультироваться при при- нятии важнейших решений («А дело их — по совещанию между ними» — 42:36/38; «И советуйся с ними о деле» — 3:153/159), вершить все дела по справедливости («Поистине, Аллах прика- зывает справедливость» — 16:92/90; «Аллах, поистине, повеле- вает вам... когда вы судите среди людей... судить по справедли- вости» — 4:61/58) и подчиняться правителю («Повинуйтесь Ал- лаху и повинуйтесь Посланнику и обладателям власти среди вас» — 4:62/59), были положены в основу детально разработан- ной мусульманскими правоведами теории «исламского правле- ния» — организации и деятельности государства. Решающая роль доктрины в правовом осмыслении шариата проявилась еще ярче в общих принципах права, сформулирован- ных в Средние века, многие из которых отражали и переводили на юридический язык религиозно-этические установки шариа- та. Например, характерное для него стремление не обременять человека излишне жесткими обязательствами нашло выражение в таких правовых принципах, как «затруднение влечет облегче- ние» или «необходимость делает разрешенным запретное». 1. Формирование и развитие мусульманско-правовой мысли 145 В ряде принципов прослеживалось желание исключить нанесе- ние ущерба или по возможности уменьшить его: «ущерб должен быть компенсирован»; «ущерб не может возмещаться причине- нием вреда»; «допускается нанесение вреда частного во избежа- ние ущерба общего»; «из двух зол выбирается менее тяжкое»; «предупреждение порчи предпочтительнее получения выгоды». Внимание к обеспечению индивидуальных интересов и прав, в ча- стности к собственности как к одной из защищаемых шариа- том ценностей, лежало в основе принципов: «приказ о распо- ряжении чужой собственностью недействителен»; «никто не вправе распоряжаться собственностью другого лица без его раз- решения»; «никто не может присваивать имущество другого ли- ца без правового основания». Кораническая идея справедливости конкретизировалась пра- вовыми принципами, которые, по существу, обосновывали презумпцию невиновности: «исходным является предположе- ние об отсутствии имущественных обязательств»; «бремя дока- зывания лежит на истце, а ответчику достаточно дать клятву». Кстати, клятва в суде наглядно демонстрировала взаимодейст- вие религиозного и правового начал в решении вопросов. Аналогичный подход был заметен в тех правовых принципах, в которых отражается зависимость оценки поведе- ния человека от его внутренних мотивов: «дела оцениваются по преследуемым ими целям»; «содержание сделок зависит не от слов, а определяется целями, которые преследуют при их за- ключении, и смыслом, который в них вкладывают». Интересно сопоставить такой взгляд с противоположным — акцентом на формальных аспектах поведения, зафиксированных известным хадисом: «Мы судим по видимой, внешней стороне Дела, а его сокровенный смысл ведает Аллах», Указанные принципы были сформулированы мусульмански- ми юристами на основе рационального всех источ- ников мусульманского права и многовековой практики его дей- ствия. Данные принципы имеют правовую природу и не носят религиозного характера. Показательно, что среди них нет ни од- ного аята Корана, а немногим хадисам придан чисто правовой Общие принципы права рассматривались мусульманско- правовой доктриной в качестве исходных требований, ориенти- ров и критериев, которым должна отвечать любая правовая оценка. Они не могли непосредственно применяться судом, но 146 Глава 8. Арабский Восток использовались им для поиска и точного выбора конкретного правового решения из множества предлагаемых доктриной вы- водов. В этих принципах прежде всего и прослеживается собст- венная юридическая природа мусульманского права. 2. Проблемы государства и политики В рамках исламской политической мысли сформировались два основных подхода к изучению государства и политики — нормативно-юридический и этико-философский. Нормативно-юридическое направление опиралось на мусуль- манско-правовую теорию и развивалось, не испытывая сколь- ко-нибудь заметного постороннего влияния. Что же касается философско-этического подхода к изучению политики, то вряд ли можно говорить о глубоком воздействии на него мусульман- ской религиозной идеологии. Правда, эмпирический материал для представителей арабской философии давала практика функционирования именно мусульманского государства — Арабского халифата. Тем не менее они его анализировали, не опираясь на мусульманское учение, а следуя в целом традици- ям греческой политической философии. Наиболее обстоятельно учение о политике, государстве, вла- сти в средневековой арабской философии разрабатывалось Абу-ан-Насром аль-Фараби (870—950). Немалый вклад внесли также такие крупные мыслители, как «Братья (X в.), Ибн Сина (980-1037) и Ибн Рушд В своем подходе к политической проблематике представите- ли средневековой арабо-мусульманской философии во многом следовали греческой философии, прежде всего взглядам Платона и в меньшей степени (показательно, что из первых арабских переводов «Диалогов» Платона был выполнен «Братьями чистоты»). Не случайно для большинства из них по- литика, по сути, представлялась наукой о делах идеального го- «Братья чистоты» — тайная религиозно-философская организация, основанная в Ираке в X в. группой богословов-шиитов. Входившие в со- став организации ученые составили обширную энциклопедию современ- ных им наук, получившую название «Послания братьев чистоты и друзей верности». Он содержала 52 трактата по различным философским, нрав- ственным, богословским, филологическим и общественно-политическим вопросам. 2. государства и политики 147 рода, который они, как правило, называли «добродетельный го- род». Под таким городом они понимали любую относительно обособленную территорию с населяющими ее жителями, любой коллектив, группу людей, объединенных общностью прожива- ния, общими целями и руководством (единой властью) — от небольшой деревни до Арабского халифата. Соединение грече- ской традиции с мусульманской политической реальностью на- ложило глубокий отпечаток на весь круг проблем, рассматри- ваемых средневековой арабо-мусульманской Не проводя строгого различия между политикой, государст- вом и властью, зачастую употребляя эти понятия как синони- мы, арабские философы предложили несколько вариантов оп- ределения политики и политического знания. Так, аль-Фараби, которого называют отцом арабской политической философии, полагал, что политическая теория изучает способы организации и сохранения добродетельного правления, показывает, каким об- разом к жителям городов приходят добро и благо и пути ведут к их достижению и сохранению. Наиболее полно свои политические взгляды он изложил в трактатах «О взглядах жи- телей добродетельного города», «Афоризмы государственного деятеля» и «Гражданская политика». Большое внимание в них он уделял искусству верховной власти, создающей условия для достижения счастья. Положив последнюю категорию в основу своей классификации, аль-Фараби различал две основные раз- новидности «невежественные» и «доброде- тельные». Только в последних, по его мнению, жители стремят- ся к счастью, основанному на знании и благе. Лишь здесь пра- вители заботятся об интересах города и счастье его обитателей. В других же городах власти стремятся только к личной выгоде. Таким образом, аль- Фараби — это модель наилучшего и естественного общения, в рамках которого человек может достичь наивысшего блага и достойного образа жизни. Основные признаки такого города, отличающие его от «невежественных» государств, — порядок и высокие моральные качества его жителей, в первую очередь правителей. Поэтому главная роль в «добродетельном городе» отводилась аль-Фараби просвещенному правителю, который по своим личным качествам должен удовлетворять строгим требо- ваниям. Весьма близкой концепции придерживался и Ибн Сина, ко- торый видел смысл политического знания в изучении спосо- 148 Глава 8. Арабский Восток бов осуществления власти, руководства и вообще организации дел в «добродетельных» и «плохих» городах, в познании причин их возвышения и падения. Очевидно, подобный взгляд на политику исходил прежде всего из ее нравственного содержания, что вообще характерно для всей арабской политической философии. С этой стороны она предстает скорее философией политической сти, теорией самой политики. Поэтому не случайно аль-Фараби считал целью политики достижение сча- стья и лучшей доли для человека. Отсюда понятны почти еди- нодушные оценки, даваемые современными исследователями арабской философии учению аль-Фараби о государстве как творчески переработанным взглядам Платона (прежде всего) и Аристотеля в форме абстрактной идеалистической утопии, ро- жденной теоретическим осмыслением действительности Араб- ского халифата. Становление добродетельного города аль-Фараби связывал лишь с развитием познания и утверждением добродетели, абсо- лютно не требуя претворения в нем принципов шариата. Почти все из сформулированных им условий, которым должен удовле- творять правитель такого города, являются морально-этически- ми, и ни одно из них не имеет прямого отношения к исламу. Правда, на основании принципиальной общности объекта и цели исследования аль-Фараби ставил политику в один ряд с мусульманской правовой доктриной и религиозной догмати- кой, но подчеркивал отнюдь не их сходство в божественном на- чале, а лишь то, что смысл всех трех отраслей знания состоит в освещении различных сторон поведения человека, и поэтому все они являются чисто практическими. Сходную позицию занимал и Ибн Хотя он рассмат- ривал религию как политическое искусство, необходимое да- же в идеальном государстве, граждане которого должны руководствоваться своим вероучением лишь постольку, по- скольку они не все могут быть приобщены к философской истине. В то же время он был глубоко убежден в возможно- сти организации общественной жизни на твердом фундаменте знания и устранения от власти представителей духовенства и богословия. Лишь в дальнейшем в арабской политической мысли стали появляться указания на прямую связь политики с исламом и властью правителя, основанной на предписаниях шариата. 2. государства и политики 149 Рассмотрение политики с позиций мусульманской религии и морали, обращение к анализу власти — все это вполне законо- мерно приближало арабскую философию к изучению реально существовавшего в то время государства Арабского халифа- та — во взаимосвязи с мусульманско-правовой доктриной. Та- кой подход проявился уже в учении «Братьев чистоты», кото- рые полагали, что лишь тогда, когда греческая философия сольется с мусульманским правом, будет достигнуто совершен- ство в изучении политики. Они рассматривали политику среди «божественных», а не практических наук. Проводя аналогию между политикой, философией, правом и нравственностью, они прежде всего обращали внимание на их религиозный ха- рактер. «Братья чистоты» видели задачу политической мысли в изучении пяти различных «политик»: «пророческой» политики, т. е. религиозной миссии самого пророка Мухаммеда; полити- ки правителей — халифов и имамов по претворению положе- ний мусульманского права; политики (искусства) управления отдельными районами, городами и государственными ведомст- вами; «частной» политики — поведения людей по устройству своих каждодневных житейских дел; «персональной» полити- ки — психологии человека и его морали. Таким образом, была сделана попытка взглянуть на политику очень широко, с пози- ций религиозного, мусульманско-правового, «управленческо- го», нравственного и даже психологического подходов одно- временно. Главное, что привлекает внимание в подобном понимании проблемы, — очевидный перенос центра тяжести в изучении политики с чисто нравственных вопросов на религиозные и му- сульманско-правовые. Однако, несмотря на эту заявку, араб- ская философия вплоть до XIV в. практически оставалась умо- зрительной этически ориентированной теорией: ее представи- тели так и не занялись изучением собственно «идеального» или же реального государства, ограничиваясь общими рассуждения- ми о его нравственных и религиозных устоях. На этом фоне са- ма философия политики выступала, в сущности, не как наука о политике в полном смысле, а как |