Лотман. Лотман Ю.М. Культура и взрыв. Ю. М. Лотман Семиосфера Культура и взрыв Внутри мыслящих миров Статьи Исследования Заметки СанктПетербург Искусствоспб
 Скачать 1.36 Mb.
|
|
1 Постоянное смешение театра и жизни для Светония — извращенная, противоестественная ситуация, которая превращает всю жизнь в спектакль. Это, в свою очередь, лишь часть отмены всех противопоставлений: актера и зрителя, императора и лицедея, римлянина игрека и даже — мужчины и женщины, то есть возможность исполнять любые роли и одновременно выступать в функции власти, для потехи которой эти роли исполняются. Нерон ставит перед собой задачу, с одной стороны, как бы исчерпать все варианты, ас другой — выходя за пределы возможностей, реализовывать невозможное. Сходный комплекс мы в дальнейшем находим у Ивана Грозного. Начиная разговор о театре бытового поведения, мы противопоставили французскую концепцию театрализации каждодневного бытового формализованного до повторяемости жеста и поступка интересующей нас непредсказуемости поведенческих эксцессов. Несмотря на кажущуюся противопоставленность этих позиций, они не лишены взаимосвязи. Экстравагантный, не имеющий образцов поступок при повторении может перемещаться из области взрыва в сферу привычки. Как только поступок совершился, он может становиться предметом подражания. Так, новаторские изобретения Бреммеля в области мужских мод тотчас же подхватывались претендентами на дендизм и превращались в факт массовой культуры. Сервантес в цитированном выше отрывке показал, как безумие превращается в сферу подражания, то есть перемещается в массовую культуру. Норма не имеет признаков. Это лишенная пространства точка между сумасшедшими дураком. Взрыв также не имеет признаков, вернее, имеет весь комплекс возможных признаков. В качестве индивидуального поведения он выпадает из нормы ив данном случае определяется как безумие становясь массовым, превращается в глупость. Из сказанного понятно, что любая форма безумия неизбежно должна представлять собой эксцесс индивидуального поведения и лежать за пределами предсказуемости. 1 Светоний Гай Транквилл. Жизнь двенадцати цезарей / Подгот. МЛ. Гаспаров, ЕМ. Штаерман. МС Так, например, герой византийского эпоса Дигенис (в русском варианте — Девгений) совершает ряд поступков, которые сбытовой точки зрения (с позиции обыденного поведения) могут оцениваться как странные или сумасшедшие, но со своей внутренней позиции являются реализацией рыцарского стремления к совершенству. Фольклорный сюжет опасной невесты, сватовство к которой стоило жизни уже многим женихам, подвергается здесь переосмыслению в рыцарском духе. Герой Девгений, узнав о существовании недоступной красавицы, многочисленные претенденты на брак с которой были уже убиты ее кровожадными отцом и братьями, тотчас же влюбляется в девушку. Далее, сточки зрения здравого смысла, ему сопуствовала удача он прибыл во дворец, вокруг которого валялись трупы его убитых предшественников, в отсутствие опасных родственников девушки, добился ее сочувствия и без всяких препятствий женился на ней. Далее идет логичный, сточки зрения Дон-Кихота, и абсурдный, если вообразить себе мнение Санчо Пансы, сюжет удача, столь легко полученная, не радует Девгения, а, напротив, необъяснимым для современного читателя образом повергает его в отчаяние. Он стремится вступить в теперь уже ненужный бой с отцом и братьями Стратиговны. Перед нами показательная трансформация сюжета бой — победа — получение невесты заменяется на получение невесты — бой — победа. Все логические причины боя устранены, нос рыцарской точки зрения бойне нуждается в логических причинах. Он есть самоценное деяние, он не влияет на судьбу героя, а доказывает, что герой достоин своей судьбы. Девгений начат велегласно кликати, Стратига вон зовы и сильныя его сыны, дабы видели сестры сво[е]я исхищение. Слуги же Стратига зовяху и поведа ему, какову Девгений дерзость показана дворе стоя без боязни, Стратига вон зовы». Однако Стратиг не принял вызова, поскольку не ят веры, что нашелся дерзкий соискатель руки его дочери. Отказ родственников Стратиговны отбоя повергает Девгения в непонятное для нас отчаяние Велика семь срама добыл, аще не будет по мне погони, [хощу] возвра[ти]тися и поносим сотворити» 1 . Далее следует сложная система ритуалов, бессмысленных сточки зрения бытового сознания, но исполненных глубокого значения в системе рыцарских норм. Эксцесс тут не в странности действий Стратига, а в той сверхчеловеческой последовательности в рыцарском ритуале, которую реализует Девгений. Смысл таких текстов принципиально отличается от привычных представлений современного читателя. Они изображают не какие-либо события, а идеал поведения, к которому реальный человек может только стремиться. Поэтому такое же тщательное, как у Девгения, выполнение ритуала подвига и ритуала сватовства превращается в пародию, когда Дон-Кихот у Сервантеса пытается осуществить их в житейской практике. Победив тестя и шуринов, пытавшихся отнять у него жену, Девгений не разрешает трудной задачи, а оказывается в еще более безвыходном положении без победы он рисковал потерять жену, но после победы его жена сделалась дочерью и сестрой пленников, обесчещенных поражением, и перестала быть 1 Кузьмина В. Д Девгениево деяние (Деяние прежних времен храбрых человек. МС социально равной своему мужу. Брак снова сделался невозможным уже подругой причине. Девгений отпустил пленных родственников на свободу, затем совершил идеально рыцарские поступки отправился к ним, объявил себя их вассалом, вновь попросил руки своей жены, торжественно получил согласие родственников и пышно отпраздновал полноценную феодальную свадьбу. Здесь мы сталкиваемся с характерной ситуацией неподражаемый героический поступок реализуется не через романтическое беззаконие, а через невозможное для человека выполнение самых утонченных и невыполнимых идеальных норм. Это определяет, в частности, совершенно специфические отношения литературы героического эпоса, баллады, рыцарского романа) и действительности. Литература задает неслыханные, фантастические нормы героического поведения, а герои пытаются реализовать их в жизни. Не литература воспроизводит жизнь, а жизнь стремится воссоздать литературу. В этом смысле типично рыцарское поведение осуществляет герой Слова о полку Игореве». После того, как объединенное войско русских князей тщетно пыталось осуществить сравнительно трудную, но все-таки реальную задачу разбить половцев на Днепре и восстановить связь с морем, Игорь ринулся в бой, который должен был осуществить нереальную, но зато героически грандиозную цель пробиться через половецкие степи и восстановить исконные, но уже потерянные связи с Тьмутараканью. Общекняжеский план, задуманный в Киеве под руководством великого князя Киевского, предполагал коллективное выступление киевских князей. Как известно, Игорь в этом походе не участвовала поскольку на Руси знали о его длительных — то военных, то дружеских — сношениях с половцами, отсутствие его в объединенном войске могло быть истолковано обидным для его чести образом. Личные рыцарские побуждения — желание восстановить безупречность своей чести — подвигли Игоря на попытку реализации фантастического в своем героизме плана. Характерно двойное отношение автора к поведению князя Игоря. Как человек, еще погруженный в обстановку рыцарской чести, он любуется именно безнадежностью задуманного героического плана — тем, что реальные и практические соображения отбрасываются прочь в безнадежном рыцарском порыве, но одновременно он также человек, стоящий вне узкой рыцарской этики. Летописец, описывающий те же события, противопоставляет героическому индивидуализму рыцаря религиозный коллективизм христианства. Христианство для него — начало общенародное, расположенное выше рыцарства. Слово о полку Игореве» чуждо христианских мотивировок и полностью погружено в рыцарскую этику. Игорь здесь осуждается как мятежный вассал, который своим героическим эгоизмом нарушил волю своего сюзерена, князя Киевского. Сюзерен же по определению освящен высшим авторитетом как голова Русской земли. Таким образом, Игорь включен в двойную этику как феодал он украшается храбростью, доводящей его до безумия, а как вассал — героическим неподчинением. Несовместимость этих двух этических принципов только подчеркивает их ценность 1 1 См. глубокий анализ рыцарской традиции в Слове о полку Игореве» у И. П. Еремина (Еремин И. П Повесть временных лет. Л, 1944). 50 Средневековая этика одновременно и догматична и индивидуальна — последнее в той мере, в какой человек должен стремиться к недостижимому идеалу во всех сферах своей деятельности. С этим связана специфическая черта средневекового поведения — максимализм. Обычное не ценится. Ценность приписывается тому же действию, но совершенному или в неслыханных масштабах, или в невероятно трудных условиях, делающих его практически невозможным. Средневековые культурные тексты обладают высокой степенью семиотической насыщенности. Однако при этом отношение текста, осуществляющего норму, и текста, ее нарушающего (безумного, строится на принципиально иных основах, чем более привычная современному читателю романтическая структура. В этой последней правило и безумие — противоположные полюса, и переход в пространство безумия автоматически означает нарушение всех правил. В средневековом сознании мы делаемся свидетелями совершенно иной структуры идеальная, высшая степень ценности (святости, героизма, преступления, любви) достигается лишь в состоянии безумия. Таким образом, только безумный может осуществить высшие правила. Правила делаются явлением не массового поведения, а присущи лишь исключительному герою в исключительной ситуации. Таким образом, если в романтическом сознании правила — удел пошлости и легко выполнимы, тов средневековом они недосягаемая цель исключительной личности. Соответственно меняется и создатель правил. Для романтика — это толпа. Характерна трансформация слова пошлый сего исконным значением обыкновенный. Для средневекового сознания норма — это то, что недостижимо, это лишь идеальная точка, на которую устремлены побуждения. Это, в частности, определяет двусмысленность средневековых текстов, описывающих нормы поведения, и, следовательно, возможность двойного их истолкования. Исследователь, строящий свою работу на основе разнообразных нормативных текстов особенно если он ищет формы реального поведения в произведениях искусства, хотя соответствующие поправки стоит делать и при использовании юридических документов, склонен считать, что реальное бытовое поведение представляло собой точное выполнение подобных правил. Однако следует учитывать и другой взгляд нате же самые тексты — возможность видеть в них идеал, к которому можно приближаться, но которого нельзя достигнуть. Между прочим, на этом построена загадка всех мучительных неудач Дон-Кихота. Идеальную норму он принимает забыто Пошлый по словарю Фасмера — старинный, исконный, прежний, обычный (см Фасмер М Этимологический словарь русского языка Вт. М, 1987. Т. 3. С. 349). По Срезневскому — старинный, исконный, искони принадлежащий, прежний, обычный (см Срезневский И. И Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам Вт. е изд. СПб., 1895. Т. 2. Стб. 1335—1336). Значение пошлый как обыкновенный, принятый сохранилось в слове пошлина. В этом же смысле Иван Грозный называл английскую королеву пошлой девицей, то есть обыкновенной, простой женщиной (см Послания Иван Грозного / Подгот. текста Д. С. Лихачева и Я. С. Лурье. Пери коммент. Я. С. Лурье. МЛ. С. 216). 51 вую. То, чем следует восхищаться, к чему следует в лучшем случае стремиться (или делать вид, что стремишься, он использует как норму бытового поведения. Отсюда источник его трагикомических неудач*. Таким образом, из одного итого же текста можно извлекать черты бытовой реальности и идеальные представления людей эпохи. Картина усложняется еще и тем, что средневековая жизнь — многоступенчатая лестница и между идеальным осуществлением правил — уделом героев — и столь же идеальным полным их нарушением — поведением дьявола — существует протяженная лестница, которая более всего приближается к реальной жизни. Реальные тексты редко манифестируют теоретические модели в чистом виде как правило, мы имеем дело с динамическими, переходными, текучими формами, которые не полностью реализуют эти идеальные построения, а лишь в какой-то мере ими организуются. Подобные модели располагаются по отношению к текстам на другом уровне они реализуются или как тенденция — просвечивающий, ноне сформулированный культурный код, — или в качестве метатекстов: правил, наставлений, узаконении или теоретических трактатов, которыми так богато было средневековье). Рассмотрение материала убеждает нас в том, что текстам раннего русского средневековья в интересующем нас аспекте свойственна строгая система и что эта система в основных ее чертах та же, что ив аналогичных социальных структурах других культурных циклов. Прежде всего, следует отметить, что раннее средневековье знало не одну, а две модели славы христианско-церковную и феодально-рыцарскую. Первая построена была на строгом различении славы земной и славы небесной. Релевантным оказывался здесь не признак «слава/бесславие» («известность/неизвестность», «хвала/поношение»), а «вечность/тленность». Земная слава — мгновенна. Фома Аквинский считал, что действовать добродетельно ради земной славы не означает быть истинно добродетельным, а св. Исидор утверждал, что никто не может объять одновременно славу божественную и славу века сего. Раймонд Люллий также считал, что истинная честь принадлежит единственно Богу. Аналогичные утверждения мы находим в русских текстах. Таково, например, утверждение Владимира Мономаха: А мы что есмы, челов-ьци гръшни и лиси? — днесь живи, а утро мертви, днесь в славъ и въ чти, а заутра в гробъ и бес памяти, ини собранье наше разделять. Для нас эта точка зрения интересна не сама по себе, а поскольку она оказывала сильное давление, особенно на Русина собственно рыцарские тексты, создавая такие креолизованные, внутренне противоречивые произве- 1 Известная параллель возможна здесь стем направлением советской литературы, которое позже назвали лакирующим действительность. Писатель типа Бабаевского или Пырьев в Кубанских казаках в принципе не коррегировали искусство реальностью, а критика этого типа доказывала в духе средневековых тезисов, что подлинная реальность типичность) — это не то, что существует, а то, что должно существовать Summa theologica. Secunda secundae, quaestio CXXXII, art. 1. 3 Migne J. P. Patrologia Latina. LXXX: Livre II, § 42. 4 Lulle R. Oeuvres: T. I—IV / Ed. J. Rosselo. Palma de Majorque. 1903. Т. 4. Р. 3. 5 Памятники литературы Древней Руси. Начало русской литературы XI — начало XII века. С. 410. 52 дения, как Житие Александра Невского, и сильно влияя на концепцию чести и славы летописца-монаха. В собственно светских, дружинных и рыцарских текстах семиотика чести и славы разработана со значительно большей детализацией. Западный материал поэтому вопросу собран в монографии аргентинской исследовательницы Марии Розы Лиды де Малькиель Идея славы в западной традиции. Античность, западное средневековье, Кастилья» 1 . Из приведенных ею данных с очевидностью следует, что в классической модели западного рыцарства строго различаются знак рыцарского достоинства, связанный с материально выраженным обозначаемым — наградой, и словесный знак — хвала. Первый неизменно строится как соотнесение размера награды и величины достоинства. Это подчеркивается ив словаре АЖ. Греймаса 2 . Понятие вознаграждения как материального обозначающего, обозначаемым которого является достоинство рыцаря, проходит через многочисленные тексты. Хотя honneur и gloire постоянно употребляются в паре как двуединая формула, смысл их глубоко различен. Различия, в конечном итоге, сводятся к противопоставлению вещи в знаковой функции и слова, также выполняющего роль социального знака. Систему, наиболее близкую к употреблениям раннего русского средневековья, мы, пожалуй, находим в Песни омоем Сиде». «Честь» здесь неизменно имеет значение добычи, награды, знака, ценность которого определяется ценностью его плана выражения, взятого в незнаковой функции. Именно поэтому Сид может воскликнуть: Пусть знают в Галисии, Кастилии и Леоне, Каким богатством я наградил снабдил Каждого из двух моих зятей. (Стихи Однако честь не только знак достоинства она знаки определенного социального отношения Честь, по сути, связана с социальной основой [donnees societies) и, следовательно, подчинена всей системе юридических установлении, правила которых тщательно зафиксированы и для суждения о тонкостях функционирования которых немногие документы столь содер- 1 Книга вышла в Мехико на испанском в 1952 г. Мы пользовались французским переводом (см Malkiel M. R. L. de. L'idee de la gloire dans la tradition oddidentale. Antiquite, moyen age occidental, Castille. Paris: Libr. C. Klincksieck. 1958). 2 К слову onor, enor, anor даются следующие значения «I. Honneur dans lequel quelqu'un est tenu; 2. Avantages materials qui en resultent... 4. Fief, benefice feodal... 5. Bien, richesse en general... 8. Marques, attributs de la dignite» (Dictionnaire de 1'ancien francais jusqu'au milieu du XIV e siecle, par A. Greimas. Paris: Larousse, 1969. P. 454). 3 Трубадур Жиро де Борнейль, оплакивая смерть Ричарда Львиное Сердце, говорит о его чести и славе (см Bornelh G. de. Somtliche Lieder des trobadors Giraut de Bornelh, mit Ubersetzung. Komentar und Glossar / Ed. Kolsen. Halle. Bd 1. 1910. S. 466). Эту же формулу употребляет и средневековый поэт Гонзало де Берсео: Чтобы возросла его слава (цит. по Malkiel M. R. L. de. Op. cit. P. 128). В средневековом испанском эпическом тексте «Libro de Alexandre» читаем: Нет ни чести, ни славы для достойного мужа Искать приключений в местах нечестивых. (Ibid. P. 179). Примеры эти можно было бы умножать и дальше 53 жательны, как Песнь омоем Сиде]. Именно король как источник чести отнимает этот свой дару героя. И тогда тот уже сам добивается верностью, подвигами и размахом восстановления своей утраченной чести» 1 Исследовательница подчеркивает специфическое сочетание поэзии верности и службы с крайним индивидуализмом, своеволием и уважением к своей самостоятельности, что делает рыцарское понятие чести трудно перекодируемым на язык позднейших политических терминов. Связь чести с вассальными отношениями отчетливо прослеживается ив русских источниках. Показательно, что честь всегда дают, берут, воздают, оказывают Этот микроконтекст никогда не применяется к славе Честь неизменно связывается с актом обмена, требующим материального знака, с некоторой взаимностью социальных отношений, дающих право на уважение и общественную ценность. Однако при анализе понятия чести и его глагольных производных в текстах киевской поры следует иметь ввиду одну особенность честь всегда включается в контексты обмена. Ее можно дать, воздать и приять. Известная синонимичность, казалось бы, противоположных глаголов дать и брать объясняется амбивалентностью самого действия в системе раннефеодальных вассальных отношений. Акт дачи дара был одновременно и знаком вступления в вассалитет и принятия в него. При этом будущий вассал, вступая в эту новую для него зависимость, должен был принести себя, свои земли в дар феодальному покровителю, стем, однако, чтобы тут же получить их обратно (часто с прибавлениями, но уже в качестве ленной награды. Таким образом, подарок превращается в знак, которым обмениваются, закрепляя тем самым определенные социальные договоры. С этой амбивалентностью дачи-получения, когда каждый получающий есть вместе стем и даритель, связывается то, что честь воздается снизу вверх и оказывается сверху вниз. При этом неизменно подчеркивается, что источником чести, равно как и богатства, для подчиненных является феодальный глава |