Задание к экзамену по дисциплине Русская нравственноаскетическая письменность xviii начала xx вв. Вопросы к экзамену
 Скачать 242.06 Kb.
|
|
Наследие свт. Филарета (Дроздова) в социокультурном контексте эпохи. Отношение свт. Филарета к духовным исканиям современников. Свт. Филарет и внутрицерковные течения. (42,43) Наследие свт. Филарета (Дроздова) в социокультурном контексте эпохи. Значение святителя Филарета (Дроздова, 1782–1867), митрополита Московского и Коломенского, в церковной и государственной жизни России XIX века давно стало предметом внимания исследователей. Его личность уже современниками воспринималась намного шире рамок церковной ограды, в ко-торых он жил и действовал, его многообразная деятельность оказала прямое и косвенное влияние на многие стороны обще-ственной жизни России в то время. Стоит заметить, что трактовка роли святителя оказалась в литературе двоякой — мифической и исторической. Осно-вываясь на определенном наборе некоторых известных фак-тов, митрополита Филарета изображали то твердым и неко-лебимым защитником всех существовавших в его время ус-тоев — церковных, государственных, общественных, быто-вых; то высокомерным и жестоким иерархом, напрочь отда-ленным от окружающего мира (С. М. Соловьев); то премуд-рым и благостным иерархом, путем личных усилий добив-шимся замечательных достижений в разных сферах деятель-ности (Н. В. Сушков). В перечисленных характеристиках (отчасти противоречащих друг другу) есть правда, но не вся правда, это скорее создавшиеся стихийно мифические представления о святителе. Они, тем не менее, важны как показатель истинного значения митрополита Филарета в церковной и общественной жизни. Признавая роль творческого и созидательного гения святителя Филарета, очевидную важность и значимость его личных заслуг в различных сферах деятельности, становится возможным прояснить его истинное место в общей картине государственной и церковной истории России, в культурной жизни его вре-мени. Время жизни и деятельности святителя Филарета оказалось временем формирования и расцвета русской национальной культуры. Это позволяет поставить вопрос о возможном участии московского митрополита в шедшем процессе культурно-го развития или о его косвенном влиянии, с учетом глубинных христианских корней русской культуры и ощутимого воздействия Русской Церкви на этот процесс, шедший поначалу преимущественно в лоне Православия. Митрополит Филарет прямо способствовал публикации первого жития преподобного Серафима Саровского, в 1838 году отредактировал некоторые фраг-менты, причем просил своего духовника, архимандрита Анто-ния (Медведева): «Я позволил себе переменить или дополнить некоторые выражения, частию, чтобы язык был правильнее, частию, чтобы мысли, не довольно полно или не довольно обыкновенно выраженные, оградить от неправильного разуме-ния или от прекословий. Посмотрите и скажите мне, можно ли думать, что я не переиначил или не повредил где-либо мыс-лей старца». Позднее он активно содействовал изданию трудов Исаака Сирина и других святых отцов, предпринятому И. В. Киреевским и оптинским старцем, отцом Макарием (Ивановым). Отметим и вклад святителя Филарета в те виды творчества, которыми он специально не занимался, но затрагивал в своих проповедях. Прежде всего, это вопросы философии, в меньшей степени — политики и филологии. Вероятно, требует особого изучения вопрос о степени влияния и воздействия проповеднических трудов святителя на формирование современного русского языка. Во всяком случае, еще в 1850-е годы академик А. В. Никитенко отмечал особые заслуги митрополита Филаре-та в развитии отечественного языка, «архитектоника речи» ко-торого, по мнению академика, «для выражения мыслей высше-го умозрения представляет немалые трудности для самых из-бранных писателей»Приведем и частные примеры участия святителя в россий-ском культурном процессе. В октябре 1852 года митрополит Филарет пишет обер-прокурору графу Н. А. Протасову записку о необходимости составить латышско-русский словарь. В 1926 году протоиерей Павел Флоренский подготовил работу «Имена», истоки которой можно усмотреть в одной из проповедей святителя Филарета, произнесенной 30 августа 1825 года: «Что такое имя по разуму слова Божия? Имя есть существо или свойство вещи, представленное словом; имя есть некоторым образом сила вещи, заключенная в слове...». Учение святителя Филарета об имени Божием активно использовалось в имяславских спорах русских богословов и философов в ХХ веке. По мере обретения русской культурой органичной целостности, в середине XIX века все большее значение приобретали внутри нее две тенденции: внутренняя ориентированность на современные европейские идеалы или на традиционные национальные (хотя и не выработанные полностью). В. С. Соловьев вспоминал о 1860-х годах как о переломном времени: «Это была эпоха смены двух катехизисов, когда обя-зательный авторитет митрополита Филарета был внезапно заменен столь же обязательным авторитетом Людвига Бюхнера». Святитель Филарет предвидел эту опасность и пытался бороться с нею, но не путем огульного запрета и подавления свободной мысли, как предлагали апологеты николаевского цар-ствования. В своей записке по поводу рассмотрения в августе 1858 года в Государственном совете «вопроса о современных идеях» он пишет: «Воюют против современных идей. Да разве идеи православия и нравственности уже не суть современные? Разве они остались только в прошедших временах?.. Не время виновато, а мысли неправославные и безнравственные, распространяемые некоторыми людьми. Итак, надобно воевать против мыслей неправославных и безнравственных, а не про-тив современных». В этой рекомендации — не только мудрость, но и призыв к гибкости, к терпимости, к уважению иных мнений. Увы, нетерпимость радикалов встретила аналогичное отношение со стороны власти, что во многом предопределило пути общественного развития России и ее культуры. Спустя почти сто лет, протоиерей Василий Васильевич Зеньковский констатировал: «Надо не только открыто признать, но и до конца осмыслить самый факт, что в Европе (включая Россию) существует не одна, а две культуры. Есть культура, которая хочет быть христианской, хочет быть верной Христу и видеть все «в свете Христовом», — но есть культура, выросшая вне Церкви, боящаяся Церкви и чуждая ей, вовсе и не ищущая того, чтобы глядеть на мир в свете Христовом!» Таким образом, в различных сферах культурной жизни России — в литературе, в русском языке, в философии, в политической мысли русского общества в первой половине XIX века мы можем усмотреть более или менее явное влияние идей и личности святителя Филарета. Это влияние проявлялось прежде всего и более всего церковным служением московского митрополита, осуществлялось через его проповеди, а также в других жанрах литературы. Кроме того, святитель ощущал себя частью не только церковного сообщества, но и частью русского народа, в частности — его образованного слоя, к которому принадлежал по кругу интересов и интеллектуальному уровню. Поэтому он жил не просто со временем, он жил в этом потоке времени, неред-о вмешивался в события, но чаще — предлагая обществу христианскую Истину. Представляется очевидным, что святитель Филарет прилагал все силы для формирования русской национальной культуры в русле национальной, исторической и православной традиции. При всей открытости к новациям и готовности использовать полезные достижения европейской культуры, он резко противился все возраставшей экспансии воинствующего вольнодумия, атеизма и политического радикализма. Он видел смысл христианской жизни в восхождении к Богу путем преодоления мира, путем борьбы за свободное духовное существование. В то же время, святитель Филарет не пренебрегал проблемами и нуждами своего века, в частности, в сферекультуры. Наряду с другими деятелями русской культуры он утверждал ее новые начала, основанные на отечественных традициях, но вобравшие в себя и положительные ценности западной культуры. В меру своих сил и возможностей он не только утверждал ценности Христианства и положительные достижения отечественной культуры, но и боролся с нарождающейся иной культурой, сугубо материалистической, атеистической и богоборческой, создававшей духовную основу для устроения в России иных цивилизационных начал. Тем самым он внес реальный вклад в формирование, определение и рас-крытие содержания норм, идей, ценностей, значений и целей русской национальной культуры, а значит — и нашей цивилизации. Представляется, что до настоящего времени вклад святителя Филарета в формирование русской национальной культуры остается недооцененным. Он приложил огромные усилия для преодоления раздвоения русской культуры на традиционно-церковную и светскую-нецерковную. Задумаемся, кого мы можем поставить рядом с главным творцом нашей светской куль-туры Пушкиным? Мало кого. Но святителя Филарета можем вполне. Ибо он в первой половине XIX века стал связующим звеном между православной традицией и современной европеизированной культурой. Он сумел синтезировать в своем творчестве, прежде всего, в своих проповедях, традиционные православные и современные начала, что в определенной мере плодотворно сказалось на всем будущем развитии русской культуры. Отношение свт. Филарета к духовным исканиям современников. В историографии сложилось представление об эпохе Александра I как времени «пробуждения в высшем обществе интереса к делам веры и Церкви, обращения его от внешней обрядности к духу религиозности». Принято также считать, что в начале XIX в. русское общество было увлечено мистицизмом, который преимущественно понимается как чуждое Православию направление религиозной жизни. Однако нельзя отождествлять нездоровые мистические практики и поиск «живого общения с Богом», подразумевающий и некий мистический, таинственный путь к Нему. То и другое было реакцией на рационализм предыдущей Екатерининской эпохи, религиозного опыта недоставало и сторонникам, и противникам мистицизма. Те и другие зачастую не отличали мистицизм первого типа от истинной православной мистики, поэтому в число сомнительных мистических книг попадали тогда подчас творения прп. Макария Египетского и Ефрема Сирина, а умная молитва отождествлялась с ложными мистическими практиками. В то же время Александровская эпоха была не только порой появления харизматических полусектантских собраний (наиболее известны в литературе собрания Татариновой в Михайловском замке), но прежде всего временем расцвета православной мистической аскетики, яркими представителями которой являлись прп. Василиск Сибирский и его ученик прп. Зосима Верховский. Необходимо отметить, что катализатором религиозного оживления русского общества стала Отечественная война 1812 г., когда просвещенное дворянство лицом к лицу столкнулось со злым гением, порожденным Французской революцией. «Простые, но чистые и твердые правила нравственности, преданные от предков и не ослабленные иноплеменными нововведениями», стали основой религиозного воодушевления русского народа. «Уклоняясь от смерти за честь веры и за свободу отечества, ты умрешь преступником или рабом: умри за веру и отечество — ты примешь жизнь и венец на небе», — так определил религиозные корни героизма русского народа в Отечественную войну свт. Филарет. Александр I воспитанный в эпоху распространения рационалистических взглядов, до войны 1812 г. даже не открывал Священное Писание. Как свидетельствует свт. Филарет, в обращении государя к вере значительную роль сыграл его ближайший собеседник князь А. Н. Голицын, который незадолго перед войной уверовал под влиянием своей деятельности на посту обер-прокурора Синода. Когда военные события побудили императора к религиозным размышлениям, князь А. Н. Голицын предложил государю обратиться к Священному Писанию. Живая вера, обретенная императором, и взаимная любовь его к подданным предопределили желание царя стать пастырем своего народа. Государь и его ближайший собеседник, князь А. Н. Голицын, были объединены в стремлении уйти от рационализма к живой вере. Но без верного духовного руководства ни царь, ни Голицын, а тем более следовавшее за ними русское общество не могли разобраться в сложных богословских вопросах, возникавших в условиях Нового времени. Поэтому в первой четверти XIX в. мы видим снисходительное отношение к сектантским мистическим практикам, признание возможным существования в России инославных миссий, появление идеи о том, что земные перегородки между христианами до неба не доходят, и иные явления того же рода, которые достаточно подробно освещены в литературе. Дать адекватный ответ на вызовы Нового времени было задачей Русской Церкви. Такой ответ тем более был необходим, учитывая тот факт, что на место Церкви как духовной руководительницы русского общества уже претендовали активно развивавшиеся в первой половине XIX в. русские философия и литература. Итак, стоящие перед Церковью задачи по духовному руководству как императора и его ближайшего друга и собеседника Голицына, так и следовавшей за ними российской элиты требовали не просто строго православного подвижника, но и рассудительного богослова, который, к тому же, должен был пребывать не в пустыни, а в самом центре государственной и общественной жизни. Таким пастырем и стал свт. Филарет Московский, в 1809 г. прибывший в столицу, в конце 1811 г. сблизившийся с князем А. Н. Голицыным 18 , а затем ставший доверенным лицом императора. Свт. Филарет и внутрицерковные течения. Помимо решения различных неотложных задач, стоявших перед святителем, ему приходилось противостоять и внутрицерковным течениям и партиям, которые придерживались принципиально иных взглядов на дальнейшее развитие церковной жизни в России. Прежде всего, свт. Филарету пришлось столкнуться с партией архиепископа Феофилакта (Русанова). Эта партия действовала в духе рационализма XVIII в., привнося в Церковь светское начало и отвечая на вызовы Нового времени приспособлением Церкви к «стихиям мира» сего (Кол 2. 8). «Феофилакт, поддерживаемый М. М. Сперанским, — как свидетельствовал свт. Филарет, – был светского направления человек, и корыстолюбивый человек. Какая бы порча была для целой Церкви, если бы такой человек был первым митрополитом!» Когда свт. Филарет прибыл в Петербург в начале 1809 г., архиепископ Феофилакт был одним из влиятельнейших церковных иерархов, активно участвуя в духовно-учебной реформе. Архиепископа Феофилакта в то время поддерживал не только М. М. Сперанский, но и князь А. Н. Голицын, а противостоял партии Феофилакта только митрополит Амвросий (Подобедов), которого последняя старалась «довести до того, чтобы он хотя слово сказал о желании удалиться на покой. Но он стоял непреклонно и оказал услугу Церкви тем, что не сдвинулся с своего места, потому что Церкви угрожало очень вредное направление, если бы водворился на митрополии Феофилакт». Столкновение свт. Филарета и архиепископа Феофилакта произошло по случаю издания последним перевода эстетических рассуждений Жан-Пьера Фредерика Ансильона, известного своим рационалистическим пониманием религии. Перевод был выполнен студентами Петербургской академии под руководством архиепископа Феофилакта. Феофилакт хотел издать ее от Комиссии духовных училищ как учебное пособие, но рукопись два года пролежала у духовника государя протоиерея П. В. Криницкого. Тогда Феофилакт провел ее через светскую цензуру, указав, что перевод сделан студентами академии. Таким образом, книга предлагалась читателям как первое издание преобразованной академии. Свт. Филарет, будучи уже ректором Петербургской академии, поддерживаемый митрополитом Амвросием, написал резкое опровержение, обвинив автора в рационализме. Архиепископ Феофилакт написал ответ на замечания, но его опровержение скорее подтверждает общий вывод рецензента. Так, например, архиепископ Феофилакт в своем опровержении признает, что Жан Жак Руссо «имел благочестивую душу». Свт. Филарет не счел необходимым вновь отвечать архиепископу Феофилакту: «.мы единым сердцем и едиными устами, елико можем, проповедуем Христа распята, лже-эстетикам соблазн и лже-философам безумие», — писал он отцу. Вскоре архиепископ Феофилакт потерял влияние и был направлен в Грузию. Такая твердая позиция свт. Филарета, терпимо относившегося к разномыслию, обусловлена тем, что через архиепископа Феофилакта в духовную школу проникал дух рационализма, что представляло реальную и серьезную опасность для Церкви. Но наиболее сложно было свт. Филарету противостоять партии ревнителей, горделиво уверенных в своей правоте и не останавливавшихся перед любыми средствами, дабы искоренить реальную или воображаемую ими ересь. Одним из главных действующих лиц этой партии был архимандрит Фотий (Спасский), типичный представитель Александровской эпохи, блуждающей в своих исканиях между ложной и истинной мистикой. По справедливой характеристике Флоровского, «изуверный обличитель мистических и прочих зловредных происков, Фотий был при этом человек того же психического склада, что и его противники, и страдал тем же экстатическим недугом. Перед нами экстатик и визионер, почти вовсе потерявший чувство церковно-канонических реальностей, и тем более притязательный, совсем не смиренный». «Делом жизни» стала для ревнителей борьба с Библейским обществом, которое свт. Филарет использовал для реализации идеи перевода Священного Писания на русский язык. Всеобщее одушевление по поводу перевода Писания не позволяло «ревнителям» прямо восставать против него, поэтому они на первых порах ограничивались критикой книг неправославных авторов, издаваемых Библейским обществом. Перевод инославных книг в данном случае был вынужденным вследствие отсутствия отечественной религиозной литературы, доступной для неискушенного читателя. Кроме того, инославная литература могла быть полезна в условиях противостояния секулярным вызовам Нового времени. Даже для церковных людей было не очевидно, как приложить принципы святоотеческой аскезы к современной жизни. Уже свт. Тихон Задонский активно использовал в своих писаниях книги инославных авторов. Не следует забывать также и о существовавшем в XVIII в. разрыве между историческим и мистическим христианством в представлениях образованного общества того времени. Таким образом, не случайно в своих проповедях, прежде всего в тех, которые произносятся в домовой церкви князя Голицына, свт. Филарет дает православное истолкование мистического учения, используя для этого, в частности, некоторые идеи учения о чистой любви Франсуа Фенелона. Впрочем, благодаря Библейскому обществу печатались и книги весьма сомнительного содержания, для удобства их публикации проводившиеся через светскую цензуру. «Князь Александр Николаевич был мой благодетель, — вспоминал митрополит Филарет, — но я позволял себе не во всем соглашаться с ним. Когда я был ярославским архиепископом, одним из членов татариновского общества была издана книга о скопцах. Тут говорилось о внутреннем живом слове, которого надлежало искать только в их обществе. Я отказался распространять ее и собственноручно написал князю, что не могу этого сделать по таким-то и таким-то местам, в книге находящимся. Князь был недоволен, при встрече был холоден. Я объяснился, что, как церковный человек, не мог я иначе поступить. Князь возразил: "Одна часть хороша, другая не годится, – вы бы исправили». Таким образом, свт. Филарет отнюдь не потворствовал ложным мистическим учениям, а обличал их. Но обличал осторожно. С одной стороны, ему самому необходимо было разобраться в сложных богословских проблемах, вставших перед Церковью, с другой стороны — святитель не решался действовать резко, понимая и ограниченность своих возможностей, и опасность «выплеснуть с водой и ребенка». «Под покровом мистических соблазнов он сумел распознать живую религиозную потребность, жажду духовного наставления и просвещения». И такая мудрая позиция святителя давала свои плоды: постепенно происходило воцерковление русского общества во главе с царем и его собеседником князем А. Н. Голицыным. Но это постепенное движение к строгому Православию царя и князя Голицына было прервано вследствие интриги партии ревнителей. «Светлая вера» Государя, по свидетельству свт. Филарета, «несколько затмилась в то время, когда он вошел в сношения с Фотием». Если для свт. Филарета обличение лжеучений было естественной реакцией православного пастыря, то партия ревнителей указывала на выходившие из печати неправославные книги для того, чтобы использовать факт их появления в качестве одного из аргументов в пользу своей концепции религиозного развития России. Таких аргументов в трудах архимандрита Фотия можно найти множество, вплоть до обвинения Библейского общества в подготовке революции. «Как ни глупо было бы смешивать пляски у Татариновой с библейской деятельностью вообще — ревнители постоянно и намеренно их смешивали, и потому нередко могли казаться правыми в глазах простодушных людей, которые в их фанатичных доносах и находили потом защиту православия и отечества». Собственно законченной концепции у «ревнителей» не было: в целом, это было желание сохранить все «по-старому», даже если это означало возврат к обрядовому православию, а также боязнь всяких нововведений, что соединялось с мистической экзальтацией и горделивой уверенностью в своей правоте у харизматических лидеров партии ревнителей. Лучше всего характеризуют характер деятельности «ревнителей» следующие слова свт. Филарета из его письма 1829 г. к викарию Иннокентию (Сельно-Кринову): «Как густо идет дым из студенца бездны и как высоко поднимается! Дым ест глаза, а они говорят: так едок солнечный свет! Задыхаются от дыма и с трудом выговаривают, как вредна вода из источника жизни. Но прекратим речи, за которые и меня может быть лишили бы Библии, если бы на то власть была». Если свт. Филарет стремился сделать богословие общедоступным, а веру живым началом и средоточием всей жизни, то ревнители не желали «именно общедоступности» в богословии. Страх перед всяким богословским рассуждением, которое может привести к крушению сформировавшихся религиозных схем, столь удобно формирующих отношение к любому феномену религиозной жизни, был главной действующей силой идеологии «ревнителей». |