А. Н. Чанышев ф ил ос о фи я древнего мирам рекомендовано Министерством общего и профессионального образования Российской Федерации в качестве учебника для студентов вузов
 Скачать 18.63 Mb.
|
|
Возможность н действительность. До сих пор отношение между формой и материей мы трактовали статично форма как суть вещи, как ее сущность — минимально общее, материя — тот материал, в котором это общее неоднократно запечатлено. Но данное отношение Аристотель трактует и динамически, вводя в философию такие эпохальные понятия, как возможность (дюнамис) и действительность (энергейа). Они позволяют представить отношение материи и формы в движении. Носителем возможности является материя. Оформляясь, она переходит из состояния возможности в состояние действительности Материя дается в возможности, потому что она может получить форму, а когда она существует в действительности, тогда она уже определена через форму (IX, 8 ). Но полная действительность — это недействительность вещи, а действительность формы, в форме нет примеси возможности быть и не быть, которая вещи придается материей. Отсюда относительность любой вещи. Вещь действительна лишь в той мере, в какой она обладает сутью. Говоря, что действительность идет впереди возможности и по определению, повремени, и по сущности (IX, 8 ), Аристотель отдает приоритет форме перед материей. По мере своего оформления материя утрачивает свои возможности стать иной. Но и самая последняя материя сохраняет тем не менее какую-то возможность стать иной, хотя уже ив пределах определенного вида. Когда вещь изменяется, оставаясь, в сущности, той же самой человек стареет, это происходит благодаря материи. Понятие возможности у Аристотеля делает мир диалектичным. Тот закон бытия, о котором говорилось выше, на уровне возможности не действует. Аристотель исключил для вещей возможность содержать в себе противоположности, а тем более противоречия. Но суть возможности состоит в том, что она содержит в себе противоположности. Аристотель и говорит, что в возможности одно и тоже может быть вместе противоположными вещами, нов реальном осуществлении — нет (IV, 5). Поэтому Гераклит был бы прав, если бы все, что он утверждало единстве противоположностей, он утверждал под знаком возможности. В самом деле, человек может быть и живыми мертвыми добрыми злыми прекрасными безобразным, нов действительности он или живили мертв и т. п Далее, возможность — вторая форма существования относительного небытия. Материя может обладать формой, но может быть и лишена ее, будучи таким образом первоматерией. Даже если материя обладает какой-либо формой, то она лишена всех остальных. Лишен ность (<стерезис) — это и есть небытие. Таков второй смысл небытия из тех трех смыслов, которые упоминались выше. Таким относительным небытием и оказывается материя, особенно первая материя, у которой лишенность тотальна. Однако надо отметить, что Аристотель предпочитает видеть впервой материи не столько отсутствие форм, не столько лишенность, сколько способность воспринимать любые формы, богатство возможностей, поэтому его материя — не столько платоновское почти небытие, сколько именно жизнерадостная возможность стать всем. Наконец, сама диалектика возможности и действительности позволяет Аристотелю определить в самом общем виде движение (изменение Движением надо считать осуществление в действительности возможного, поскольку это возможно (XI, 9). Энтелехия и телеология. Осуществление выражается у Аристотеля термином «энтелехия». Например, по Аристотелю, яйцо является птенцом в возможности, ноне энтелехиально. Аристотелевское мировоззрение телеологично. В его представлении все процессы, имеющие смысл, обладают внутренней целенаправленностью и потенциальной завершенностью. И это тотально. Обусловленность через цель, — подчеркивает Аристотель происходит не только среди поступков, определяемых мыслью, но и среди вещей, возникающих естественным путем (XI, 80). Из примера с цыпленком и яйцом видно, что Аристотель называл энтелехией осуществление целенаправленного процесса. Конечно, в тоже время он не мог знать, как в действительности в яйце формируется птенец, и был вынужден рассуждать умозрительно. В результате у него получилось, что формальный птенец предшествует реальному птенцу, ибо сточки зрения сущности действительность идет впереди возможности (IX, 8 ). В определенном смысле это верно, ибо развитие птенца в яйце это реализация и развертывание генетического кода, заложенного в зародыше цыпленка. Но это, по-видимому, неверно относительно неорганической природы. Какая программа может быть у галактики К тому же Аристотель имел ввиду не столько некую программу, сколько благо. Для него цель — это стремление к своему благу. Всякая возможность стремится реализовать себя, стать полномерной. Поэтому каждая потенция, стремясь к реализации, тем самым стремится не только к своему благу, но и к благу вообще. Поэтому у Аристотеля понятие цели, которое на уровне науки того времени никак не могло быть раскрыто конкретно, сводится к понятию стремления к благу. Но это благо не потустороннее, как у Платона, не благо вообще, а конкретное благо как завершение и осуществление конкретной потенции, ее энтелехия. В понятии того, ради чего, в понятии цели как самоосуществления, отождествляемого с благом, и находит Аристотель третью высшую причину, или третье первоначало всего сущего, первоначало, действующее повсюду и всег да. Движущая причина. Четвертое и последнее первоначало Аристотель находит в движущей причине. Ведь всякий раз изменяется что-нибудь действием чего-нибудь и во что-нибудь» (XII, 3). Говоря об источнике движения как движущей причине, Аристотель исходит при этом из некоей догмы, согласно которой движущееся вообще должно приводиться в движение чем-нибудь» (XII, 8 ), что означает отрицание спонтанности движения. Материя у Аристотеля, как уже было сказано, пассивна. Активна форма, она же сущность (неделимый вид Сущность и форма, это — действительность (IX, 8 ). Однако и эта деятельность имеет внешний источник в некоей высшей сущности, высшей форме, в некоем перводвигателе. В Метафизике сказано Чем вызывается изменение Первым двигателем. Что ему подвергается Материя. К чему приводит изменение К форме (XII, Четыре первоначала, илн высшие причины. Аристотель так подытоживает свое учение о первых началах и высших причинах в Метафизике О причинах речь может идти в четырех смыслах одной такой причиной мы признаем сущность и суть бытия другой причиной мы считаем материю и лежащий в основе субстрат третьей то, откуда идет начало движения четвертой — причину, противолежащую только что названной, а именно — то, ради чего существует вещь и благо (ибо благо есть цель всего возникновения и движения (I, 3). При этом разъясняется, что суть бытия — основание, почему вещь такова, как она есть, основание, восходящее в конечном счете к понятию вещи как некоторой причине и началу. В другой книге Метафизики сказано Причина водном смысле обозначает входящий в состав вещи материал, из которого вещь возникает. В другом смысле так называется форма и образец, иначе говоря — понятие сути бытия. Далее, причина, это источник, откуда берет свое первое начало изменение или успокоение. Кроме того, о причине говорится в смысле цели, а цель это — то, ради чего (V, Вещь обычно обязана своим существованием всем четырем перво причинам. Например, причинами статуи являются и ваятельное искусство, и медь первое — как источник движения, вторая — как материя. Но действуют и формальная причина, и целевая. Скульптор, создавая статую, придает ей форму, которую он имел в голове как цель, определявшую все его действия — не стихийные, а целеустремленные, а в случае успеха при реализации цели в материале — и энтелехиаль- ные. 13 Фи ю е о фи ядре вне ю мнр;| 385 В деятельности человека присутствуют все четыре разновидности причин. Аристотель это подметил глубоко. Однако он этим не ограничился и уподобил мироздание человеческой деятельности, что стало уже проявлением антропоморфизма. В своем учении о высших причинах и первых началах всего сущего Аристотель отдал дань отвлеченно безличному — в отличие от мифологического — философско-идеали стическому антропоморфизму. Итак, не считая основного закона бытия, или начала всех аксиому Аристотеля четыре первоначала материальная причина, отвечающая на вопрос Из чего формальная причина, отвечающая на вопрос Что это есть движущая причина, отвечающая на вопрос Откуда начало движения целевая причина, отвечающая на вопрос Ради чего?». Все четыре причины извечны. В Метафизике сказано Все причины должны быть вечными (VI, 1). Но сводимы ли они друг к другу И да, и нет. Материальная причина несводима к другим. А формальная, движущая и целевая причины фактически сводятся к одной. В Физике об этом сказано так Что именно есть и ради чего — одно и тоже, а откуда первое движение — по виду одинаково сними, Таким образом, четыре причины распадаются на две вечные группы на материю и совечную ей формально-движуще-целевую причину. Рассмотрим ее специально. Теология Таковой триединой причиной у Аристотеля оказывается бог. Тем самым первая философия Аристотеля оборачивается теологией. В качестве формальной причины бог — вместилище всех сверхприрод- ных, обособленных от материи, неподвижных, сверхчувственных, иначе говоря, метафизических, сущностей, с наличием которых в мироздании и связывал Аристотель право философии на существование в качестве самостоятельной науки наряду с физикой. Как вместилище метафизических сущностей сам бог, утверждает Аристотель в двенадцатой книге Метафизики, есть некоторая сущность, вечная, неподвижная и отделенная от чувственных вещей (XII, В качестве движущей причины бог — перводвигатель, хотя сам они неподвижен. Если бы он был подвижен, то, согласно догме Аристотеля, все, что движется, приводится в движение чем-то иным, бог не мог бы быть перводвигателем и потребовался бы какой-то иной перводвигатель за его пределами. Но как возможен неподвижный двигатель Здесь Аристотель полностью скатывается в антропоморфизм. Бог движет как предмет желания и предмет мысли они движут сами, не находясь в движении (XII, 7). Бог движет как предмет любви (там же). Но в таком случае бог движет как целевая причина. Движущая причина оказывается целевой. Аристотель таки не смог конкретизировать это свое учение. Но надо отметить, что стремление к богу как цели, предмету желания и мысли, и любви не уводит от мира. У Аристотеля любить бога — значит любить самого себя и достигать энтелехии в своей деятельности, что означает полную реализацию потенции. Будучи формой, перводвигателем и целью, бог лишен материи. Бог нематериален. Поскольку материя вносит начало возможности, потен циальности, нематериальный бог — чистая действительность и осуще- ствленность, высшая реальность. Бог отделен от мира индивидуального, обособлен от жизни людей, он не вникает в частности. Мир отдельного, мир единичных, индивидуальных, чувственных сущностей — недостойный предмет для бога, ведь лучше не видеть иные вещи, нежели видеть их (XII, 9). Бог неизменен — ведь всякое изменение было бы для него изменением к худшему. Бог Аристотеля — бог философа. Впервые мы встретились сниму Ксенофана, чей бог безличен. Высмеяв человекообразных, антропоморфных богов политеистической мифологии, Ксенофан стал учить о некоем едином боге как о совпадающем совсем миром активном мышлении. Таков же и бог Аристотеля, правда, он не совпадает с миром, а обособлен от него. Аристотель — не пантеист, как Ксенофан. Хотя Аристотель говорит о боге, что бог есть живое существо и что жизнь несомненно присуща ему (XII, 7), но под жизнью бога Аристотель понимает исключительно деятельность его разума — божественное мышление. Собственно говоря, сам боги есть чистый деятельный разум, самодовлеющее, само на себе замкнутое мышление. Аристотелевский бог мыслит сам себя, бог, говорит Аристотель это разум который мыслит сам себя и мысль его есть мышление о мышлении (XII, 9). В боге, поскольку в нем нет материи, предмет мысли и мысль о предмете совпадают. В Метафизике сказано Поскольку, следовательно, предмет мысли и разум не являются отличными друг от друга в тех случаях, где отсутствует материя, мы будем иметь здесь тождество, и мысль будет составлять одно с предметом мысли (XII, 9). Бог Аристотеля — духовный абсолют, ибо один из главных признаков абсолюта совпадение субъекта и объекта. Мысля самого себя, бог тем самым мыслит самое божественное и самое ценное. Природу бог не мыслит. Бог замкнут на самом себе. Но неясно, однако, что все же мыслится богом мыслит ли он формы бытия, не сами вещи, а их сути, неделимые виды (без материала, а также ироды, которые, как мы выше выяснили, никак нельзя считать формами, или же бог мыслит формы мысли, ведь мышление мышления есть логика, а логика мыслит не о собаках и созвездиях, а о понятии, суждении, 13* 387 умозаключении и т. п. В последнем случае бог — как бы обожествленный философ-логик, кто обожествляет сам себя и то самое мышление, благодаря которому возможна философия как мыслящее мировоззрение. Номы таки не узнаем, онтологично или лишь формальнологично мышление бога, мыслящего самого себя. Представления Аристотеля о боге весьма неконкретны, что и неудивительно, ибо такой бог — плод его философствующей фантазии. Левкипп и Демокрит отрицали, как было выше сказано, богов, и отношение Аристотеля к этим философам-атомистам было выражением борьбы идеализма с материализмом. Что же касается Платона, тов этом пункте мы наблюдаем борьбу внутри лагеря идеализма. Здесь не бог выступает против безбожия, а как бы один бог выступает против другого бога. Это было частью общей полемики Аристотеля против Платона, борьбы Ликея и Академии. Предшествующие учения Аристотель — первый историк философии. При рассмотрении любой проблемы он прежде всего стремится выяснить, что об этом думали до него. Поэтому историко-философскими экскурсами пронизаны все его труды. Наиболее значительна для истории доаристотелевской философии первая книга Метафизики, где, начиная с третьей главы, в самом начале которой Аристотель перечисляет свои уже известные нам четыре первоначала сущего, он рассказывает о понимании бытия своими предшественниками. Вспоминая о том, что было сказано-выше относительно методов субъективной истории философии, можно попытаться выяснить, какого метода придерживается Аристотель в своем довольно цельном историко-философском очерке. Он совсем не эмпирик (как многие последующие доксографы). Метод Аристотеля скорее теоретико-логи ческий, чем эмпирико-исторический. К истории философии Аристотель подходит с определенной установкой — с позиции своего понимания первоначал и высших причин. Ему представляется, что до него все философы стремились открыть эти причины, ноне смогли постичь их полностью отсюда неполноценность их философии. Собственная же философская доктрина представляется Аристотелю фактически (хотя прямо он так не говорит) энтелехией развития философской мысли в Греции. Такой подход не мог не исказить картину доаристотелевской философской мысли. Она модернизируется Аристотелем и переводится им на язык философии IV в. до н.э., излагается в терминах его перипатетической школы. Отсюда широко дебатируемая в настоящее время проблема, насколько верны описания учений Анаксимандра, Гераклита, Парменида и других древнегреческих философов, принадлежащие Аристотелю и прочим перипатетикам. Некоторые ^сторики античной философии вообще отрицают ценность перипатетического изображения раннеантичной философии. Но этот вопрос очень сложен. Вернемся, однако, к Аристотелю. Как он оценивает значение и пользу суъективной и объективной истории философии Пользу первой из них Аристотель видит прежде всего в ее негативном аспекте, а ее значение состоит в том, чтобы не впасть в те же самые ошибки (XIII, Объективная же история философии, как ее понимал сам Аристотель, оценивается им невысоко. Он подчеркиваемое случайное приобщение к истине. Аристотель сравнивает предшествующих философов с необученными и с неискусными в битвах людьми Ведь и те, оборачиваясь вовсе стороны, наносят иногда прекрасные удары, ноне потому, что знают и точно также указанные философы не производят впечатление людей, знающих, что они говорят (I, 4). Аристотель отмечает незрелость философской мысли до него Эмпе докл лепечет (там же, Парменид выражает свое учение в устарелой форме (XIV, 2). Изучение Аристотелем предшествующей философии укрепляет его в приверженности к своему учению о четырех причинах. Мы имеем говорит оно предшествующих ему философах от них тот результат, что из говоривших о начале и причине никто не вышел за пределы тех начал, но все явным образом так или иначе касаются, хотя и неясно, а все же именно этих начал (I, Согласно Аристотелю, философия в Греции фактически начинается материалистами, ибо это были философы, обходившиеся лишь одной материальной причиной. Первым из них был Фалес. Начиная историю античной философии с Фалеса, мы основываемся именно на Аристотеле. Свидетельство Аристотеля позволяет нам также считать, что в Древней Греции философия началась как стихийный натурфилософский материализм (в отличие от Древнего Китая и Древней Индии, где философия, как мы видели, зарождается как нравственное и социальное учение, как системно-рационализированная этика. В Древней Греции философия зарождается как системно-рационалнзи- рованное учение о природе, ищущее в ней единое начало прежде всего для всех природных, а затем уже психических и социальных форм. Признавая первых древнегреческих философов материалистами, Аристотель, однако, приписывает им свое понимание материи. Это то, из чего состоят все вещи, из чего первого они возникают и во что в конечном счете разрушаются (I, Приписывает он им также термин элемент (<стойхейон), которого первые философы не знали. Что же касается термина начало (архэ), то этот вопрос спорен. Итак, из тех, кто первым занялся философией, большинство считало началом всех вещей одни лишь начала в виде материи то, из чего состоят все вещи, из чего первого они возникают и во что в конечном счете разрушаются, причем основное существо пребывает, а по свойствам своим меняется это они считают элементом и это — началом вещей (I, 3). Основное существо здесь следует понимать как материю, первую материю, ибо именно она неизменна, оставаясь той же самой при любых изменениях. Здесь Аристотель, можно сказать, опрокидывает в прошлое свое учение о материи и формах и других временно приобретаемых ею свойствах (позднее названных акциденциями, акциденциальными формами). Так выглядит история материальной причины. Что же касается причины движущей, то, согласно Аристотелю, поиски первых философов распространялись и на нее. При этом Аристотель совершенно не задумывался над тем, в какой мере материальная причина у первых философов была и движущей, поскольку он уже разделил эти причины, лишив материю активности. Отсюда его интерес лишь к тем философам, которые искали особую, отдельную от материи, причину движения, ко всем тем, кто делает началом дружбу и вражду, или умили любовь (I, 7). Нетрудно догадаться, что здесь имеются ввиду Эмпе докл, Анаксагор и Гесиод сего «сладкоистомным Эросом, а также Парменид в той мере, в какой в его картине мира центральное место занимает Афродита, распоряжающаяся Эросом как своим сыном. Особенно высоко Аристотель ценил учение Анаксагора об Уме-Нусе. Анаксагор представляется нашему философу единственно трезвым среди пьяных. Что же касается формальной причины, то, как указывает Аристотель, суть бытия и сущность отчетливо никто не указал, скорее же всего говорят о них те, кто вводит идеи <1, 3). А это, как известно, Платон и академики, критике учения которых Аристотель уделяет особое место. |