А. Н. Чанышев ф ил ос о фи я древнего мирам рекомендовано Министерством общего и профессионального образования Российской Федерации в качестве учебника для студентов вузов
 Скачать 18.63 Mb.
|
|
Критика теории идей Если к прежним философам Аристотель относится снисходительно, ток своим непосредственным противникам, из среды которых он сам вышел враждебно. Но это не личная вражда, а вражда идейная. Мы уже приводили слова Аристотеля Хотя Платон и истина мне дороги, однако священный долг велит отдать предпочтение истине (Этика I, 4) — слова, которые в историко-фи- лософской традиции звучат короче Платон мне друг, но истина дороже». Аристотель подверг критике платонизм в основном уже после смерти своего учителя, когда самостоятельно действовали Спевсипп, Ксенократ и другие академики. Да и учение позднего Платона, когда он от теории идей стал склоняться к теории чисел, сильно отличалось оттого учения, которое мы находим в известных нам диалогах Платона. Поэтому платонизм по Аристотелю — не совсем тот платонизм, который мы находим в доступных нам сочинениях Платона (хотя, правда, у Аристотеля есть и немало информации по привычному нам классическому платонизму Аристотель, по существу, указывает на гносеологические корни платонизма, а тем самыми идеализма вообще. Аристотель показывает, что Платон совершил принципиальную ошибку, приписав самостоятельное существование тому, что самостоятельно существовать не может (эта ошибка мышления позднее стала называться гипостазированием. Действительно, Аристотель, как мы видели, имел основание обвинить в такой ошибке Платона в той мере, в какой он сам в своем учении о сущности провозгласил, что роды и все, что подводится под категории, кроме первой, самостоятельно, независимо от вещей, не существуют, а потому и не могут бь^гь превращены в сущности, в обособленные от вещей идеи. Тем самый Аристотель закрывал лазейку для идеализма, хотя своим пониманием категории сущности открывал для него другую. В своем же учении о боге Аристотель, как мы видели, еще больше продвинулся в сторону идеализма. Поскольку же вид, по Аристотелю, первичен не только по отношению к родами другим послесущностным категориям, но и по отношению к единичному, он приобретает значение сущности неизменной и вечной, метафизической сути бытия и формы. Однако, критикуя Платона, Аристотель в пылу полемики забыл об этом. Действительно, в своей критике идеализма Платона Аристотель как бы невольно становится на материалистические позиции и приходит в противоречие со своим собственным, хотя и половинчатыми колеблющимся, но все же объективно-идеали- стическим учением о существовании обособленных от материи, сверх- природных и неподвижных сущностей, которые он называет первыми, ибо вечные вещи — прежде преходящих (IX, 8 ), и учением о боге. Действительно, бог в учении Аристотеля чужд мирозданию. Он не творит мир, как демиург Платона, недаром Аристотель — сам ученик Платона — с недоумением спрашивает Что это за существо, которое действует, взирая на идеи (XIII, 5). От платоновского Эроса как стремления к горнему миру идеального у Аристотеля остается лишь слабый отзвук, ибо бог как цель у него нераскрыт, и для Аристотеля характерна имманентная телеология как стремление к самоосуществлению, к энтелехии. Платоновский эросу Аристотеля обернулся энтелехией. Кроме того, стремление к богу у Аристотеля означает не стремление к смерти, как у Платона, а стремление к жизни, к самоосуществлению. Любит бога тот, кто любит самого себя и реализует себя в этом реальном мире. Последний, как уже было сказано, не превращается Аристотелем в платоновский театр теней. Природа, по Аристотелю, существует реально, объективно и вечно, лишь в демате риализованной форме повторяясь как некое эхо в боге (если при этом бог мыслит формы бытия, а не формы мышления. Таким образом, Аристотель имел основание критиковать идеализм Платона, хотя эта критика была ограничена его собственным учением о первенстве сути бытия, вида, первой сущности перед тем, что он сам же признавал самостоятельно существующим в полной мере перед отдельным, единичным, индивидуальным. Но об этом, как уже сказано, в пылу полемики Аристотель как бы забывает. Например, недоумевая, как это неподвижные идеи могут быть источником движения, Аристотель удивительным образом забывает как о том, что и сам он в своем учении о перводвигателе учит тому же, таки о том, что он, по-видимому, искажает то самое учение, которое, казалось бы, он должен был знать лучше, чем знаем его мы, поскольку у Платона источником движения являются вовсе не идеи, а космическая душа и демиург. Возражая против идей Платона в словах, что ведь покажется, пожалуй, невозможным, чтобы врозь находились сущность и то, чего она есть сущность, и тут же ставя риторический вопрос о том, как могут идеи, будучи сущностями вещей, существовать отдельно от них (I, 9), Аристотель совершенно забывает о своих метафизических формах, которые в боге как рази существуют отдельно от вещей, оставаясь их сущностями. Конечно, эти же формы у Аристотеля существуют ив вещах реально, а не отдельно, как у Платона. Казалось бы, логика возражений Платону должна была бы заставить Аристотеля очистить свое учение от идеализма, однако он непоследователен. Аристотель ограничивается все жене отрицанием тамошнего мира, а заявлением, что у сущности одно и тоже значение ив здешнем мире, ив тамошнем (I, 9 ), а поэтому удваивать сущности на здешние и тамошние (идеи) не следует, забывая опять-таки о своем боге как форме форм. Таковы сущность критики Аристотелем теории идей Платона и ограниченность этой критики. В них много деталей. Так, Аристотель упрекает Платона в том, что тот таки не смог решить вопрос об отношении вещей и идей, что у Платона все множество вещей существует в силу приобщения к одноименным (сущностям)», но самое приобщение или подражание идеям, что оно такое исследование этого вопроса было оставлено в стороне (I, 6 ). Аристотель разбирает аргументы академиков в пользу существования идей и находит их несостоятельными и противоречащими друг другу. По доказательствам от наук идеи должны существовать для всего, что составляет предмет науки, ведь наука изучает не только благое и идеальное, но, например, и холеру (здесь мы продолжаем мысль Аристотеля. На основании единичного, относящегося ко многому, идеи должны быть и у отрицаний, тогда как материя как небытие у Платона и все другие отрицания идей иметь не могут, ибо отрицания не благо. На основании наличия объекта у мысли по уничтожении вещи идеи должны быть и у преходящих вещей, поскольку они, будучи преходящими, продолжают существовать в памяти и мысли живущих. Аристотель считает свое учение в какой-то мере близким к духу платонизма в том смысле, что, согласно этому духу, полагает он, идеи должны быть только у сущностей (ау Аристотеля именно сущности только и сохраняют в себе подобие идейно на самом деле у Платона идеи есть и для не-сущностей, например для качеств, когда он прекрасное объявляет самостоятельной идеей, к которой мы восходим, созерцая прекрасные явления в этом мире. Интересны соображения Аристотеля об историко-философских корнях идеализма Платона. Если один учитель Платона, Кратил, учил, что чувственные вещи настолько изменчивы, что им нельзя дать определений, то другой, Сократ, в этих определениях и видел подлинную задачу философии. Приняв от Кратила, что нельзя дать общего определения для какой-нибудь из чувственных вещей, поскольку вещи эти постоянно изменяются, и усвоив также взгляд Сократа на предмет философии, Платон пришел к мысли, что общие определения имеют своим предметом нечто другое, а не чувственные вещи, и, идя указанным путем, он подобные реальности назвал идеями (I, Надо отметить, что Аристотель более решителен в критике идей в своих логических работах, чем даже в Метафизике. Во Второй аналитике он заявляет, что с идеями нужно распроститься ведь это только пустые звуки (I, 22). Переходя здесь на позиции материализма, Аристотель признает, что предполагать, что общее есть нечто, существующее помимо частного, потому что оно что-то выражает, нет никакой необходимости (I, 24). Перед нами пример отклонения колеблющегося философа в сторону материализма. Здесь нет места для бога и для метафизических сущностей. Если же признать Категории работой самого Аристотеля, то там он дает учение, обратное тому, чему учит в Метафизике если в Метафизике вид называется первой сущностью, поскольку он первичен не только к роду, но и к отдельному, тов Категориях именно отдельное называется первой сущностью, а вид вместе с родом — вторая сущность». Таковы колебания Аристотеля как в его учении об отношении общего и отдельного, таки в критике платоновского объективного идеализма. Что касается позднего платонизма, то Аристотель его высмеивает. У позднего Платона сами идеи и числа вторичны по отношению к единому и двоице, оставаясь первичными по отношению к вещам. Аристотель называет это словесной канителью (XIV, Философия математики Аристотель пытался выяснить не только предмет философии, но и предмет математики, отличить предмет математики от предмета философии. При этом Аристотель различает общую математику и специальную математику — геометрию, астрономию. Специальные математические дисциплины занимаются отдельными областями сущего, поэтому они несопоставимы с философией, которая имеет дело совсем сущим, с бытием как таковым. Однако с философией сопоставима общая математика, ибо общая математика имеет отношение ко всему (VI, 1). Такая универсальная математика сопоставима с философией — обе науки имеют дело с сущим во всем его объеме. Надо сказать, что эта мысль Аристотеля не получила у него развития. Он сам математиком не был, математических работ не писал. Но она позволила в будущем некоторым перипатетикам поставить категорию количества наравне с категорией сущности, а затем и отдать категории количества приоритет перед категорией сущности. Если предметом первой философии, или метафизики, являются обособленные от материи (вопреки всем возражениям Аристотеля против Платона) сущности, сути бытия, формы, виды, то объекты математики также неподвижны, но они не существуют обособленно от материи. Аристотель, разумеется, не знал высшей математики, объекты которой как раз подвижны, поскольку там вводятся переменные величины и их зависимости друг от друга. Математика Аристотеля — статическая математика его эпохи. Ее предмет — натуральные числа, геометрические фигуры. Она не предназначена для изучения процессов и для открытия законов процессов, что стало делом науки Нового времени. Если для античности сущность — это неподвижная форма, то для науки Нового времени сущность — это закон изменения явлений, устойчивое в явлениях, в процессах. В этом — одно из принципиальных отличий античного мировоззрения от мировбззрения Нового времени, в этом основной порок античной науки, ее донаучность (в известном смысле слова. Фактически античность не открыла ни одного закона природы, кроме основного закона гидростатики Архимеда. Это неслучайно, ибо ее внимание было направлено на обособленные сущности, все изменчивое третировалось. Оно было отнесено такими авторитетами как Платон и Аристотель к допонятийному уровню бытия. Итак, математика в представлении Аристотеля имеет дело с объектами неподвижными. Оговорка, что речь идет о некоторых отраслях математики, не разъясняется по-видимому, под другими отраслями имеется ввиду исключительно астрономия, изучающая движения небесных тел. В целом, объявляя предметами математики неподвижные объекты, Аристотель отдает дань ограниченности античности в науке. Более прав он, считая, что объекты математики не существуют отдельно от материи. Проблема того, как и где существуют математические предметы, в центре внимания Аристотеля. Эту проблему он формулирует так Если существуют математические предметы, то они должны либо находиться в чувственных вещах, как утверждают некоторые, либо быть отдельно от чувственных вещей (и это тоже некоторые говорят а если они не существуют ни темни другим путем, тогда они либо вообще не существуют, либо существуют вином смысле таким образом (в этом последнем случае) спорным у нас будет уже не то, существуют ли они, но каким образом они существуют (XIII, На этот вопрос Аристотель отвечает в том духе, что математические предметы не существуют ни отдельно от чувственных вещей как некие особые сущности, никак таковые в самих чувственных вещах. Что касается первой возможности, то Аристотель говорит, что предметы математики нельзя отделять от чувственных вещей, как это утверждают некоторые, и начало вещей не в них (XIV, 6 ). Этими словами, кстати сказать, заканчивается Метафизика. Но предметы математики как таковые не существуют ив вещах. Объективно предметы математики — всего лишь определенные акциденции физических вещей, абстрагируемые умом Свойства же, неотделимые от тела, нос другой стороны, поскольку они не являются состояниями определенного тела и берутся в абстракции, изучает математик (О душе I, Решая проблему существования чисел и иных математических предметов, Аристотель совершает своего рода отрицание отрицания. Пифагорейцы не отделяли числа от вещей, а вещи — от чисел. Напротив, они наивно отождествляли вещи и числа. Для этого они геомет- ризировали тела и сами числа. Например, напомним, треугольник, каждая сторона которого равна шести единицам измерения, пифагорейцы выражали числом в двадцать одну арифметическую единицу, ибо из стольких телесных монад (единиц) можно сложить эту фигуру если иметь ввиду ее площадь, а не только периметр). Впервые числа от вещей отделили академики. Именно они, а не пифагорейцы, превратили числа в самостоятельные сущности, первичные по отношению к вещам. В последний период деятельности Платон арифме|гизировал и сами идеи. Он ввел единое и двоицу (большое и малое) как некую материю, из которой рождаются сами идеи через приобщение их к единому. Ясно, что такие идеи становятся уже числами. Это большое и малое Аристотель сравнивает с пифагорейским апейроном. При этом единое и идеи, поскольку они приобщены к вещам, участвуют в них, есть причина добра, а материя («двоица», большое и малое) — причина зла. Как уже отмечалось. Аристотель высмеивает эти взгляды Все это неразумно и находится в конфликте и само с собой, и с естественным вероятием, и как будто мы здесь имеем ту словесную канитель, о которой говорит Симонид; получается словесная канитель, как она бывает у рабов, когда в их словах нет ничего дельного. И кажется, что самые элементы — большое и малое — кричат громким голосом, словно их тащат насильно они не могут ведь никоим образом породить числа (Метаф. XIV, Аристотель вернул числа в вещи, ноне по-пифагорейски, непутем наивного отождествления того и другого в вещах находятся не сами числа, а такие их количественные и пространственные свойства, которые путем абстрагирующей работы мышления становятся в человеческом сознании числами, а также другими математическими пред метами. Ф изика Предмет. Аристотель стремится отделить физику от метафизики и от математики. Метафизика и математика имели у него то общее, что изучали неподвижные сущности, но математические неподвижные сущности были неотделимы от материи и существовали в них не как таковые, а как свойства вещей, а метафизические сущности былине только в вещах, каких сущности и сути бытия, но и вне материи (в боге. Физика же, по Аристотелю, в отличие от метафизики и математики, изучает подвижные предметы, которые к тому же, в отличие от метафизических сущностей, вовсе неспособны существовать отдельно от материи. Таким образом, физика противостоит метафизике в двух отношениях, а математике — водном. В Метафизике Аристотель говорит, что физика имеет дело с таким бытием, которое способно к движению, и с такой сущностью, которая в преимущественной мере соответствует понятию, однако жене может существовать отдельно от материи (VI, Итак, физические сущности не могут существовать без материи также, как, поясняет Аристотель, курносости не может быть без носа. Выше мы уже отмечали, что сам Аристотель поставил физику после первой философии, названной позже метафизикой. Что же касается физики указал он в своем главном произведении то она также есть некоторая мудрость, ноне первая (IV, 3). В качестве второй философии (VII, 1 1 ) физика в отличие от метафизики и математики, имеющих — каждая по-своему — дело совсем сущим, изучает лишь часть сущего, ее предмет природа как совокупность физических сущностей, а природа есть только отдельный род существующего (IV, Природа. Как и наше слово природа (те. рожденное, прирожденное, древнегреческое слово «фюзис» динамично. В своем словаре философских терминов (V книга Метафизики) Аристотель насчитывает в слове «фюзис» шесть значений, из которых три обыденных, а три аристотелевских. Природа — это 1) возникновение рождающихся вещей 2 ) то основное в составе рождающейся вещи, из чего вещь рождается 3) источник, откуда получается первое движение в каждой из природных вещей. Таковы, с нашей точки зрения, обыденные значения слова природа. Далее, уже в соответствии со своей философской доктриной, Аристотель понимает под природой 4) материю, 5) форму и 6 ) сущность Из шести названных значений Аристотель отдает предпочтение последнему. Материя для него является природой лишь в той мере, в какой она способна определяться через сущность, атак как мы видели, что у Аристотеля сущность и форма тождественны, то и через форму таким образом е и е значения совпадают. Однако не всякая сущность есть природная, естественная сущность. Есть ведь искусственные вещи, созданные человеком. Поэтому природою в первом и основном смысле является сущность а именно сущность вещей, имеющих начало движения в самих себе как таковых (V, Проблема природы рассматривается Аристотелем ив его Физике, к которой мы теперь и переходим. Ее автор и здесь стремится по вполне понятной причине отличить природу как естественное от искусственного, говоря, что природа есть известное начало и причина движения и покоя, для того, чему она присуща первично, по себе, а не по совпадению (Физика II, 1 ). На первый взгляд, такая трактовка природы противоречит вышеназванной физической догме Аристотеля, согласно которой, напомним, все, что движется, имеет источник движения вне себя, а в конечном итоге — в неподвижном перводвигателе. В каком-то смысле противоречие действительно есть. Но все же здесь, по-видимому, Аристотель делает акцент на отличии естественных сущностей, имеющих независимую от человека причину своего возникновения и существования, от искусственных, причина которых заключена в деятельности человека. Кроме того, Аристотель ив физической сущности отдает приоритет форме, а она относительно активна (хотя в своих истоках зависима от активности бога-перводвигателя). Правда, в Физике Аристотель колеблется в трактовке проблемы природы ведь, с одной стороны, она есть первая материя, лежащая в основе каждого из тел, имеющих в себе самом начало движения и изменения, нос другой стороны, она есть форма и вид согласно понятию (II, 1). В своих колебаниях Аристотель занимает промежуточную позицию дуализма, говоря, что природа двояка: она есть форма и материя (II, 2), однако ив Физике в Аристотеле побеждает идеалист, который сначала с оттенком нерешительности замечает, что все же скорее форма является природой, чем материя (II, 1), а затем уже решительно провозглашает, что форма есть природа (там же). Идеалистическое истолкование природы Аристотелем еще более отчетливо сказывается в его учении о природной целесообразности. Телеология в природе. Формальная причина связана, как мы видели, с причиной целевой. Цель это форма, которая еще должна стать внутренне присущей вещи, а форма это цель, которая уже стала внутренне присущей вещи. Аристотель рассматривает природу органи- цистски: это как бы единый живой организм, где одно возникает ради другого (II, 8 ). Он оптимистически утверждает, что трудно решить, что препятствует природе производить не ради чего и не потому, что так лучше (И, 8 ). Для Аристотеля очевидно, что имеется причина ради чего ив том, что возникает и существует по природе (II, Итак, в природе господствует целевая причина. Правда, приводимые Аристотелем примеры целесообразности касаются в основном лишь живой природы (флора и фауна) и относятся скорее к целесообразности в строении и деятельности особи (соотношение резцов и коренных зубов, листьев и плодов, чем к целесообразности взаимоотношения между особями одного итого же вида, а тем более к межвидовой целесообразности. Нов принципе допускается целесообразность даже в отношении между живой и неживой природой дождь идет для того, чтобы рос хлеб. Полемизируя с теми, кто думает, что связь здесь случайная, самопроизвольная, по совпадению, те. внешняя, Аристотель сами понятия случайности и самопроизвольности подчиняет целевой причине. |