Экзаменационные вопросы е переработанное и дополненное издание Минск ТетраЛит 2018
 Скачать 1.18 Mb.
|
|
5.7. Понятие природы в философии и науке В предельно широком смысле понятие "природа" обозначает весь мир в целом как бесконечное многообразие его конкретных проявлений. Понятие природы совпадает в своем содержании с такими научными и философскими категориями как бытие, "Универсум, "реальность, "Вселенная, космос, поскольку с помощью этих терминов также обозначают совокупность всего сущего, включая и самого человека. В современной культуре наряду с понятием природа используется категория образ природы (в естествознании ее аналогом выступает понятие – картина природы, обозначающее систему представлений о природе, сформированных в той или иной конкретной науке. Философия природы разрабатывает синтетическую концепцию взаимодействия человека и природы, базовыми принципами которой являются следующие 1) процветание любых форм жизни на Земле ценно само по себе, и ценность жизни не зависит от пользы для человека 2) люди не обладают правом на снижение природного разнообразия, за исключением случаев удовлетворения естественных потребностей 3) современное вторжение человека в природный мир ухудшает состояние итого, и другого) изменение политики социума и формирование у людей экофильного отношения к природе – залог их совместной эволюции. Наряду с философией природы, существуют и такие дисциплины, как экология и социальная экология, для которых объектом исследования является природный мир. Однако предметы исследования их различаются экология (Э. Геккель)изучает экосистемы, представляющие собой совокупность живых организмов и их среды обитания, объединенных вещественно-энергетическим взаимодействием социальная экология (Р. Парки Э. Берджесс) исследует структуру функционирования объектов "второй, искусственной среды обитания человека. Таким образом, экология переключилась с изучения оппозиции "организм - среда" на исследование новой дихотомии "естественное - искусственное. Философия природы рассматривает проблему отношения человека к природе в социокультурной динамике, что позволяет выделить основные модели их взаимодействия 1) мифологическую, фиксирующую архаический тип природопользования. Мифологическое отношение к природе формируетцелостное миропонимание, в котором различные представления увязаны в единую образную картину мира, и строилось на базе двух установок признания господства природы над человеком и персонификации природных явлений, что нашло отражение в анимизме, антропоморфизме, тотемизме. Здесь природа выступает ведущей стороной "диалога, а человек – ее прилежным учеником. Природный мир представлял собой жизненное пространство людей, обеспечивал их биологическое существование, поэтому их задача состояла в адаптации к природной среде, выживании в условиях конкуренции с другими живыми системами и др. Вместе стем уже эпоха античности создает предпосылки для противостояния человека естественной среде его обитания, а новоевропей- ская цивилизация такой тип отношений обосновывает и утверждает. 2) научно-технологическую, отражающую индустриально-технологический тип природопользования, обусловленный развитием промышленности и техники, формированием теоретической науки, превратившей природу в объект исследования и поле приложения физических и интеллектуальных сил человека. Задача состояла в том, чтобы сделать человека владыкой природы (Ф. Бэкон, Р. Декарт и др, поэтому был задан идеал деятельностно-активного человека. В эту эпоху ученые ощутили "вкус познания" реальных вещей, видели познавательную ценность в выявлении их сущностных связей, в соответствии с которыми объекты природы преобразуются в деятельности. Научно-рациональный характер взаимодействия человека и природы инициировал экстенсивную форму природопользования и создал искусственную реальность, которая отделила людей от естественной природы и нарушила их былую гармонию. 3) диалогическую, ориентированную на установление коэволюционного типа взаимодействия человека и природы. При таком подходе природа перестает быть объектом, а превращается в "партнера, подобного человеку, которого необходимо выслушать. Человек, познавая природный мир, должен не навязывать ей свои правила игры, а вступать с ней в диалог. Люди не могут полностью контролировать природу, поэтому необходимо отказаться от иллюзии абсолютного знания о ней и изменить силовой способ природопользования. В такой подход вписывается биосферно-ноосферная концепция В.И. Вернадского, который понимал ноосферу греч. о – разум, sphaira – шар) как качественно новый этап эволюции биосферы, определяемый историческим развитием человечества, его трудом и разумом. Сегодня под ноосферой понимают то состояние биосферы, которое будет определяться разумной экологической политикой человечества. Особый статус имеет концепция коэволюции (со – приставка, обозначающая согласованность лат. evolutio – развертывание, с которой выступил в 1968 г. Н.В. Тимофеев- Ресовский. Данная концепция основывается на принципах, согласно которым человечество, изменяя биосферу в целях приспособления ее к своим потребностям, должно изменяться и само с учетом объективных требований природы. В этом ключе разрабатывается и концепция устойчивого развития системы общество- природа, Цель этой стратегии – обеспечение выживания человечества путем преодоления социально-экологической нестабильности и конфликтности и достижения сбалансированного социоприродного развития. Для этого разработаны национальные концепции устойчивого развития так, в Республике Беларусь приоритетным объявлен экологический императив, обеспечивающий переход от принципа реагирования и исправления к принципу активной профилактики. Сегодня гуманизм рассматривается как основание всей инвайронментальной политики, требующей уважения как индивидуальной жизни, таки жизни Планеты, которые неразрывно связаны друг с другом. Проведением нравственной политики в сфере социоприродно- го взаимодействия занимается прикладная дисциплина – экологическая этика (А. Швейцер, О. Леопольд и др, основной смысл которой можно выразить так человек не вправе руководствоваться принципом пользы или целесообразности в определении ценности и права на жизнь любого биологического вида, а должен заботиться о сохранении всего биоразнообра- зия. _____________________________________________________________________ ТЕМА 6 Философская антропология 6.1. Человек как предмет философского анализа 6.2. Основные модели антропогенеза в философии 6.3. Экзистенциальные характеристики человеческого бытия 6.4. Социокультурные проекции личности 6.5. Проблема сознания в философии 6.6. Генезис сознания 6.7. Психоанализ о структуре и механизмах функционирования психики 6.8. Структурно-функциональные характеристики сознания 6.9. Социокультурная размерность сознания 6.1. Человек как предмет философского анализа Человек – наиболее уникальное и одновременно универсальное существо, что предопределяет вечность его проблемы в динамике культуры и философии и сложность его однозначного определения. Проблематичность последнего состоит, с одной стороны, в неизбежной пристрастности взгляда на самого себя. В этом плане философия человека – это всегда вариант философского самопознания (М. Бубер). С другой стороны, его полное определение возможно лишь через описание мира человеческого бытия, однако при этом оказывается, что человек – это в известном смысле все (М. Шелер). Являясь точкой пересечения самых различных проекций бытия, человек в широком смысле может быть определен как конкретное единство микрокосма, микротеоса и микросо- циума. Человек как микрокосм (малый мир) вбирает в себя основные законы организации жизни и природы. В качестве микротеоса (малого бога) он соотносится с абсолютными ценностями, отражающими идеал совершенной личности. Как микросоциум он является носителем самых разнообразных общественных ролей и отношений. В узком смысле человек может пониматься как биосоциальная или биопсихосоциальная целостность, генетически и функционально обусловленная развитием природы и общества. Данная модель позволяет объяснить человека не только в философском, но ив научном аспектах, однако своеобразие собственно философской постановки проблемы здесь несколько нивелируется. Наиболее классической в философии считается, так называемая, триадичная триединая) модель человека, предполагающая его рассмотрение в единстве таких составляющих, как тело, душа и дух. Идея тела в философии отсылает к природным основаниям человеческого бытия. Однако одновременно оно выступает как продукт социальной и культурной эволюции, устанавливающей определенные границы и каноны естественности. С феноменом души (особая жизненная энергия, которая, будучи сама бессмертна, очерчивает сроки земного существования человека) философия традиционно соотносила проблематику жизни и смерти, свободы и творчества. Понятие дух обращено к описанию не столько индивидуального, сколько общего, и даже всеобщего в человеке. Началами, составляющими основу подобной всеобщности личности, в философии чаще всего назывались разум и социальность. Используется еще один категориальный ряд для реконструкции феномена человека индивид, индивидуальность, личность Индивид – это человек как отдельно взятый представитель человеческого рода в целом. Индивидуальность – совокупность уникальных черт личности, отличающих ее от других. Личность – это человек в аспекте его социально-значимых и индивидуально-психических характеристик. Выделяют следующие стратегии интерпретации человека в философии натурализатор- ская, экзистенциально-персоналистская, рационалистическая и социологизаторская. Согласно натурализаторской концепции человек – это элемент природы, подчиненный единым с нею законам функционирования и не имеющий ничего сверх того, что невозможно было бы в других природных образованиях. Человек здесь рассматривается по аналогии с животными и сам является не более чем животным (его оценка колеблется в оппозициях венца природы (Ж. Ламетри, Д. Дидро, Г. Спенсер, Э. Уилсон и др) и несостоявшегося, биологически ущербного животного (Фр. Ницше, З. Фрейд, А. Гелен и др. Экзистенциально-персоналистская парадигма понимает человека как особое начало в мире, не сводимое к каким-либо внешним законам (природным или социальным, но объяснимое лишь исходя из его индивидуального опыта и проекта. Его существование в мире – это всегда уникальный опыт свободы, посредством которой человек сам выбирает себя. В развитии этой традиции можно выделить а) религиозный персонализм, акцентирующий значимость внутреннего духовного опыта, ядро которого составляет свобода воли (Августин, русская религиозная философия, современный персонализм б) собственно экзистенциализм (Ж.-П. Сартр, А. Камю, М. Хайдеггер и др, укореняющий личность не в Боге, новее собственной экзистенции. Для рационалистической (классический рационализм от Платона до Гегеля) стратегии сущностной особенностью человека становится наличие у него разума, сознания, что позволяет ему постигать глубинные связи и законы внешней действительности, планировать в соответствии с полученными знаниями свои действия. При этом для рационалистической философии разум лежит в основании не только человеческого, но и природно-космического бытия. В социологизаторской модели (марксизм, структурализм, символический интеракцио- низм) человек выступает продуктом не столько биологической, сколько социальной эволюции. Кредо этой модели наиболее емко выразил К. Маркс, сказав, что сущность человека есть совокупность всех общественных отношений. Только посредством социализации человек преодолевает в себе природное, и только в обществе он может действительно реализовать себя. 6.2. Основные модели антропогенеза в философии Антропогенез (от греч. anthropos – человек и genesis – происхождение) – процесс формирования человека и человечества как особого биологического вида. Поскольку возникновение физического типа человека происходило одновременно с образованием общества как надприродной системы связей между индивидами, проблема антропогенеза в философии и науке интерпретируется одновременно и как проблема антропосоциогенеза и антропокуль- турогенеза. На сегодняшний день антропогенез изучается целым комплексом наук, где исследования строятся преимущественно на анализе гоминидной триады, под которой понимаются генетически закрепленные признаки, составляющие специфику человечества как биологического вида. К последним относятся прямохождение кисть, приспособленная к изготовлению орудий труда высокоразвитый мозг, обеспечивающий возможность абстрактного мышления и языка. Статус этой проблемы в философии определяется тем, что решение ее во многом приближают нас к разгадке сущности человека. Тенденции интерпретации антропогенеза в философии могут быть разделены на две основные группы креционистские и эволюционные. Креационизм (от лат. с – творение) рассматривает человека как продукт специального божественного творчества, высшее и наиболее совершенное создание Бога на земле, его образ и подобие. Основное отличие креационизма от других моделей определяется пониманием человека как принципиально иного по сравнению с остальной природой образования, соответственно для его появления необходимо участие надприродных, сверхъестественных сил, Бога. В качестве современных модификаций креационизма выступают популярные сегодня уфологические концепции антропогенеза (от англ. UFO – НЛО, объясняющие возникновение человека участием внеземного разума. Также, как ив классическом креационизме, акцент делается не на естественной эволюции человека из природы, а на чудесном вмешательстве высших сил в этот процесс. Эволюционизм (от лат. evolutio – развертывание) отстаивает идею естественного происхождения человека, рассматривая его как продукт общеприродной эволюции. Оформление эволюционной концепции связывают с именем Ч. Дарвина, который первым научно обосновал наличие единого животного предка у человека и обезьяны и указал на естественный отбор как движущий фактор эволюции, способствующий выживанию наиболее приспособленных особей или видов. Проблема специфики собственно человеческой адаптации к действительности решалась средствами не столько науки, сколько философии. На сегодняшний день основными философскими концепциями эволюционной модели антропогенеза выступают трудовая, игровая, психоаналитическая и семиотическая. Трудовая концепция Л. Морган, Фр. Энгельс, А. Гелен) утверждает, что именно труд способствовал закреплению и развитию гоминидных признаков и определил возникновение у человека особой формы адаптации к внешней среде. Если животное приспосабливается к природе за счет изменения своих биологических характеристик, то человек приспосабливается, изменяя не себя, а внешнюю природу. Тем самым труд, как целенаправленная деятельность человека по преобразованию природной действительности с использованием орудий труда, становится сущностной характеристикой человека. Труд одновременно выступает как источник человеческой социальности и культуры, где отношения труда и собственности лежали в основании первых норм человеческой нравственности, первых моделей права и закона, новых неприродных форм солидарности. Игровая концепция (Й. Хѐйзинга) связывает возникновение человека с развитием игры. Игра – это форма свободной творческой активности, избыточной по отношению к материальным интересами необходимости выживания. В этом контексте игра у Хѐйзинги противостоит сфере труда, подчиненной требованиям практической целесообразности. Феномены духовной культуры (искусство, религия) бесполезны для обеспечения утилитарных сторон жизни, однако именно сих появлением возникает особый человеческий мир. При этом игра вне меньшей степени, чем труд, способствует тренировке органов и закреплению навыков. Согласно психоаналитической концепции (З. Фрейду, КГ. Юнг, А. Адлер, становление культуры и человека обусловлено появлением культа, краеугольные основания которого составляют тотем и табу. Возникновение их стало следствием разыгравшейся в первобытной орде «эдиповой» драмы, связанной с восстанием сыновей против отца. Разрыв органичной целостности общины, вызванный убийством ее предводителя, стал предпосылкой для обожествления предка в форме тотема как прародителя и защитника рода и табуирования сферы сексуальных отношений. Тем самым религия и мораль, укорененные в разрушительности страха и стыда, начинают определять направленность последующего развития человека и культуры. Семиотическая модель (К. Леви-Стросс, Ж. Деррида, О. Розеншток-Хюсси) рассматривает культуру как особую знаково-символическую реальность, сердцевину которой составляет язык. Человек воспринимает действительность только в тех ее смысловых характеристиках, которые заданы языком, а язык, определяет границы и свойства, как самой действительности, таки человека. Язык здесь из средства общения превращается в подлинного демиурга культуры и человека. При этом в качестве языка могут быть рассмотрены самые разнообразные культурные феномены и сферы, функционирующие посредством циркуляции знаков по определенным правилам, например, системы родства, ритуалы, структуры власти. 6.3. Экзистенциальные характеристики человеческого бытия Экзистенциальные феномены акцентируют человека в его уникальных, индивидуально- личностных свойствах, где основными для самоопределения человека выступают вопросы о смысле жизни, смерти и бессмертии, свободе. Проблема смысла жизни в философии, как правило, связана с более фундаментальной темой о природе и сущности человека. Например, сторонники натурализаторской версии, рассматривающие человека как природное начало, являются преимущественно последователями гедонизма (смысл жизни – наслаждение) и эвдемонизма (смысл – в счастье. В рамках религиозного персонализма проблема смысла жизни решается в контексте трансцендентализма истина и цель человеческого существования соотнесены нес земным, ас потусторонним (трансцендентным) бытием, где его земная история является лишь преддверием настоящей жизни в вечности. Социологизаторские концепции зачастую также подчиняют настоящую жизнь будущему совершенному состоянию человечества (марксизм. С рационалистической философией содержательно связаны идеалы ригоризма, возводящего в ранг безусловного закона принцип долженствования, долг. Решение вопроса о смысле жизни неизбежно предполагает необходимость определения соответствующего статуса смерти. Перед лицом глобальной неизбежности и случайности смерти жизнь как бы теряет всякий смысл. Человек – это единственное существо, знающее о смерти. Отдавая ей дань уважения в ритуальной практике, человечество едва ли способно на действительную абсолютизацию смерти. Напротив, вся логика человеческого отношения к смерти в истории культуры и философии шла по пути ее своеобразного преодоления. Для всей классической культуры смерть выступает как переход к какому-то иному состоянию жизни. Абсолютизация жизни свойственна также и классической философии. В натурализме, ориентированном на жизнь «здесь-и-сейчас», смерти нет, поскольку пока есть мыто ее нет, а когда есть она, тонет уже нас (Эпикур), а бессмертие возможно как продолжение себя в детях (роде. Религиозный персонализм отталкивался от идеи бессмертия души. Рационализм, признавая неизбежность смерти, уповал на бессмертие имени великих подвижников истины. В ситуации, когда бог умер, радикально меняется свойственный классике традиционный, жизнеутверждающий смысл смерти в философии и культуре. Смерть утрачивает значение перехода, но начинает восприниматься как действительный уход, завершение жизни. В философии З. Фрейда символ Танатоса приобретает субстанциальный приоритет над силами жизни (Эросом. Классическая схема переворачивается с точностью до наоборот если раньше проекция человеческого существования разворачивалась в последовательности от жизни через смерть к новой жизни, то здесь путь протекает от смерти (небытия, хаоса) через жизнь к смерти. Особая онтологизация смерти характеризует также экзистенциальную философию. Именно смерть, которая всегда моя, обращает человека к осознанию уникальности собственного Я, заставляет задуматься о глубинных смыслах и противопоставить их анонимной безликости всеобщих истин. Феномен свободы составляет наряду с проблемами жизни и смерти еще одну сущностную экзистенциальную проекцию человеческого бытия. Эволюция представлений о свободе в истории философии и культуры сопряжена с развитием идеи Я как истока уникальности человеческой личности. Можно выделить следующие историко-культурные образы свободы фатализм (Восток, античность, здесь человек растворен в космосе, основным законом функционирования которого является судьба свобода воли (способность выбора между добром излом) как концепт средневековой философии, сопряженный с догматами о человеке как образе и подобии и о его грехопадении. Ее внутренними коррелятами выступают совесть, покаяние свобода как познанная необходимость (Новое время, Просвещение, которая связана с идеей человека как cogito (мыслящего субъекта, верящего в то, что знание – сила и познание природных законов позволит властвовать над природой. В контексте этических традиций этого времени свобода сопряжена с идеей долга как универсального нравственного закона экзистенциальная свобода как свобода выбора (своего Я и своего мира, предполагающая одновременно отрицание расхожих истин («свобода-от») и проектирование собственной позиции («свобода-для»). Свобода здесь уравновешивается ответственностью за сделанный выбор. Постмодернистский тезис о смерти человека стал своеобразной констатацией невозможности абсолютной личной свободы в условиях высокоорганизованного техногенного общества. Избегая говорить о свободе, постмодернизм предпочитает использовать понятие игры для описания механизмов человеческих действий и поступков. В рамках ее пространства находят примирение и судьба, вмешивающаяся в жизнь силой слепого случая, и закон, конкретизирующийся в обязательности игровых правили творчество, позволяющее человеку по-новому реализовать себя и обеспечивающее неожиданность и притягательность всякой отдельной игры. |