Лекции по курсу культурология лекция культурология как наука

• Название: Лекции по курсу культурология лекция культурология как наука
• Дата: 04.04.2020
• Размер: 209.49 Kb.
• Имя файла: LEKCII(1,2).docx
• Тип: Лекции; #114793
• страница: 7 из 10

Экспериентная теория культуры. Культура как социально значимый опыт деятельности.

Если обратить внимание на большую часть полу­чивших распространение в самое последнее время под­ходов к проблеме культуры, в которых от задач опреде­ления культуры не отмахиваются, а, напротив, рискуя впасть в занудливость, вновь и вновь пытаются решать их, легко заметить, что чаще всего в основу понимания культуры практически полагается самыми разными ав­торами в границах самых разнообразных подходов и воззрений именно опыт. Вот, к примеру, такой совер­шенно не расположенный к прокламируемой здесь экс­периентности в понимании культуры автор, как М.А.Розов, пытаясь обосновать понимание культуры как совокупности передаваемых из поколения в поколение образцов, пишет: «Социальные образцы, т.е. вся прошлая дея­тельность человечества, взятая в функции опыта, – это "генофонд" социума, это наши социальные "гены", в которых зафиксированы как успехи, так и трагедии, как ошибки, так и прозрения за тысячи лет нашей ис­тории. Частично этот опыт дошел до нас из прошлых эпох по волне эстафет, частично – благодаря языку и письменности, но и язык, и письменность имеют ту же природу, ибо эстафеты – это способ их бытия. Мы с первых шагов нашего социального существования на­чинаем впитывать этот многовековой опыт и только благодаря ему становимся людьми. А став ими, мы вновь транслируем этот опыт в видоизмененной и пре­образованной форме для будущих поколе­ний»⁴. Нетрудно заметить здесь и некритическое приятие метафорики и аналогий «суперорганицизма» в понимании культуры. Ценнее, однако, само обращение к образцам и опыту. Культур­ная традиция, ставящая формы трансляции культуры на одну доску с самой культурой, родилась не сегодня: вся семиотическая традиция рассмотрения культуры как особого рода языка в наши дни приобрела статус одной из теорий культуры наряду с другими. Точно так же и традиция рассматривать культуру как следствие подра­жания – а именно теория подражания без всяких огово­рок воспроизводится в «розовом» паттернизме – эта традиция – одно из самых архаичных толкований куль­туры в духе психологизма, простое воспроизведение стародавних построений Габриэля Тарда.

Эпистемологически мощный довод в пользу при­знания важности категории «опыт» для культурологии состоит в том, что самые разные школы и течения в гуманитарных науках исходят из этого понятия, кото­рому, надо признать, очень не повезло как в филосо­фии, так и в культурологии. Английские эмпирики, введшие в оборот это греческое слово, широко исполь­зовали его, хотя и приписывали ему целый ряд значе­ний, так-таки точно его и не определяя. В силу этого вплоть до конца XIX – начала XX вв. сохранялась пу­таница даже в общем квалифицировании этих мысли­телей: их называли то эмпириками, то сенсуалистами. Тонкие историко-философские штудии Е.П.Никитина⁵ обнажили нетождественность, содержа­тельные различия концептуальных пар «эмпиризм – теоретизм» и «сенсуализм – рационализм». Приблизи­тельно различие можно было бы в наших целях обо­значить так: все чувственные данные – сенсорика, буду­чи материалом научного наблюдения, экспериментиро­вания, первичной систематизации, не всегда преднаме­ренной, – становятся эмпирией. В немецкой философ­ской традиции эмпирическое противопоставлено спеку­лятивному и интеллигибельному. Наконец, особенно усложнилась судьба понятия «опыт» к началу нашего столетия. Став стержневым понятием для представите­лей «второго позитивизма», опыт попал под огонь кри­тики со стороны диалектиков-материалистов, и по­скольку эта критика била в основном прямо в цель (эмпириокритики на самом деле – вольно или невольно – играли или становились жертвами игры с реальной многозначностью, неопределенностью слова «опыт»), сам этот термин был надолго скомпрометирован в гла­зах теоретиков марксизма. А так как в полном соответ­ствии со своей доктриной, но в противоречии со здра­вым смыслом, многие из последователей В.И.Ленина склонны были делать прямые политические выводы из философских позиций, то есть применять истину за пределами применимости⁶, одного признания прав гражданства за поняти­ем «опыт» в философском лексиконе стало достаточно, чтобы навесить на философа ярлык эмпириокритика, то есть белогвардейца... или врага народа... или... Не повезло понятию опыт...

До сих пор я говорил здесь о тех концепциях и определениях культуры, в которых экспериентная или эмпирицистская установка была скрытой. Между тем даже в нашей литературе уже давно был впрямую по­ставлен вопрос о необходимости определять культуру через понятие опыт, содержание которого толкуется материалистически, из чего в свою очередь вытекает требование соотнести понятия «опыт» и «общественно-экономическая формация». Именно потому здесь самое время не только добрым словом помянуть, но и под­робнее присмотреться к концепции подвергшегося нев­разумительной критике коллег В.А.Конева, которому в нашей стране принадлежит приоритет в истолковании культуры как опыта⁷. Признание заслуг не выводит, од­нако, из под огня критики, а, напротив, предполагает подлинно критическое отношение, в чем проявляется высшая из возможных в науке степеней уважения. Кри­тика критике рознь: критик вправе, конечно, отнестись к критикуемому материалу пренебрежительно, и это не будет «неконструктивная» критика – если объект кри­тики в самом деле заслуживает такого пренебрежения. Если ж нет – критика, оставаясь конструктивной, ста­новится еще и творчески продуктивной: проблема пе­реосмысливается вместе с критикуемым автором. Так вот, поставив первым в нашей литературе вопрос о том, как социально значимый опыт соотносится с кон­кретно-исторической ступенью в развитии общества, В.А.Конев оказался не в состоянии решить этот во­прос. Главным препятствием решению послужила тео­ретическая неясность для автора самого понятия «общественно-экономическая формация». Туманные представления о характере социально-экономического строя на древнем Востоке оказываются для автора от­нюдь не безобидным делом, наталкивая на мысль, что понятие «культура» может служить основанием типоло­гии обществ в рамках одной общественно-экономиче­ской формации: «Феодализм народов Западной Европы и феодализм народов Востока – это одно и то же обще­ство по своей социально-экономической природе, одна формация, но между этими обществами одного истори­ческого типа есть и существенные различия, которые связаны прежде всего с различием культур»⁸. В этом характерном высказывании как в фокусе отражается главный порок всей нашей культурологии. Тенденция рассматривать культуру как абсолютно автономное яв­ление в соединении с нечеткими представлениями о сущности, строении и процессах смены общественно-экономических формаций создают страшную теорети­ческую неразбериху и в итоге оставляют задачу по­строения теории культуры в области благих пожеланий. В данном случае специалисту совершенно ясно, что «феодализм народов Востока» – это азиатская форма­ция, то есть как раз не феодализм, а политаризм. И, значит, различие культур закономерно вытекает из раз­личий общественно-экономических формаций, что со­вершенно обесценивает всю аргументацию В.А.Конева: существенные различия между этими обществами могут быть описаны без обращения к различию культур. Ход рассуждений В.А.Конева ясен до банальности: соответ­ственно трем видам деятельности, выделяемых не без влияния того, что язвительный М.А.Лифшиц назвал «бессистемным подходом» (материальному производ­ству, общению и управлению), выделяется три «культуры» – материальная культура, культура общения и ... духовная культура, которая, выходит, соотнесена с функцией ...управления. При таких условиях понятно, что автору нечего противопоставить одиозной концеп­ции первичности материальной культуры, и, таким об­разом, тест на рабочие качества теоретическое по­строение В.А.Конева не прошло: делать с этим поняти­ем нечего, работать оно не может. Последующие рабо­ты В.А.Конева подтвердили этот вывод. Вот, например, высказывание о материальной культуре из более позд­ней статьи: «Материальная культура общества – это ха­рактеристика системы производительных сил данного общества... Точка зрения теории культуры выделяет в материальном производстве специфичность, конкрет­ность, порождаемую всей совокупностью условий жизни данного общества... Сфера материальной культу­ры детерминирует "социальное порождение" вещей и труда – как формируется способность человека к труду, его направленность, как осуществляется развитие пред­метного мира, чем обусловлен выбор в том веере воз­можностей развития, который предоставляет данная система производительных сил... Исследование сущно­сти целостности и организованности содержательной стороны производства, закономерностей функциониро­вания и развития материальной культуры состоит... в своеобразном отношении дополнительности к теорети­ческому изучению исторических форм организации производства... Культура общения определяется матери­альной культурой общества, но не непосредственно, а через экономический базис и социальную структуру общества».⁹ Итак, не детерминация опытом, а допол­нение исследованием материальной культуры теорети­ческого изучения производства – вот к чему призывает автор. Понятно, что и понятие «опыт», и понятие мате­риальной культуры становятся для исследователя не нужны, ибо кто же всерьез будет в состоянии восполь­зоваться для практических нужд исследования столь путаными рассуждениями. Предмет культуры теряется, что особенно хорошо заметно по замечанию о детерми­нированности культуры общения... материальной куль­турой. И опыт становится не нужен. Значит ли это, что порочна сама трактовка культуры как опыта? Нет.

В действительности общественно-экономическая формация и в традиционном марксизме, и в современ­ных теоретических разработках не имеет ничего обще­го с «бессистемным подходом», зато на этом примере воочию становится видной связь теоретического взгляда на культуру с общей философской теорией – широко толкуемой гносеологией, включающей социальную тео­рию как органическую составную часть. При таком ус­ловии, несомненно, выяснится, что бессмысленны и бесплодны в первую очередь все те концепции, кото­рые, стремясь видеть в культуре одновременно и базис­ное, и надстроечное явление, именно из этих характе­ристик выводят ее основополагающие свойства. С толку обычно сбивает здесь именно использование в практике – и прежде всего в производстве – опыта. Дело, однако, в том, что само по себе отнесение чего бы то ни было к базису или надстройке имеет смысл в пределах ос­новного вопроса философии, взятого в полном объеме, то есть в масштабах проблемы свободы и необходимо­сти. За пределами этого вопроса различие базиса и над­стройки относительно. Это применительно к данному случаю означает прежде всего, что опыт, будучи со­ставной частью практики, моментом производительных сил, – ибо люди в качестве производительной силы не могут не обладать опытом, и только вместе с ним вы­ступают в качестве производительной силы, – остается надстроечным явлением. Теперь понятно, что в прими­тивной и много раз подвергавшейся уничтожающей критике точке зрения на культуру как совокупности продуктов деятельности – в продукционистской теории – была своя правда, свой момент истины. Дело ведь в том, что опыт – тоже продукт. И часто единственной формой фиксации этого специфического продукта – опыта – служат предметы так называемой материальной культуры. Однако в главном продукционистская теория остается грубо ошибочной: через материальную культу­ру социально значимый опыт деятельности только про­являет себя – он вовсе не выступает как социальная ма­терия. Единственная социальная материя – производст­венные отношения. Они объективны, материальны, но не вещественны. Бедная наша философская мысль не может отрешиться от реистического – по самой сути вульгарного – понимания материи, исключающего мате­риалистическое понимание истории. При всем том объ­ективные и материальные производственные отношения находят воплощение в субъективных конкретно-исто­рических действиях людей. Лишь в абстракции то и другое – базис и надстройку – можно разделить. Отсюда еще один вывод: этнологи и историки именно потому склонны к гипертрофии значения культуры в жизни общества, что еще и сейчас остается туманным вопрос о природе экономических отношений в докапиталисти­ческом обществе, об определяющей роли экономики в этих социальных системах – короче, не создана эконо­мическая теория докапиталистического общества. У ис­следователей не остается других средств опереться в понимании социальных процессов на что-то пусть уж не объективное, а интерсубъективное, кроме апелляции к языку, культуре и другим подобным социальным ин­сталлянтам – инвариантам социального процесса, усто­ям среди движения, консонансам средь диссонансов.

В связи с этим вырисовывается важная задача культурологии, столь же теоретически значимая, сколь и практически, можно сказать, утилитарно существен­ная – выделение в культуре того, что ошибочно было некогда к ней отнесено: потлач считался проявлением обрядовости, ритуальности, на деле будучи экономиче­ски, а не культурно обусловленным явлением.¹⁰

В культуре много явлений, которые внешне вы­глядят как обусловленные традицией, обычаем, – одним словом, опытом. Если ограничиться феноменологиче­ски очевидными данными, придется слишком жестко ограничить рамки культурологии как науки и одновре­менно резко сузить ее задачи и возможности – она тогда окажется чем-то вроде вспомогательной дисциплины, от которой по мере развития науки отпадают все новые и новые области. В таком движении есть своя логика, и я еще попытаюсь проследить за тем, как эти процессы влияют на статус культурологического знания. Пока же стоит обратить внимание на то, что именно опыт лежит в основе процессов, которые обычно связывают с опо­средованием воздействия производственных отношений, общественного бытия на общественное сознание. Призма, препятствие и форма, наполняемая влитыми в нее производственными отношениями, – вот те метафо­ры, символы (образы-идеи), метки-знаки, которыми описываются-обозначаются взаимные отношения обще­ственного бытия и культуры. И, надо сказать, каждый из этих образов на самом деле ухватывает существен­ную сторону дела. Производственные отношения и вправду преломляются сквозь призму исторически кон­кретного социального опыта; вместе с тем эта масса опыта составляет в иных случаях преграду для установ­ления, утверждения, торжества этих отношений; нако­нец, производственные отношения вдавливаются в ячеи социального опыта, приобретая определенные струк­турные черты последнего. Однако конкретнее предста­вить эти основные и множество частных взаимосвязей данного порядка можно лишь при одном условии – если будет раскрыта структура самого этого опыта и меха­низмы ее взаимодействия с факторами первичной де­терминации исторического пути человечества.

Столь значимую роль вопрос о соотношении ма­териалистического понимания истории и теоретических осмыслений культуры играет именно потому, что, как я показала выше, рассмотрение культуры в качестве осо­бого, самостоятельного общественного явления неиз­бежно ставит исследователя в ложную позицию. Заблу­ждение проистекает здесь из неявного убеждения, что сущность культуры можно определить без обращения к другим социальным явлениям, а не путем установления места культуры в системе социальных отношений и – главное – источника столь неоспоримо мощного ее воз­действия на все стороны человеческого бытия.

Гносеологический и эпистемологический анализ понятия истины призван был подготовить почву для культурологической рефлексии, для выяснения в свете эпистемологии основных структурных единиц культу­рологического знания. Описанные ранее тупики куль­турологической мысли – следствие неприятия по прин­ципиальным соображениям именно материалистическо­го понимания истории в качестве базиса для построе­ния общей теории культуры. Если же сознательно оста­ваться на позициях материалистического понимания истории, следует исходить из того многократно здесь упоминавшегося положения, что любое социальное яв­ление надлежит трактовать как процесс и притом про­цесс двоякодетерминированный: с одной стороны – об­щественным бытием, всей совокупностью производст­венных отношений (первичная детерминация); с другой стороны – всей совокупностью общественных идей, от­ношений (resp. настроений, чувств, переживаний), со­циальных институтов, устойчиво передаваемых из по­коления в поколение, существующих в обществе на протяжении его истории, то есть всей массой соци­ально значимого опыта (вторичная детерминация)¹¹. Эта вторичная детерминация и представляет со­бой культурную детерминацию. Понятно поэтому, что полагаемое в основание теории понятие «социально значимый опыт» сразу лишает понятие «культура», так сказать, строгой автономности: культура превращается тогда в совокупность проявлений относительной само­стоятельности общественного сознания и построенных на его основе общественных связей и институтов по отношению к общественному бытию. В содержательном плане культура – это структура и условия осуществле­ния того или иного вида деятельности, то есть соци­ально значимый опыт деятельности, транслируемый че­рез поколения.

Сообразно с принципами марксистской гносеоло­гии, довлеющей материалистическому пониманию ис­тории, реальная практика человечества есть источник, основа и критерий истинности познания, понятого как всемирно-исторический процесс освоения мира челове­чеством. Опыт, о котором идет речь, – фиксированная, застывшая сторона практики: это все то, что отстоя­лось в форме универсальных знаний, умений и навыков, безусловно необходимых для осуществления собственно человеческой жизнедеятельности. В структуре деятель­ности опыт воплощает собой момент устойчивости, стабильности. Противоречивая природа практики, по­рождающей познание и в свою очередь зависящей от познания, рассмотрена выше. Здесь же речь идет об опыте – той форме, в которую практика отлита. Опыт – данность, хранящая возможность деяния. При этом имеется в виду не так называемый «внутренний опыт» – локковская фикция (см. 195. Лекторский В.А. Субъект – объект – познание. – М.: Наука, 1980. – 358 с.), а уко­рененные в практике разного порядка эмпирические и теоретические знания, умения и навыки. Будучи экзи­стентными по непосредственному воплощению – при­надлежа всецело индивидуальному субъекту, – знания, умения и навыки в значительной части надиндивиду­альны, «бытийственны», причастны трансценденталь­ному субъекту, – короче, сущностно социальны. Соци­альный характер носит не только содержание опыта, но и формы его трансляции – пример, показ и язык (См. 349. Семенов Ю.И. Возникновение культуры и ее ран­ние формы //История культуры России. - М.: Знание, 1993. - С. 3-34.).

Если обратить внимание на большую часть полу­чивших распространение в самое последнее время под­ходов к проблеме культуры, в которых от задач опреде­ления культуры не отмахиваются, а, напротив, рискуя впасть в занудливость, вновь и вновь пытаются решать их, легко заметить, что чаще всего в основу понимания культуры практически полагается самыми разными ав­торами в границах самых разнообразных подходов и воззрений именно опыт. Вот, к примеру, такой совер­шенно не расположенный к прокламируемой здесь экс­периентности в понимании культуры автор, как М.А.Розов, пытаясь обосновать понимание культуры как совокупности передаваемых из поколения образцов, пишет: «Социальные образцы, т.е. вся прошлая дея­тельность человечества, взятая в функции опыта, – это "генофонд" социума, это наши социальные "гены", в которых зафиксированы как успехи, так и трагедии, как ошибки, так и прозрения за тысячи лет нашей ис­тории. Частично этот опыт дошел до нас из прошлых эпох по волне эстафет, частично – благодаря языку и письменности, но и язык, и письменность имеют ту же природу, ибо эстафеты – это способ их бытия. Мы с первых шагов нашего социального существования на­чинаем впитывать этот многовековой опыт и только благодаря ему становимся людьми. А став ими, мы вновь транслируем этот опыт в видоизмененной и пре­образованной форме для будущих поколе­ний»¹². Нетрудно заметить здесь и некритическое приятие метафорики и аналогий «суперорганицизма» в понимании культуры. Ценнее, однако, само обращение к образцам и опыту. Культур­ная традиция, ставящая формы трансляции культуры на одну доску с самой культурой, родилась не сегодня: вся семиотическая традиция рассмотрения культуры как особого рода языка в наши дни приобрела статус одной из теорий культуры наряду с другими. Точно так же и традиция рассматривать культуру как следствие подра­жания – а именно теория подражания без всяких огово­рок воспроизводится в «розовом» паттернизме – эта традиция – одно из самых архаичных толкований куль­туры в духе психологизма, простое воспроизведение стародавних построений Габриэля Тарда.

В этом характерном высказывании как в фокусе отражается главный порок всей нашей культурологии. Тенденция рассматривать культуру как абсолютно автономное яв­ление в соединении с нечеткими представлениями о сущности, строении и процессах смены общественно-экономических формаций создают страшную теорети­ческую неразбериху и в итоге оставляют задачу по­строения теории культуры в области благих пожеланий.

Отсюда еще один вывод: этнологи и историки именно потому склонны к гипертрофии значения культуры в жизни общества, что еще и сейчас остается туманным вопрос о природе экономических отношений в докапиталисти­ческом обществе, об определяющей роли экономики в этих социальных системах – короче, не создана эконо­мическая теория докапиталистического общества. У ис­следователей не остается других средств опереться в понимании социальных процессов на что-то пусть уж не объективное, а интерсубъективное, кроме апелляции к языку, культуре и другим подобным социальным ин­сталлянтам – инвариантам социального процесса, усто­ям среди движения, консонансам средь диссонансов.

В связи с этим вырисовывается важная задача культурологии, столь же теоретически значимая, сколь и практически, можно сказать, утилитарно существен­ная – выделение в культуре того, что ошибочно было некогда к ней отнесено: потлач считался проявлением обрядовости, ритуальности, на деле будучи экономиче­ски, а не культурно обусловленным явлением.¹³

В культуре много явлений, которые внешне вы­глядят как обусловленные традицией, обычаем, – одним словом, опытом.