Лекции по курсу культурология лекция культурология как наука

• Название: Лекции по курсу культурология лекция культурология как наука
• Дата: 04.04.2020
• Размер: 209.49 Kb.
• Имя файла: LEKCII(1,2).docx
• Тип: Лекции; #114793
• страница: 4 из 10

2. Цивилизационный подход:

Представителями этого подхода являются – Николай Яковлевич Данилевский, Освальд Шпенглер, Арнольд Тойнби, Лев Николаевич Гумилев, Питирим Сорокин и некоторые другие исследователи ((А.Фергюсон).

Начнем с того, что не все ученые, пользующиеся понятием «цивилизация», автоматически выступают сторонниками цивилизационного подхода.

Мы уже знаем, что к началу XIX века в исторической науке в целом утвердилось унитарно-стадиальное понимание истории. При этом получил всеобщее распространение термин "цивилизация". Это понятие при своем возникновении означало стадию в развитии человечества – высшую ступень после дикости и варварства, характеризующуюся существованием городов, письменности и государства.

Таким понятие «цивилизация» и оставалось, пока им не начали пользоваться историки. Дело в том, что европейцы в то время почти совсем не занимались специальным исследованием истории стран Востока. Но кое-какими сведениями о восточных обществах они располагали, и бесспорным для каждого историка было то, что Китай, например, относился к числу цивилизованных стран. Однако, столь же несомненным было и то, что китайская цивилизация существенно отличалась от той, которая господствовала в странах Западной Европы. Иначе говоря, стало выясняться, что между социально-историческими организмами, находящимися на стадии цивилизации, могут существовать качественные различия. Так, наряду с понятием о цивилизации (в единственном числе) начало формироваться понятие о цивилизациях (многих, отдельных, локальных образованиях). Оба эти смысла понятия «цивилизация» используются сегодня. Параллельно с понятием цивилизации развивалось понятие культуры. Первоначально они были очень близки. Некоторые мыслители говорили, например, о народах бескультурных, полукультурных и культурных, что в общем и целом соответствовало делению на дикарей, варваров и цивилизованных людей. Но в дальнейшем стали считать, что в отличие от цивилизации культурой обладают все народы.

Николай Яковлевич Данилевский (1822 – 1895) в работе "Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому" (1869) назвал исторические образования культурно-историческими типами или самобытными цивилизациями. Каждый из этих исторических типов выступает как совершенно самостоятельная, неповторимая цельность. По мнению Н.Я.Данилевского никакой единой всемирной истории не существует. Традиционное деление истории на античную, средневековую и новую, по мнению Данилевского, относится исключительно в истории Западной Европы. Для других частей мира она не имеет никакого значения, и это деление истории есть яркое проявление европоцентризма, от которого нужно раз и навсегда отказаться.

Н.Я.Данилевский был сторонником культурного релятивизма и утверждал, что ни один культурно-исторический тип не может претендовать на то, чтобы считаться более развитым, более высоким, чем остальные. Западная Европа в этом отношении не представляет исключения. Правда, Данилевский эту точку зрения до конца не выдерживает. Из его работы следует, что славянский культурно-исторический тип превосходит потенциально все предшествующие цивилизации. Другими словами, у Н.Я.Данилевского получается, что все народы равны, но «некоторые народы равнее других".

Суть плюрально-циклических концепций: в отрицании единства человечества и человеческой истории, в отрицании прогресса, в разбиении человечества на совершенно уникальные, непохожие друг на друга и самостоятельно развивающиеся единицы, а тем самым и в разложении истории человечества на множество совершенно независимых друг от друга потоков.

К отрицательным моментам цивилизационного подхода необходимо отнести:

1) отсутствие принципа деления цивилизаций – каждый философ выделяет свое количество цивилизаций, произвольно выбирая принцип группирования;

2) отсутствие понимания причин и механизмов развития цивилизаций, использование теоретически бедной аналогии с животным миром, в котором все когда-то возникает, расцветает и умирает;

3) преувеличение роли культуры, игнорирование экономических процессов и политических закономерностей.

К положительным моментам цивилизационного подхода относятся:

1) утверждение равенства народов;

2) указание на важность горизонтальных связей

между обществами;

3) постановка проблемы роли культуры в истории.
Проблемы, о которых мы сейчас говорили – проблемы единства или множественности человеческой истории, общественных организмов, вопросы о возможности или невозможности прогресса, о роли экономики и культуры в жизни общества – все они продолжали волновать философов, социологов, культурологов и в ХХ веке. Правда, в исследованиях культуры в ХХ веке обнаружились новые аспекты, были созданы новые теории, с которыми мы сейчас познакомимся.
КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ ХХ ВЕКА

Особого внимания заслуживают символическая кон­цепция культуры, основателем которой стал немецкий философ Эрнст Кассирер (1874 – 1945). По мнению этого философа-неокантианца главное отличие человека от животного заключается в способности создавать «символические формы», к которым он относил миф, язы, искусство, религию, мораль, науку, историю. Человек, писал Кассирер, «существо символическое».

Итак, Эрнст Кассирер рассматривает культуру как следствие символической деятельности человеческого ума. И весь вопрос теперь в том, что такое символ. Кассирер показывает, что животная деятельность – это деятельность знаковая. Он ссылается на Павлова, который как раз в его же времена открыл эту зависимость: деятельность животного знаковая, то есть условно и безусловно рефлекторная. Загорается лампочка, собака бежит к миске – лампочка – это сигнал (условный зрительный или звуковой знак для передачи информации), собачья деятельность сигнальна. Высшая нервная деятельность животных построена по принципу рефлекса. (Это понятие рефлекса, кстати, Павлов заимствовал у Декарта). Итак, вся деятельность животного знаковая. Кассирер задумался над тем, чем отличается животный знак от человеческого, который присутствует в языке. Ведь всякий язык – это тоже знаки, а Павлову это даже позволило сделать ложный вывод о том, что человек от животного отличается пустяком – второй сигнальной системой. И до сих пор в школах и даже иногда в высших учебных заведениях преподают, что человек отличается от животного наличием второй сигнальной системы. На самом деле деятельность человека не сигнальная, а символическая. (Знак – материальный предмет, выступающий в качестве представителя некоторого другого предмета и используемый для приобретения, хранения, переработки и передачи сообщений. Символ – идейно-образная конструкция; содержит в себе некоторое содержание, выходящее за рамки образа. В знаке материальный предмет и содержание этого предмета совпадают. Принципиальное отличие символа в том, что смысл символа нельзя дешифровать простым усилием рассудка, он неотделим от структуры образа, он через частное явление представляет целостный образ мира.) 1) Символ – это всегда идея; 2) символ – это идея в образной форме; 3) символ – это всегда нечто такое, что объединяет большую общность людей и служит кодом для всеобщей деятельности. По этому поводу существует один хороший советских времен анекдот, иллюстрирующий эту закономерность. (Пересекши брестскую границу на своем собственном автомобиле, пройдя таможню, иностранец выезжает на дорогу, попадает в жуткую яму на дороге, тотчас же у него ломается все, что может сломаться, еле живой из машины выбирается: "тут же флажок надо поставить!.. тут же яма, тут же флажок надо поставить!.. Наш родной советский гаишник к нему подходит: "вы границу пересекали? А большой такой красный флажок видели?.." Флажок на дороге – это знак, а флаг на границе – это символ. Смысл анекдота состоит в том, что здесь отождествляют неотождествимое. Потому-то и смешно – в этом вообще корень любой смешной истории, которая анктодом называется. Ситуация парадаксолизируется, становится нелепой: государственный флаг, государственный символ отождествляется со знаком на дороге, указывающим на наличие ямы. Вот в чем смысл. Государственный символ – не простой знак, а то, что понятно каждому, и объединяет как нечто более высокое, чем простой знак, какой-то идеей, в данном случае – государственной. Знак тоже всем понятен, но он никого не объединяет, а просто предостерегает. Эта деятельность – сигнальна, близка животной деятельности, хотя это тоже человеческие знаки. А вот что касается государственной символике, то тут необходимо еще большое количество знаний, а если их нет, то данный человек данной культурной общности не принадлежит. Согласно Кассиреру, человеческая деятельность – символическая деятельность, а сам человек "анималь симболикум" (символическое животное, животное, производящее символы). Язык, по Кассиреру, – это и есть символическая деятельность. В языке мы имеем дело с символами. Другие группы символов – это миф, религия, искусство, наука, история – все это области конкретного проявления символического.

Возникает, кстати, вопрос – а откуда берутся сами символы? Современный ответ на него таков – из трудовой деятельности, именно она источник первых символов. В отличие от животного, человек находится как бы в новом измерении действительности, живет не просто в физической, а в символической Вселенной. Символические формы – это части этой Вселенной. Они как нити сплетаются в плотную символическую сеть, которая, хотя и накапливает человеческий опыт, но порой заслоняет от нас реальность. Весь наш духовный прогресс только тому и служит, что делает эту сеть все более сложной и непроницаемой для "здравого смысла" естественного человека. В той мере, в какой возрастает его физическая активность, физическая реальность для него отходит на второй план. "Цивилизованный" человек уже не может иметь дело непосредственно с вещами, а взаимодействует с ними не иначе, как с помощью искусственных средств, языковых форм, художественных образов, мифических символов, религиозных обрядов. Но об этом мы еще будем говорить в других разделах курса.

Подводя итог, повторим, что разнообразные символические формы, по мнению Э.Кассирера, создают единый «мир культуры». Поэтому философия культуры, да и вся вообще философия у Кассирера предстает как философия символических форм.

Идеи Э.Кассирера оказали большое влияние на теоретические искания ХХ века, особенно на культурологические построения С.Лангер, Т.Парсонса, Л.Уайта, других философов и социологов.

Близкими по духу философии символических форм Э.Кассирера стали работы других представителей философии неокантианства – В.Виндельбанда, Г.Риккерта. Продолжая традиции И.Канта, эти философы целесообразность, возможность человека ставить перед собой высшие цели, следовать этим высшим целям и ценностям, считали сущностной чертой человека, выделяющей человека из природы. Принципиальное различие между человеком (подчиняющимся только свободно поставленным целям и ценностям) и природой (в которой дейсвтуют непреложные законы), должно быть, по мнению Г.Риккерта, отражено в делении всех наук на две группы: 1) науки о Природе (номотетические) и 2) науки о Духе (о человеке, о культуре) (идиографические).

Созданная неокантианцами «философия ценностей» оказала большое влияние на философскую и социологическую мысль ХХ века. Особое значение эта философия приобрела для формирования идей известного немецкого социолога и философа Макса Вебера (1864 – 1920), к теоретическим заслугам которого в области культурологии относят выделение на основе господствующих ценностных предпочтений трех типов культур (рациональной, традиционной и харизматической), а также попытку обосновать тезис о том, что возникший в Европе в XVI веке протестантизм и его ценности определили развитие рационалистической культуры и в конечном счете победу капитализма (работа «Протестантская этика и дух капитализма» 1904-1905) .

Философия культуры крупнейшего этнолога Бронислава Малиновского (1884 – 1942) построена на основе созданной им функционалистской теории потребностей. Б.Малиновский связывал любые проявления культуры в обществе с осуществлением жизненно важных для данного общества функций. Главной функцией всех социальных институтов, в том числе и культуры, по Малиновскому, является поддержание стабильности, равновесия внутри социальной системы, обеспечение наилучшего приспособление системы к изменениям окружающей среды. Специфические условия жизни каждого отдельного народа порождают свои специфические способы поддержания равновесия, отраженные в религиозных и моральных нормах, обычаях, ритуала, материальных предметов.

Эта линия рассуждений о культуре как наборе приспособлений конкретного общества к особым условиям среды близка также и другим этнологам и этнографам, называемым в соответствии с американской традицией культурными антропологами – Ф.Боасу, А.Креберу, К.Клакхону, Р.Бенедикт, М.Мид. По их мнению культура состоит в первую очередь из набора паттернов (образцов) поведения, передаваемых из поколения в поколение. У каждого народа – свой собственный набор таких образцов, норм, ценностей.

Такую позицию, которая отстаивает идеи принципиальной различности, специфичности и несравнимости различных культур в науке получила название культурного релятивизма. Такой культурный релятивизм характерен для сторонников цивилизационного подхода, о котором мы уже говорили. Такой подход характерен для многих этнографов и этнологов, которых мы уже упоминали – Ф.Боасу, А.Креберу, К.Клакхону, Р.Бенедикт, М.Мид. Утверждению идей культурного релятивизма среди этнографов способствовала гипотеза «лингвистической относительности», выдвинутая американскими этнографами Эдвардом Сепиром и Бенджамином Ли Уорфом. По мнению этих исследователей, специфические особенности жизни каждого народа отражаются в грамматике и лексике языка этих народов. Все эти языки, а, следовательно, и способы мышления разных народов до такой степени непохожи друг на друга, что невозможно не только сравнивать различные народы, но полностью понять представителя другого народа, другой культуры.

Вообще на то, что язык играет очень важную роль в жизни человека, что язык определяет во многом особенности культуры того или иного народа, философы заметили очень давно. Но только в конце XIX – начале ХХ века произошел своеобразный «лингвистически поворот» в общественных науках, связанный с осознанием того, что без проникновение в тайны языка, в законы его функционирования невозможно дальше продвигаться в области изучения человека и культуры.

Разрабатывать эту лингвоориентированную тематику начал немецкий философ и филолог Вильгельм фон Гумбольдт еще в начале XIX века. Гумбольдт рассматривал культуры отдельных народов как духовные единства, специфика которых выражается и определяется главным образом языком. В самом названии его основной работы "О различии строения человеческих языков и его влиянии на развитие человеческого рода" уже содержится указание на неразрывную связь языка и культуры. Язык, по Гумбольдту, не только инструмент, но и сама деятельность "духа". В его структуре уже заложены свойственные тому или иному народу восприятие окружающего мира и стереотипы поведения. Как лингвист, Гумбольдт в своей теории знаменовал собой переход от преимущественно философского осмысления культуры к ее более предметному изучению, обратив прежде всего внимание на язык. На российской почве в XIX веке аналогичные идеи развивал филолог-славист Александр Афанасьевич Потебня.

В ряде культурологических теорий ХХ века, явившихся наследницами идей Гумбольдта, язык – это определяющая сила культуры. Такие теории культуры, которые ставят язык в центр изучения культуры, можно назвать лингвоцентричными.

Широкое распространение лингвоцентрических идей связано во многом с появлением уже упомянутой нами гипотезы лингвистической относительности. Как вы помните, эта гипотеза состоит в том, что все языки всех народов мира признаются абсолютно равноправными, т.е. все языки абсолютно равны. Это гипотеза принадлежала Сепиру (Sapir) и Уорфу (Whorf). Когда такая позиция была распространена на всю культуру в целом, она получила название гипотезы культурного релятивизма. Лингвистический релятивизм Сепира и Уорфа точно соответствует культурному релятивизму или, как теперь стали называть, мультикультуролизму.

Попробуем разобраться в том, что такое культурный релятивизм и правы ли культурные релятивисты. Итак, культурный релятивизм провозглашает, что культур много и все они равноправны. Это означает, что с точки зрения сторонников этих трех теорий культура каких-нибудь готтентотов и культура эпохи итальянского Возрождения – это равноправные культуры, ни одна не плоха – все в принципе одинаковы. Вообще, в основе такого принципа лежит весьма демократичная и благородная мысль. Она состоит в том, что все народы от природы абсолютно равны. И отсталые народы имеют иногда такое количество знаний, которое культурным народам, или иногда их еще называют цивилизованными народами, – и не снились. Эти знания могут быть очень богатыми. В самом деле, если вы попадете в джунгли центральной Африки, то там любой из недоразвитых дикарей – на взгляд европейского колонизатора – может столько применить в охоте, собирательстве, лечении травами разнообразных знаний, сколько за всю жизнь не накопит какой-нибудь британец в пробковом шлеме. Он пользуется плодами цивилизации, но он ничего равным счетом не знает о жизни в джунглях. Но если мы так будем измерять знания, то у нас ничего хорошего из этого не получится.

Попробуем разобраться. Итак, языки – не просто знаковые системы. Языки – это в первую очередь смысловые системы, в которых отражается жизнь и практика тех людей, которые этими языками пользуются, т.е. тех или иных народов. И количество накопленных смыслов, значений в том или ином языке будет различным. Поэтому языки в этом смысле неравнозначны. А поскольку культура передается средствами языка, то выше по уровню будет та культура, чья система смыслов включает в себя смыслы низшей культуры, а также значимое число таких смыслов, которые принципиально невыразимы в низшей культуре, именно поэтому язык служит объективным критерием для сравнения. Так, например, понятие «космический корабль» (и он сам, космический корабль) существует в развитой технологической культуре, но мы никогда не сможем адекватно объяснить это понятие первобытному человеку: первобытный человек послушает объяснения европейца и сделает вывод –«понятно, космический корабль – это лодка вашего бога солнца». Часто приводят для доказательства невозможности сравнения культур тот факт, что для обозначения разных видов "снега" у чукчей имеется до двадцати разных слов, а мы, европейцы, имеем одно слово – «снег». Важно при этом то, на мой взгляд, что современная наука обладает некоторым количеством знания о том, как получаются в природе разные типы снега и чем отличаются друг от друга. Это позволит рано или поздно разобраться и в различных названиях для снега.

Поэтому, предполагая равное право у каждого человека независимо от этнической принадлежности, мы не имеем права уравнивать людей по уровню их культурного развития. Культурное развитие необходимо не просто для учета, а для понимания каждого человека. Необходимость понимания человека в соответствии с тем, какая у него культура, была осознана уже после того, как этнографы, этнологи и антропологи – это все специалисты, которые изучают различные этносы и различия между людьми, – установили со всей непреложностью, что действительное культурное развитие определяет человека, что действительно стадия, на которой он находится такова, что не учитывать это – значит впасть в глубокое заблуждение относительно того или иного этноса или отдельного человека. Однако проявление национализма – точный признак бескультурья. В этом смысле правы культурные релятивисты: они обращают внимание на ту сторону дела, которая позволяет признать всех людей абсолютно равными по своим возможностям. Однако когда мы имеем дело с отсутствием учета расовой, этнической и национальной принадлежности – когда мы этот культурный уровень вообще не учитываем, мы тоже впадаем в глубокую и грубую ошибку. В том-то и дело, что давным-давно открыто, что хотя человек имеет глубоко развитую наследственность, тем не менее нормально развитое человеческое существо полностью определяется той культурной средой, в которой он существует. Это значит, что любой человек, который имеет глубоко африканское происхождение и принадлежит к числу так называемых мало развитых народов, – если такой человек в самом раннем детстве попадает в атмосферу большого интеллектуального накала или художественного развития, этот человек проявит точно такие же способности, как и любой европеец, любой цивилизованный человек, стоящий на высокой ступени культурного развития. В этом многократно убедилась наука, и оспорить эту точку зрения невозможно. Ни одна националистическая и человеконенавистническая идея не выдержала научной критики.

***

Тему особой роли языка в культуре продолжали разрабатывать структуралисты. Зарождение "структурализма" связано с исследованиями швейцарского лингвиста Фердинанда де Соссюра, который рассматривал язык как систему знаков, в результате чего лингвистика становилась частью новой науки – семиологии, изучающей жизнь знаков. Идеи де Соссюра о том, что каждая единица системы одновременно определяет и определяется другими элементами системы, стала одним из основополагающих принципов семиотики, с одной стороны, и структурализма, с другой стороны.

Если говорить о семиотике, то это «наука о знаках и знаковых системах». Сторонники семиотики всю культуру, все общество стали рассматривать как разновидность «языка», который необходимо расшифровать. Среди наиболее известных семиотиков – Р.Барт, У.Эко, Я.Мукаржовский, в нашей стране – Ю.М.Лотман и др.

Структурализм – это не только метод научного исследования, но также особое мировоззрение, особая философская система. Структурализм попытался ответить на вопрос – имеются ли в нелингвистических областях культуры универсальные принципы организации? Он систематически пытался выявить эти глубокие, универсальные бессознательные структуры человеческого бытия, которые проявляются в системах родства и социальных институтах, в литературе и в математике, в философии и в глубинах бессознательного. Методология структурализма основывается на синхронии (состояние языка в одну эпоху – переносят этот принцип на культурные формы), которая позволяет выявить в культуре ряд бинарных оппозиций, таких как доминантная и подчиненная, центральная и периферийная. Так, при выделении господствующих и угнетенных социальных классов и групп, выделялись соответствующие им "господствующий, высокий" и "низкий простонародный" стили в искусстве.

На методологической базе структурализма сформировалась структурная антропология – наука, в основе которой лежит использование некоторых приемов структурной лингвистики и информатик при анализе культуры и социального устройства первобытных племен. Основателем структурной антропологии считается французский этнограф Клод Леви-Строс. Его идеи можно рассматривать как базовые для области в целом и трактовки темы "униформность и многообразие в культуре". Программа исследования культурного многообразия связывалась у него со стремлением подвести частные этнографические различия под универсальные культурные закономерности. Источником общих и специфичных культурных характеристик считалась присущая человеческим сообществам тенденция как к поддержанию собственной идентичности, так и к коммуникации и обмену друг с другом. Леви-Строс стремился выявить механизмы, благодаря которым эти тенденции реализуются в культуре.

Культура в рамках структурализма трактуется как разделяемые членами сообщества символические системы, формирующиеся на базе инвариантных (неизменных) психических принципов. Следовательно, существующие в настоящее время типы культур нельзя упорядочить с точки зрения единой шкалы развития. они рассматриваются как результаты действия этих психических принципов в разнокачественном "природном материале". То есть физический мир, в котором живет человек, обеспечивает "сырье", перерабатываемое благодаря потенциальным возможностям психических универсалий во внешне различные, но структурно сходные символические формы. Процесс такой переработки Леви-Строс проделал при анализе мифов. Ошибочно отыскивать в мифах якобы скрытую в них историческую реальность. Мифотворчество – это реализация специфичной для человека способности при освоении нового социально значимого опыта строить его символические аналоги. Леви-Строс представляет миф как структурное образование, связывающее языковой пласт культуры с ее более генерализованным (обобщенным) уровнем, непосредственный социальный опыт с его символическим выражением. Исследование мифа считается прототипичным для структурного анализа любого другого культурного порядка, т. к. предполагается, что процессы порождения и трансформации мифов в принципе аналогичны другим видам культурной деятельности, связанной с освоением и организацией окружения. Механизм трансформации культуры выполняет дифференцирующую функцию: расчленяет и последовательно упорядочивает непосредственный поток жизненных переживаний, порождая фиксированный разнообразный жизненный опыт. Ось, вокруг которой человек формирует свой неустойчивый искусственный порядок – это бинарная оппозиция "природа – культура". Механизм символизации – это имманентная способность человека подводить многообразие индивидуальных переживаний под общие "категории" и представлять их в коммуникативной форме. Механизмы трансформации и символизации – два вида врожденных механизма бессознательной активности человека. Они структурируют поток человеческих ощущений и восприятий, трансформируют их в представления, а затем в символические формы. То есть предполагается, что многообразие символического мира порождается немногими неизменными структурами бессознательного. И чтобы объяснить культурные различия, нужно только выявить тип структуры, находящийся в основе рассматриваемого культурного феномена.

Структурализм Леви-Строса – это гипотетико-дедуктивная теория, а не эмпирическое обобщение. Границы его применимости не уточнены. Тем не менее он привлек внимание к символическому уровню языка. Развивая идеи теории символических форм, Леви-Строс прямо опирался на символическую теорию культуры Э. Кассирера.

Итак, в современную теорию куль­туры, как мы видим, большой вклад внесли семиотические исследования и лингвис­тика вообще, занимающая особое место в гуманитарном познании ХХ века: в мире, где скомпрометированы все системы ценностей, особенно активно ведется поиск хоть каких-нибудь твердых оснований, безусловных ориентиров. К числу таких ориентиров часто относят именно язык с его всеобщей значимостью и сравни­тельно высокой независимостью от тех или иных идео­логий, да и вообще социальных систем. Заманчиво по­этому пытаться строить теорию культуры на такой ос­нове: ведь культура становится тогда общим знаменате­лем, опосредующим звеном научной объективности и гуманистической субъективности. Если добавить к этому проблему человеческого равенства, которая полу­чает теоретическое обоснование в идее равноценности культур (культурного релятивизма), связанной генети­чески с теорией лингвистической относительности – станет ясно, почему многие представители западной философии в наши дни склонны отождествлять фило­софию и теорию культуры и относить свои теоретиче­ские идеи к области философии культуры. Тем не менее я уже попыталась доказать, что идея абсолютного равенства обществ и культур наталкивается на целый ряд противоречий. Мы с вами увидели, что апелляция к языку как к последней инстанции для обоснования идей культурного релятивизма также несостоятельна: языки отражают содержание человеческой деятельности в установленных смыслах и значения, которые поддаются описанию и сравнению. Узнав в следующих разделах, что такое культура, из каких элементов она состоит и как протекает жизнь культуры, мы сможем еще раз вернуться к проблеме «культура и язык» и дать еще более основательные ответы на те вопросы, которые возникают в связи с заявленными позициями культурного релятивизма и теории лингвистической относительности.

Необходимо заметить, что эта теория лингвистической относительности хотя и оказала заметное влияние на культурологическую мысль, но не является единственной общепризнанной культурологической теорией. В процессе изучения проблем соотношения культуры и языка мы еще вернемся к этой гипотезе и попытаемся выдвинуть аргументы в пользу противоположной позиции – в пользу идеи сравнимости культур. Но это позже. А пока заметим, что в противоположность адептам культурного релятивизма среди известных этнографов были и те, которые утверждали возможность прогресса, возможность развития и сравнения обществ и культур. К ним относятся, например, создатель эволюционизма в этнологии английский ученый Эдуард Тэйлор (1832 –1917), его ученик Дж.Фрейзер, а также уже известный нам американский этнограф, сторонник эволюционизма Л.Уайт.

Определенную роль в развитии науки о культуре сыграли представители эволюционного направления. В культурной антропологии эти идеи составляют самую первую и самую сильную парадигму научного анализа культуры. У истоков этого движения стоял английский ученый Эдуард Тайлор (1832 – 1917). Пафос его исследований заключался в том, чтобы показать, что в истории человечества действуют объективные силы, являющиеся причинами различных явлений культуры. Научная история культуры должна исследовать эти объективные причины и быть, т. о. продолжением естественной науки. "Человеческая история есть часть или даже частичка истории природы". "Человеческие действия в большинстве случаев определяются совершенно ясными и естественными причинами". Наука о культуре есть наука о реформах, процесс непрерывного поступательного развития. Тайлор смотрел на культуру как на непрерывную цепь превращений продуктов человеческой мысли и труда, то есть материальных и духовных ценностей, из менее совершенных в более совершенные с обязательным сохранением преемственности. У него все предметы и идеи развиваются "одни из других". Путь непрерывных превращений от простого к более сложному проходят и механические инструменты, и доктрины, идеи, законы, художественные произведения и т. д. Все великие умы и таланты человечества так или иначе продолжают и совершенствуют творчество своих предшественников и опираются на них. Непрерывные "цепи" превращений идей и предметов, находя отражение в языке, образуют в нем так называемые "семиотические ряды". Культурная эволюция определяется как увеличение степени сложности и повышение уровня организованности социокультурной жизни; культурные различия составляют одно из ее ключевых условий. В работах по истории этнографии и культурологии Тайлор всегда определялся как эволюционист, пытавшийся применить эволюционную теорию Дарвина к общественным явлениям. Тайлор предлагал выявлять виды и разновидности культурных явлений подобно тому, как биология выявляет виды растительного и животного мира. Затем – систематизация и классификация по их общим признакам, а также прослеживание эволюции каждого из найденных видов. Тайлор убежден, что если в биологии эволюция видов остается только гипотезой – ее никто непосредственно не наблюдал, – то в культуре развитие очевидно: можно проследить усовершенствование того или иного орудия труда, усложнение ( или упрощение в случае регресса) обряда, обычая, мифа. Эволюционная теория помогла сделать важные открытия и натолкнула на глубокие обобщения в теории культуры. Однако, вскоре стало очевидно, что естественнонаучный метод. которому следовали эволюционисты, вступает в противоречие с самим предметом гуманитарного исследования. Как заметил Г. Риккерт, в гуманитарной сфере единичное, индивидуальное ценно само по себе, в то время как в естественных науках оно интересно только в той связи, какая ведет к общему. Намеченные Тайлором области культуры примитивных народов были в последствии исследованы с большой тщательностью, но его методолгия не развивалась.

Великий антрополог ХХ в. Лесли Уайт придерживался как раз такой точки зрения. Он рассматривал культуру как некую целостную и самонастраивающуюся систему материальных и духовных элементов. Общий закон развития культуры Уайт формулирует в почти математической формуле: "Культура движется вперед по мере того, как возрастает количество обузданной энергии на душу населения, или по мере того, как возрастает эффективность или экономия в средствах управления энергией, или то и другое вместе". Он считал, что в живой природе организм или все живые существа определяются органической детерминацией, они детерминируются генетикой – как мы теперь знаем – набором хромосом. Это открытие было сделано как раз тогда же, когда творил свою теорию культуры Лесли Уайт. Но все дело в том, что человек, по мнению Л.Уайта, и в этом абсолютно прав, детерминируется суперорганически – т.е. сверхбиологически. И эту сверхбиологическую детерминациою человека Л.Уайт называет культурой, т.е. культура – главный детерминант общественного развития. Люди меняются в той мере, в какой они усваивают ту или иную культуру, которая и определяет их собственное человеческое развитие. В качестве члена общества каждый человек определяется культурой. Усваивая культуру, человек наследует социально-значимый опыт, но не уровне хромосом, а суперорганически. Суперорганическое наследование – вот что такое культура в самом кратком изложении этой точки зрения. Культура есть суперорганическое в обществе. Это означает, что если вы едите, то это – процесс чисто органический, такой же биологический как и у всех животных. Но если вы при этом сидите за столом и вам необходимо употреблять правильно вилку, нож и другие принадлежности обеденного стола, и если при этом вы соблюдаете целый ряд ритуалов, которые, между прочим, передались от очень далеких предков к последующим поколениям, – вы осуществляете суперорганические действия, действия, делающие вас частью культуры.

Таким образом, человек определяется прежде всего и по преимуществу суперорганически. Но тогда возникает законный вопрос, чем сама-то культура определяется? Откуда она-то «берется»? И вот на этот вопрос сторонники такой культурной детерминации поведения людей не отвечают вовсе. И вот поэтому я некогда назвал эту позицию культурализмом. И такое название прижилось. Культурализм – это точка зрения, согласно которой люди определяются культурой и только культурой. Стало быть единственное, что заслуживает изучения, – это культура. Поэтому вся человеческая деятельность рассматривается как культурнодетерминированная, и наука о человеке, строго говоря, может быть только одна – культурология. Но так или иначе, когда мы говорим, что культура сама должна чем-то определяться, вопрос этот все равно ставится, и теории, разделяющие эту позицию культурализма, серьезно между собой различаются.

В этом отношении этнографические труды Бронислава Малиновского – этнографа, основателя функционального направления в этнографии, – демонстрировали некоторый шаг вперед в отношении методологии. Основная идея Малиновского состоит в том, что культура первоначально зародилась как "ответ" на элементарные биологические потребности человека, например, в еде, жилище, продолжении рода. Для поддержания своего существования человек должен приспосабливаться к среде и приспосабливать ее к себе, значит, создавать "вторичную среду" – культуру. Современная цивилизация предстает у Малиновского в виде сложной органической системы социальных институтов, то есть исторически сложившихся форм организации и регулирования общественной жизни, каждый из которых выполняет определенную функцию по удовлетворении как первичных (физиологических и психических), так и вторичных (собственно духовных) потребностей людей. Одна из задач культуры – закрепление, развитие и передача потомкам именно этих вторичных потребностей, в то время как физиологические потребности едины для всех людей и независимы от культуры. Основное условие существования чел. цивилизации – "равновесие" форм организации общественной жизни, гармония социальных институтов. Воспроизводство и конструирование среды на основе потребностей создает подвижный "культурный стандарт", поддерживаемый механизмом хозяйствования и механизмами социального контроля – образовательного, морально-правового, религиозного характера. Способность того или иного культурного образования соответствовать специфической потребности Малиновский называет функцией, а "единицы" человеческой организации – институтами культуры. Понятие культурного института " имеет в виду соглашение по поводу некоего множества традиционных ценностей, ради которых люди собираются вместе". Вся культура состоит из институтов, "типичных единиц организации", и их функций. Культура в целом – это единый саморегулирующийся организм.

Таким образом, Малиновским был выдвинут принцип функционализма, согласно которому каждая из культур должна рассматриваться не в соотнесении с другими культурами, не как ступень в общекультурном развитии человечества, а как внутренне самодостаточная и целостная система, состоящая из набора необходимых элементов, связанных между собой отношениями функциональной взаимозависимости. С одной стороны функционализм чрезвычайно обогатил этнологию, способствовал развитию научного, эмпирически достоверного знания о культурах древних народов. Однако, в его концепции культуры не учитываются процессы развития, отмирания функций одних институтов, нарождения других, наличие антагонизмов. Культуры рассматриваются как замкнутые в себе, лишенные возможности адсорбировать воздействия извне, распространяться вовне, трансплантировать свои институты в другие культуры (Как объяснить, например, с точки зрения Малиновского, "пересадку" института православной церкви Византии на языческие институты Руси с их необходимыми функциями?).

Развитие функционалистской методологии в середине века связано с работами американского социолога Толкотта Парсонса (1902 – 1979). Его теория культуры сводится к следующему: все духовные и материальные достижения людей, которые мы объединяем понятием "культура", являются результатом общественно обусловленных действий на уровне двух систем: социальной и собственно культурной. В основе первой и более "низкой" из них – социальной – лежат совместные действия людей, движимых целями своего биологического самосохранения в условиях определенной общественной среды. Здесь каждый индивид стремится а) адаптироваться (приспособиться) к ней; б) достигнуть поставленных перед собой задач; в) интегрироваться, то есть объединиться с другими индивидами; г) воспроизводить уже найденные социальные структуры; д) снимать с себя возникающие нервные и физические напряжения. Каждой из этих целей в обществе соответствуют исторически сложившиеся социальные институты: адаптации – экономические, достижения целей – политические, интеграции – правовые институты и обычаи, воспроизводства структуры – система верований, мораль и органы социализации, снятию напряжений – индустрия отдыха.

Для второй, более высшей – культурной – системы, которая уже лишена биологической обусловленности и по отношению к социальной является направляющей и регулирующей, при ее функционировании характерны: символичность, то есть прежде всего наличие таких механизмов как язык и системы других символов; нормативность, т.е. зависимость человека от общепринятых ценностей и норм; и, наконец, волюнтаристичность, или известная иррациональность и независимость действий человека от диктата окружающей среды. Т.Парсонс претендовал на создание некоей всеобъемлющей теории общества, важнейшим регулятором которого является культура с ее нормативностью и символичностью.

Функционалистская социология Парсонса игнорировала личность саму по себе. Предметом социологического анализа является социальная маска личности, функциональная единица социального действия. Культура же, по мнению ученого, выполняет легитимизирующую (законодательную) роль, выступая "системой поддержания образцов".