История религии - Лекции, прочитанные в Петербургском университете. История религии - Лекции, прочитанные в Петербургском университе. Лекции, прочитанные в санктпетербургском университете рекомендовано учебнометодическим советом философского факультета Санкт
 Скачать 5.21 Mb.
|
|
237 Янко Слава (Библиотека Fort/Da ) || http://yanko.lib.ru История религии = Лекции, прочитанные в Санкт-Петербургском университете. — СПб.: Издатель- ство «Лань», 1998. — 448 с. 143 ЛИТЕРАТУРА 1. Бертельс Е.Э. Избранные труды. Т.З. Суфизм и суфийская литература. М.: Наука. ГРВЛ, 1965. Наиболее авторитетное российское исследование по мусульманскому мистицизму. 2. Большаков ОТ. История Халифата. T.I. Ислам в Аравии (570-633). М.: Наука. ГРВЛ, 1989. Фундаментальный труд, привлекший сумму данных для характеристики предыстории Ислама, формирования общины, полной биографии Мухаммеда, победы новой веры в Аравии и рождения исламского государства. 3. Ал-Газали Абу Хамид. Воскрешение наук о вере. Пер. с араб., исслед. и коммент. В.В.Наумкина. М.: Наука. ГРВЛ, 1980. Комментированный перевод избранных глав из главного труда одного из крупнейших мусульманских богословов. 4. Грюнебаум фон Г.Э. Классический ислам. Очерк истории (600-1258). Пер. с англ. М.: Наука. ГРВЛ, 1988. Австрийский культуролог и исламовед, эмигрировавший в период аншлюса в США, анализирует пути сложения исламской цивилизации, ситуацию на Востоке и Западе средневекового мусульманского мира. 5. Ибн ал-Араби. Мекканские откровения. Введение, пер. с араб. примеч. и библиография А.Д.Кныша. СПб.: Центр «Петербургское востоковедение», 1995 (Памятники культуры Востока, V). Книга знакомит с учением крупнейшего арабского мистика-суфия. 6. Ислам. Историографические очерки. Под общ. ред. С.М.Прозорова. М.: Наука. ГРВЛ, 1991. В очерках рассматриваются важнейшие области ис- ламоведения: исследования, посвященные Корану, хадисам и суфизму. 7. Ислам: Энциклопедический словарь. Отв. секр. С.М.Прозоров. М.: Наука. ГРВЛ, 1991. Основное пособие для изучающего ислам. 8. Коран. Перевод и комментарии И.Ю.Крачковского. Изд.2-е. М.: Наука. ГРВЛ. 1986. Лучший для учебных целей перевод на русский язык. 9. Массэ А. Ислам. Очерки истории. Пер. с франц. Изд. 3-е. М.: Наука. ГРВЛ, 1982. Популярная работа, написанная известным французским специалистом. 10. Петрушевский ИЛ. Ислам в Иране в VII-XV веках (курс лекций). Л.: Изд- во ЛГУ. 1966. Фундаментальное пособие по исламскому вероучению, ритуалу, праву, догматическим спорам, с особым вниманием к шиизму. 238 11. Пиотровский М.Б. Коранические сказания. М.: Наука. ГРВЛ. 1991. Живое повествование о коранических сюжетах. 12. Прозоров СМ. «Книга о религиях и сектах» Мухаммеда аш- Шахрастани. Ч.1. Ислам. Пер. с араб., введение и комментарии. М.: Наука. ГРВЛ. 1984. Комментированный перевод лучшего средневекового трактата, посвященного внутренней истории мусульманской религии. 13. Сагадеев А.В Ибн Рушд (Аверроэс). М.: Мысль, 1973. 14. Сагадеев A.B. Ибн Сина (Авиценна). М.: Мысль, 1985. Анализ мировоззрения двух великих мусульманских мыслителей. 15. Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М.: Наука. ГРВЛ. 1987. Переводы с персидского и арабского, предваряемые анализом онто- логии, гносеологии и этики суфизма с материалистических позиций. 16. Суфизм в контексте мусульманской культуры. М.: Наука. ГРВЛ. 1989. Сб. статей по восточной философии, литературе и искусству как способах самовыражения в суфийской традиции. 17. Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право. Вопросы теории и практики. М.: Наука. ГРВЛ. 1986. Монография об источниках, структуре эволюции и локальных особенностях мусульманского права. 18. Тримингэм Дж.С. Суфийские ордены в исламе. Пер. с англ. под ред. О.Ф.Акимушкина. М.: Наука. ГРВЛ. 1989. Единственная в своем Янко Слава (Библиотека Fort/Da ) || http://yanko.lib.ru История религии = Лекции, прочитанные в Санкт-Петербургском университете. — СПб.: Издатель- ство «Лань», 1998. — 448 с. 144 роде работа британского исламоведа, посвященная исламским мистическим братствам. 19. Хрестоматия по Исламу. Пер. с арабского, введ. и примеч. Составитель и отв.ред. С.М.Прозоров. М..° Вост. лит-ра. 1994. Предназначена для студентов, изучающих ислам; содержит комментированные переводы по темам: Мухаммад и первоначальный ислам, Коран и его толкования, хадисы и традиция Пророка, догматика, идейные расхождения, суфизм, мусульманское право. Янко Слава (Библиотека Fort/Da ) || http://yanko.lib.ru История религии = Лекции, прочитанные в Санкт-Петербургском университете. — СПб.: Издатель- ство «Лань», 1998. — 448 с. 145 Приложение. Христианство и культ дьявола Архангел Михаил, сражающийся с драконом 240 Фауст и Мефистофель Представление о дьяволе в точном смысле этого слова является достоянием той стадии в развитии религиозного сознания, когда оно способно фиксировать нравственные категории добра и зла в качестве абсолютных. При этом дуалистическая форма религиозных представлений, которая в принципе идеально превзойдена христианством Янко Слава (Библиотека Fort/Da ) || http://yanko.lib.ru История религии = Лекции, прочитанные в Санкт-Петербургском университете. — СПб.: Издатель- ство «Лань», 1998. — 448 с. 146 (хотя и может продолжать воспроизводиться в форме ересей, обыденного религиозного сознания, побочных религиозных течений), создает предпосылку признания равнозначности абсолютного добра и абсолютного зла как двух начал мироздания. Сознание оказывается перед выбором того или другого в качестве высшей цели и ценности жизни, что для сознания религиозного фиксируется как выбор объекта культа. В то же время, культ дьявола (в своей реальной практике или же в представлении о нем «положительного» религиозного сознания) «высвечивает» оставшееся, как атавизм ранних культов, магическое содержание, которое должно быть преодолено в процессе духовного развития человека и общества. Это содержание переинтерпретируется поля- ризованным дуалистическим сознанием как форма служения темным силам. То, что в предшествующие эпохи было органичной формой осознания себя естественным человеком, приобретает черты антигуманного, антидуховного действия. Для выяснения содержательных сторон культа дьявола следует обратиться прежде всего к тем эпохам и историческим образованиям, в которых образ этого персонажа имел наибольшее значение. Таким уникальным моментом в жизни человечества было европейское средневековье. «Все писатели, которые исследуют веру в дьявола, совпадают 241 в том восприятии, что представления о дьяволе и страх перед его властью достигли высшей точки в ХIII веке и с тех пор господствовали над умами. Физическая нечисть, моральное зло, порча имущества, таинственные исцеления, заклинания погоды, любовное колдовство (и так далее) направляемы дьяволом. Все эти и еще многие прочие дела... входят в радиус общественного сосредоточения, который есть ничто иное как откровенный культ дьявола. Данный период времени можно, таким образом, с полным правом обозначить, как собственно эпоху дьявола». 1 О спорадически возникающих попытках установить культ дьявола можно говорить и в более древние времена. Так, Григорий Турский сообщал о двух лжесвятых, прибегавших для смущения паствы к черной магии. Они не таили своей враждебности к церкви и ее служителям. Последние отвечали им тем же, не без основания объявляя этих псевдо- святых служителями адских сил. Некий германский священник Адельберт пытался создать в своей стране некое подобие сатанинской лжецеркви. При этом в тексты сочиненных им молитв, наряду с обращением к Богу-Отцу и Христу, он включил обращение к Уриэлю, Рагуэлю, Тубуэлю, Михаилу, Адину, Тубуасу, Сабаску и Симиэлю. Римский синод, специально занимавшийся этим вопросом осудил деятельность Адельберта и его молитвы, так как в них кроме имени Христа и архангела Михаила содержались имена демонов (преимущественно иудейского происхождения). Синод распорядился также сжечь все религиозные символы, воздвигнутые лже-пророком в Германии. Видимо, все старания распространить в Европе культ дьявола не имели успеха раз о нем заговорили как о массовом явлении только начиная с XI-XII веков. Характерным является и то, что в эту эпоху колдовство, бывшее в общем-то массовым явлением народной полуязыческой культуры не отождествляется с культом дьявола, что будет характерно для периода расцвета дьяволомании. Эту особенность отмечает известный историк религии С. Лозинский, подчеркивая, что в первом тысячелетии европейское законодательство в основном обращало внимание на тот вред, который может принести конкретное деяние колдуна или ведьмы, но этот вред еще не воспринимается как свидетельство обязательного сговора с дьяволом. В это время наказания для колдунов были в общем достаточно мягки, что ограничивались лишь церковным покаянием. 2 Примерно такое отношение к ведовству преобладало в эпоху раннего средневековья до тех пор, пока демономания не стала массовым и систематическим явлением. Рассмотрим его объективные и субъективные предпосылки, а также вопрос: экспликацией каких сторон средневековой культуры было это явление. К началу «эпохи дьявола» — примерно к XI веку — происходит решительный перелом в развитии европейской религиозности. В предшествующую, варварскую эпоху христианство было усвоено лишь с 1 Roskoff G. Geschichte des Teufels. Bd2. Leipzig. 1868. S.317. Янко Слава (Библиотека Fort/Da ) || http://yanko.lib.ru История религии = Лекции, прочитанные в Санкт-Петербургском университете. — СПб.: Издатель- ство «Лань», 1998. — 448 с. 147 2 Лозинский С.Г. Роковая книга средневековья. // Шпренгер Я.Я., Инститрис Г. Молот ведьм. Саранск. 1991. 242 его поверхностной стороны, в основном в форме выполнения требуемых обрядов, церемоний соблюдения предписываемых церковью ритуалов. Глубокий же христианский взгляд на вопросы веры, историю мира, предназначение человека составляет привилегию достаточно узкого круга образованных людей того времени. К началу же нового тысячелетия, когда окончательно утвердились феодальные отношения, процесс образования европейских народов вошел в решающую фазу, широко значимым стал вопрос о выработке общенациональных ценностей, о том, какой путь развития выберет Европа. Последний вопрос был связан с борьбой двух основных центров формирования европейской государственности: императорским и папским. Рассматривая империю как воплощение на земле идеи Града Божьего, восходящей к Августину, папы и императоры вели спор о том, кто из них обладает правом окончательного слова в этом государстве. За этим спором, наиболее ярко выразившемся в знаменитой дискуссии об инвеституре, стоял более глубокий вопрос о путях развития Европы, об ее идеале. Одновременно усиливалась роль королей и крупнейших феодалов — выразителей идей национальной государственности, которая была по многим вопросам оппозиционна имперской идее. Это вводило дополнительную тему в сложную симфонию складывающегося нового всеевропейского политического процесса. На смену прежней системе организации европейского политического пространства, определяемой отношением к формально имевшемуся центру (императорской власти в политической сфере и имперской идее — в сфере идеологической), приходило единство динамически взаимодействующих и борющихся друг с другом государственных образований, политических систем, идейных и общественных течений и т.д. XI-XIII века были прежде всего временем разброда, борьбы центробежных и центростремительных тенденций разных направлений, инерции старого и пробивающегося голоса новых форм, противоборства процессов, направленность которых сама еще не имела полной определенности. Содержание самой христианской религии стало предметом интереса и живого участия не только образованных групп, но и широких народных масс. Следует иметь в виду, что к началу нашего тысячелетия христианство уже имело в Европе многовековую традицию и пустило глубокие корни. Клюнийская реформа, подъем монастырского движения, борьба пап и императоров за инвеституру, крестовые походы, образование первых университетов, которые были важнейшими центрами богословия, и, наконец, массовые религиозные движения — вот что отмечало «эпоху дьявола». К последним (т.е. массовым народным движениям) у нас должно быть особое внимание, поскольку именно в народных массах в большей степени сохранились традиции, которые должны были определить возможность культа дьявола как конкретной формы религиозности. Западный историк культуры Р.Манселли отмечает существование народной религии как особого социально-исторического феномена: «В средневековом христианстве, несмотря на то, что в целом 243 оно образовывало некоторое единство, необходимо различать «ученую религию» и религию народную. Ученой, т.е. официальной религии католической церкви, присуща концептуальная систематизированность, тогда как в народной религии эффективные и эмоциональные ценности преобладают над логическими; к тому же в народной религии в трансформированном виде продолжают существовать предшествующие традиции, восходящие к язычеству» 1 При этом Манселли подчеркивает, что в рассматриваемую эпоху имело место не вытеснение христианской культуры культурой языческой, а их взаимодействие, только в процессе которого можно понять сложный феномен средневековой народной религиозности, а тем более — дать ее анализ. А.Я.Гуревич весь феномен средневековой «народной культуры» видел как взаимодействие языческих верований, унаследованных от глубокой древности и Янко Слава (Библиотека Fort/Da ) || http://yanko.lib.ru История религии = Лекции, прочитанные в Санкт-Петербургском университете. — СПб.: Издатель- ство «Лань», 1998. — 448 с. 148 христианской религии. Находясь между собой одновременно и в постоянном взаимодействии, и в антагонизме, они представляли два синхронных аспекта средневекового общественного сознания, образуя специфичекое единство. 2 Духи, боги, демоны, которым поклонялись предки средневековых европейцев, продолжали жить в народном сознании. Христианская церковь рассматривала их всех как демонов, как силы зла, прислужников дьявола. Эта практика была особенно распространена в эпоху раннего и первых веков зрелого средневековья. Подобное отношение создавало как бы специфическую форму преемственности культур: прежние боги и связанные с ними традиции не отвергались напрочь — они лишь приобретали другой статус. Языческие традиции церковью не признавались. Но отвергать ли их, скажем, крестьянину — решать было ему самому. И, видимо, он не всегда мог руководствоваться указаниями церкви, поскольку языческие обычаи были для него не просто пережитком архаических времен — они воспроизводились самими условиями его существования, составляли неотъемлемую часть поведения простых людей аграрного, традиционного общества. Магическое отношение к миру было в период раннего средневековья не простым «пережитком» язычества, а важной чертой мировоззрения и практики сельского населения. Именно магическая практика крестьянства сохранялась традицией ведовства. Ведьмы и колдуны были теми, кто своими заклинаниями должен был обеспечить хороший урожай: во время вызвать дождь или, наоборот, прекратить его, точно рассчитать время сева и сбора урожая. Часто в этих знаниях не было ничего специфически магического, но народная молва не отделяла эту способность от других, уже специфических, «практик» ведунов: умения перевоплощаться в животных 1 Идеология феодального общества в Западной Европе. Реферативный сборник. М. 1980. С.55- 56 2 Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. М. 1981. С.137. 244 (причем не во всяких, а в специально «предрасположенных» для этого: собак, козлов, мулов, кошек, волков), умения летать (натершись специальной мазью, или на помеле — североевропейская традиция, или на козле — итальянская традиция), умения готовить «приворотные» зелья. Врачебное искусство было почти полностью отдано на откуп колдунам и ведьмам. В особенности — избавление от нежелательной беременности и подготовка контрацептивных средств. Ведьм хотя и побаивались, но обходиться без них не могли. При этом считалось, что ведьмы действуют, конечно, при помощи демонов. Об этом определенно говорится в знаменитом «Молоте ведьм» Г.Инститориса и Я.Шпренгера. Хотя он и относится к более поздней эпохе, нежели та, о которой мы ведем речь сейчас, но отражает также те представления, которые были характерны и для раннего средневековья. Вот как описывается в «Молоте ведьм» один из таких случаев взаимодействия ведьмы с демонами. В городе Вальдсгут на Рейне, в Констанцской епархии, некая ведьма, сильно ненавидимая всеми горожанами, не была приглашена на празднование одной свадьбы, тогда как почти все горожане присутствовали на ней. Возмущенная ведьма решила отомстить: призвала демона и рассказал ему причину своего горя, прося его, чтобы он на- слал град и таким путем рассеял всех участников свадебного поезда. Демон согласился и поднял ее на воздух; она полетела по воздуху к горе, находившейся вблизи города; ее полет видели некоторые пастухи; и так как потом она созналась, не было воды чтобы налить в яму (таким средством они пользуются, как утверждают авторы «Молота», чтобы вызвать град), то вырыв яму, она налила туда собственной мочи вместо воды, и в присутствии демона, по принятому обычаю, размешала пальцем. Тогда демон вдруг бросил эту влажную массу в воздух и наслал град необычайной силы, но только на празднующих свадьбу горожан. Когда горожане были рассеяны таким образом и начали затем взаимно обсуждать причины такого явления, ведьма возвратилась в город, вследствие чего подозрение еще более усилилось. Когда же пастухи рассказали, что они видели, подозрение выросло до крайних пределов. Она была схвачена и сожжена. 1 Общение с демонами, как и со всякой инфернальной силой, было, конечно же, Янко Слава (Библиотека Fort/Da ) || http://yanko.lib.ru История религии = Лекции, прочитанные в Санкт-Петербургском университете. — СПб.: Издатель- ство «Лань», 1998. — 448 с. 149 предосудительным для каждого христианина. Однако представление о мире демонов как о своего рода феодальном княжестве, войти с которым в соприкосновение можно, лишь став вассалом его главного сюзрена—дьявола, еще только должно было сформироваться. Лишь с возникновением этого представления ведовство стало осуждаться как форма культа дьявола. Магический тип религиозности, составивший основу языческой культуры, постоянно присутствовал в практике средневекового христианства. Причем мы имеем здесь не просто взаимодействие двух систем религиозного отношения к миру, а взаимодействие двух типов культур — культуры традиционного общества аграрного типа и культуры, 1 Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм. Саранск. 1991. С. 193-194. |