мартин. Мартин Хайдеггер Ницше Том I
 Скачать 2.72 Mb.
|
|
Истина в платонизме и в позитивизме. Попытка Ницше «перевернуть» платонизм исходя из основополагающего опыта нигилизма Мы говорим о платонизме, а не о Платоне, потому что здесь мы не пытаемся изначально и подробно обосновать данное понимание познания ссылками на труды Платона, а просто в общем и целом обращаем внимание на одну определенную им черту. Познавание есть уподобление познаваемому. Что есть познаваемое? Само сущее. В чем оно заключается? Откуда определяется его бытие? Из идей и как ίδέαι. Они суть то, чему мы внимаем, когда смотрим на вещи с точки зрения их сущности, на их «чтойность», что- бытие (Was-sein) (τό τί έστιν). Мы можем усмотреть то, что делает стол столом, усмотреть его «стельность», однако не чувственными взором тела, а взором души; такое усмотрение есть внимание тому, что есть вещь в своей сути, в ее идее. Усмотренное таким образом есть нечувственное (Nichtsinnliches), однако поскольку только в его свете мы познаем чувственное (в данном случае стол), нечувственное вдобавок превосходит чувственное. Оно предстает как сверх-чувственное (Über-sinnliche) и как подлинная «чтойность» и бытие сущего. Поэтому познавание должно соразмеряться со сверхчувственным, с идеей, оно должно усматривать, вообще являть перед собой чувственно незримое: пред-ставлять (vor-stellen). Познавание является представляющим соразмерением со сверхчувственным. Чистое, нечувственное пред-ставление, которое раскрывается в опосредствующем отношении представленного, называется θεωρία. По существу, познавание есть познавание теоретическое. В основе понимания познавания как познавания «теоретического» лежит определенное истолкование бытия, и такое понимание познания имеет смысл и право на существование только на почве метафизики. Таким образом, когда мы высокопарно рассуждаем о «вечной и неизменной сущности науки», мы или просто пустословим, не придавая серьезного значения своим словам, или не признаем основополагающего факта происхождения западноевропейского понятия знания. «Теоретическое» не только разнится с «практическим» и отличается от него, но и утверждается на вполне определенном основополагающем опыте бытия. Это же относится и к «практическому», которое иногда противопоставляется «теоретическому». Оба начала и их разделение необходимо постигать только из соответствующей сущности бытия, то есть метафизически. Практическое не претерпевает изменений в соотнесении с теоретическим, равно как последнее не претерпевает никаких перемен в соотнесении с изменением практического: то и другое одновременно берут начало в метафизической основополагающей установке. Иначе, в сравнении с платонизмом, природу познания истолковывает позитивизм. Здесь тоже познавание представляет собой соразмерение, однако критерий, то, на чем прежде всего и постоянно должно утверждаться представление, является иным: это некое предлежащее (Vorliegende) и всегда нам предположенное (Vorgesetzte), positum. Таковым считается данное в чувственных восприятиях, чувственное. Здесь способом соразмерения также является непосредственное пред-ставление («восприятие»), которое определяется через опосредствующее взаимосоотнесение данностей восприятия — суждение. Сущность самого суждения опять-таки может истолковываться по-разному, о чем мы, впрочем, здесь распространяться не будем. Не пытаясь связать ницшевское понимание познания с каким-либо из этих двух основополагающих направлений — платонизмом, позитивизмом или же с какой-либо их смешанной формой — мы можем сказать, что для него слово «истина» обозначает то же, 78 что и истинное, и это значит: познанное в истине. Познавание есть научно-теоретическое постижение действительного в самом широком смысле. Таким образом, в целом ницшевское понимание сущности истины не выходит за пределы обширного наследия западноевропейского мышления, как бы при этом ни отличалось какое-либо его особое истолкование от более ранних толкований. Однако в нашем вопросе о соотношении искусства и истины мы теперь сделали решительный шаг. В соответствии с предпосланным разъяснением ведущего понимания истины здесь, строго говоря, устанавливается отношение между искусством, с одной стороны, и научно- теоретическим познанием, с другой. Искусство, понятое, согласно Ницше, с точки зрения художника, есть созидание, которое связано с красотой. Соответственно этому истина предстает для познания как исходный предмет. Следовательно, рассматриваемое нами и вызывающее у Ницше ужас соотношение искусства и истины должно постигаться как соотношение искусства и научного познания или как соотношение красоты и истины. Но почему для Ницше это соотношение выступает как разлад? Почему для него искусство и познавание, красота и истина вообще вступают в некое акцентированное соотношение? Ясно, что не по каким-то чисто внешним причинам, которые являются определяющими для обычных философий культуры и наук о культуре: искусство соседствует с наукой, и то, и другое принадлежит культуре и если возникает желание построить систему культуры, приходится устанавливать и взаимоотношения между этими культурными феноменами. Если бы вопрос, поставленный Ницше, был только культуро- философским в смысле построения упорядоченной системы культурных феноменов и культурных ценностей, тогда, конечно, соотношение искусства и истины никогда не обернулось бы разладом и тем более не вселяло бы ужас. Для того, чтобы увидеть, каким образом с точки зрения Ницше искусство и истина вообще могут и должны войти в акцентированное соотношение, мы исходим из нового разъяснения его понятия истины, так как о втором члене этого соотношения, а именно об искусстве, было сказано уже достаточно. Для того, чтобы дать более точную характеристику ницшевского понятия истины, мы должны задаться вопросом о том, как он понимает познавание и что полагает для него мерилом. Как относится его понимание познания к обоим охарактеризованном нами основополагающим направлениям в истолковании познания, то есть к платонизму и позитивизму? Однажды в коротком замечании, которое находится в набросках к его первому сочинению (1870-1871 гг.), Ницше сказал: «Моя философия есть перевернутый платонизм: чем дальше от истинно сущего, тем чище, красивее и лучше. Жизнь в ее кажимости как цель» (IX, 190). Здесь мыслитель удивительным образом предвосхищает свою позднейшую позицию в целом, так как в последние годы творчества он как раз и трудился над этим переиначиванием платонизма. Хотя мы и не должны упускать из виду, что «перевернутый платонизм» раннего периода творчества весьма отличается от того, каким он, в конце концов, оказался в «Сумерках идолов», однако после этих слов мы можем точнее определить его понимание истины, то есть истинного. Для платонизма истинное, истинно сущее есть сверхчувственное, идея. Чувственное же, напротив, предстает как μή όν; это означает не просто не-сущее, ούκ όν, а именно μή, то есть то, что не может притязать на бытие сущим, хотя в то же время и не выступает просто как ничто. В той мере и поскольку чувственное может называться сущим, оно должно соразмеряться со сверхчувственным; от истинно сущего на не-сущее, так сказать, падает тень и ему достаются лишь остатки бытия. Переиначить платонизм значит перевернуть отношение меры: то, что в платонизме стоит как бы внизу и стремится соразмерить себя со сверхчувственным, должно возвыситься и поставить сверхчувственное себе на службу. В таком переиначивании чувственное становится подлинно сущим, то есть истинным, истиной. Истинное есть чувственное. Так учит «позитивизм». Тем не менее мы поступили бы опрометчиво, если бы представили ницшевское понимание природы познания и тем самым принадлежащую 79 ему истину как нечто «позитивистское», как, собственно, почти всегда и происходит. Спору нет, что в годы своего подлинного поворота и наступления зрелости, до начала работы над задуманным главным произведением, над «Волей к власти», в 1879—1881 годах, Ницше прошел через крайний позитивизм, который, хотя и в измененном виде, отразился в его позднейшей позиции. Тем не менее в данном случае речь идет именно об этом изменении. Это тем более касается и всего переиначивания платонизма в целом. В нем в своей глубочайшей самобытности осуществляется подлинное философское мышление Ницше. Ему с ранних пор не давала покоя одна задача: основательно, с двух разных сторон, продумать философию Платона. Он изучал Платона по роду своей первоначальной профессии филолога-классика, но пришел к нему главным образом в силу своей философской склонности. В базельский период он неоднократно читает лекции о Платоне: это «Введение в исследование диалогов Платона» (1871—1872 гг.) и «Жизнь и учение Платона» (1876 г.) (ср. XIX, 235 ff). Однако уже здесь мы снова видим явное философское влияние Шопенгауэра. Сам Шопенгауэр сознательно и недвусмысленно кладет в основу всей своей философии труды Платона и Канта. Вот что он пишет в предисловии к своему главному произведению «Мир как воля и представление» (1818): «Таким образом, философия Канта — единственная, основательное знакомство с которой предполагается в настоящем изложении. Но если, кроме того, читатель провел еще некоторое время в школе божественного Платона, то он тем лучше будет подготовлен и восприимчив к моей речи» [Шопенгауэр. Мир как воля и представление. М., 1992. С. 42. Перевод Ю. Айхенвальда]. Затем в качестве третьего источника Шопенгауэр называет индийские Веды. Мы знаем, как сильно он исказил и огрубил философию Канта. То же самое произошло и с философией Платона. Шопенгауэр огрубил и ее, однако здесь Ницше, будучи филологом-классиком и большим знатоком в этой области, с самого начала оказался не так беззащитен, как в случае с Кантом, превратно истолкованным Шопенгауэром. Уже в юные годы (благодаря базельским лекциям) Ницше обретает удивительную самостоятельность и тем самым более высокую истину в своем толковании Платона, чем Шопенгауэр. Прежде всего он отвергает шопенгауэровское толкование постижения идей как простой «интуиции» и подчеркивает, что такое постижение «диалектично». Мысль Шопенгауэра о постижении идей как интуиции берет начало в неправильном понимании учения Шеллинга об «интеллектуальном созерцании» как основном акте метафизического познания. Хотя это в достаточной степени филологическое и философско-историческое толкование Платона и платонизма и является подспорьем, оно не представляет собой решающего направления в философствующем продвижении Ницше в учение Платона и спор с ним, то есть не является решающим для обретения опыта и осознания необходимости переиначивания платонизма. Основополагающим опытом Ницше является все более глубокое осмысление основного события нашей истории. Для него это нигилизм. Ницше вновь и вновь страстно говорит об этом опыте его мыслящего вот- бытия. Для слепцов, для тех, кто не может и, прежде всего, не хочет видеть, его слова легко могут показаться не знающими меры и неистовыми. Тем не менее, когда мы начинаем оценивать всю глубину его проницательности и размышляем о том, как тяготел над Ницше исторический факт нигилизма, подступившего к нему почти вплотную, тогда его слова можно расценить почти как преисполненные кротости. Одна из главных формул, характеризующих событие нигилизма, гласит: «Бог умер» (ср. теперь «Holzwege», 1950, S. 193—247). Эта фраза — не какой-то атеистический тезис, а формула, выражающая основополагающий опыт события нигилизма в западноевропейской истории. Только в свете этого опыта слова Ницше о том, что его философия есть перевернутый платонизм, обретают весь свой размах и значение. Таким образом, именно в этом широком горизонте надо понимать и толкование и понимание сущности истины. Поэтому надо вспомнить о том, что же именно Ницше понимает под нигилизмом и в каком смысле этот термин можно употреблять как историко-философское наименование. 80 Под нигилизмом Ницше понимает исторический факт, то есть событие, в котором обесцениваются высшие ценности, упраздняются все цели и все оценки начинают противоречить друг другу. В свое время это противостояние Ницше выразил следующим образом: «Хорошим называют того, кто следует движениям своего сердца, но также и того, кто прислушивается только к голосу долга; - хорошим называют человека мягкого, миролюбивого, но также храброго, несгибаемого, строгого; - хорошим называют того, кто не принуждает себя, но также героя самопреодоления; - хорошим называют бескорыстного друга истины, но также человека благочестивого, прославляющего существующее положение вещей; - хорошим называют повинующегося себе самому, но также человека кроткого; - хорошим называют человека аристократического, благородного, но также того, у кого нет презрения и высокомерия; - хорошим называют человека добросердечного, избегающего борьбы, но также жаждущего борьбы и победы; - хорошим называют того, кто всегда хочет быть первым, но также того, кто ничего не хочет иметь прежде других». (Из ненапечатанного, относящегося ко времени работы над «Веселой наукой», 1881/1882; XII, 81). Больше нет цели, в которой и через которую могли бы собраться воедино все силы исторического вот-бытия народов и ради которой они бы раскрылись; такой цели нет, то есть цели, преисполненной такой силы, через которую эта цель подчинила бы себе все вот-бытие без остатка и творчески раскрыла бы его. Такое целеполагание Ницше понимает как метафизическую задачу упорядочения сущего в его целом, а не только как предварительное обозначение того, куда и зачем. Однако подлинное целеполагание одновременно должно обосновывать цель. Это обоснование не может исчерпаться «теоретическим» выявлением значимых для целеполагания разумных оснований, исчерпаться тем, что такое целеполагание «логически» необходимо. Обоснование цели есть обоснование в смысле пробуждения и высвобождения тех сил, которые наделяют намеченную цель мощью обязательности, все превосходящей и над всем властвующей. Только так историческое вот-бытие может исконно возрастать в той области, которая открыта и выявлена этой целью. В конечном счете, то есть изначально сюда относится возрастание тех сил, которые содействуют формированию новой области, продвижению в нее, развитию раскрывающегося в ней, а также воодушевляют на это формирование и придают ему смелость. Все это Ницше имеет в виду, когда говорит о нигилизме, о целях и целеполагании. Однако в начинающемся разрушении всех видов порядка на всей Земле он также усматривает необходимую широту воздействия такого целеполагания. Оно не может затрагивать только отдельные группы, классы и секты, а также какие-то отдельные государства и народы, оно, по меньшей мере, должно быть всеевропейским. Это, однако, не означает, что оно должно быть интернациональным, ибо творческому целеполаганию и подготовке к нему присуще то, что, будучи историческими, они начинает непрестанно действовать лишь в единстве полностью исторического вот-бытия человека в образе какого-то отдельного народа. Это не означает обособления от других народов или их подавления. Целеполагание — это спор, начало борьбы. Однако подлинная борьба — это такая борьба, в которой борющиеся попеременно превосходят друг друга и развивают в себе силу для такого превосходства. Такое размышление над историческим событием нигилизма и условиями его радикального преодоления, размышление над необходимой для этого основополагающей метафизической позицией, а также осмысление путей и способов выявления и подготовки этих условий Ницше иногда называет «большой политикой». Это звучит как «большой 81 стиль». Осмыслив то и другое в их изначальном единстве, мы оградим себя от превратного истолкования их сущности. Как «большой стиль» не является «эстетической культурой», так «большая политика» не является эксплуататорским, насильственным империализмом. Большой стиль может создаваться только большой политикой и большая политика обретает свой глубочайший закон волеизъявления в большом стиле. Что же Ницше говорит о большом стиле? «Откуда рождается большой стиль? Из владычества над своим счастьем и несчастьем» (Мысли и наброски к самостоятельному продолжению «Заратустры» 1885 года; XII, 415). Владычествовать над своим счастьем! Это самое трудное. Владычествовать над несчастьем просто необходимо. Но владычествовать над своим счастьем... В десятилетие с 1880 по 1890 годы в мышлении и вопрошании Ницше, совершающемся в горизонте «большой политики», мерилом является «большой стиль». Нам надо помнить об этом мериле и размахе его вопрошания, чтобы понять, что он предпринимает в первых двух книгах «Воли к власти», где речь идет о признании того факта, что для целеполагания недостает глубинной силы вот-бытия, ее уверенности и мощи. Почему в сущем недостает этой силы, необходимой для творческого обретения им своего статуса? Ответ: потому что с давних пор она непрестанно ослабевала и превращалась в свою противоположность. Основное ослабление глубинной силы вот- бытия возникает в результате поношения и принижения целеутверждающей силы самой «жизни». Однако это поношение творческой жизни снова обусловлено тем, что над жизнью утверждалось нечто, делавшее желанным ее отрицание. Желанное, идеал есть сверхчувственное, толкуемое как подлинно сущее. Такое истолкование сущего совершается в философии платонизма. Учение об идеях предстает как обоснование идеала, то есть нормативного преимущества сверхчувственного в определении и преодолении чувственного. Здесь обнаруживается новое истолкование платонизма, которое берет начало в принципиально важном опыте переживания нигилизма и усматривает в платонизме изначальную и определяющую причину появления этого нигилизма, непризнания жизни. Для Ницше христианство есть не что иное, как «платонизм для народа», платонизм, который на самом деле оборачивается нигилизмом. Однако упоминанием о ницшевском неприятии нигилистической тенденции в христианстве его общее отношение к этому историческом явлению не исчерпывается. Ницше слишком проницателен, но и слишком горд, чтобы не видеть и не признавать, что существенно важная предпосылка его позиции, а именно честность и самодисциплина вопрошания уже много веков является следствием христианского воспитания. Приведем лишь два подтверждения этому из множества имеющихся: «Честность как следствие долговременных нравственных привычек; самокритика нравственности в то же время предстает как нравственный феномен, как событие нравственности» (XIII, 121). «Мы больше не христиане: мы выросли из христианства, и не потому, что жили слишком далеко от него, а потому, что жили от него слишком близко, более того, потому что мы из него родом, и сегодня именно наше более строгое и более утонченное благочестие запрещает нам быть христианами» (XIII, 318). В горизонте размышления над нигилизмом «перевертывание» платонизма приобретает иное значение. Это не просто почти механическая замена одной познавательно-теоретической точки зрения, точки зрения платонизма, на другую, позитивистскую. «Перевертывание» платонизма прежде всего означает ниспровержение сверхчувственного как идеала. Сущее, то есть то, что есть, не может оцениваться в соответствии с тем, что должно быть или может быть. В то же время «перевертывание» в противоположность философии идеала, в противоположность полаганию долженствующего быть (Gesollte) и долженствованию означает поиск и определение того, 82 что есть, решение вопроса о том, что есть само сущее. Если долженствующее быть представляет собой сверхчувственное, тогда сущее, постигнутое как свободное от долженствования, как то, что есть, может быть лишь чувственным. Однако определение его сущности не дано, а задано, хотя сфера истинного сущего, сфера истинного и тем самым сущность истины устанавливаются в том случае, если истинное, как и прежде в платонизме, необходимо обретается на пути познания. При этом «перевертывании» платонизма, которое вызвано и направляется волей к преодолению нигилизма, сохраняется как нечто само собой разумеющееся общая с платонизмом убежденность в том, что истину, то есть истинно сущее надо искать на пути познания. Так как согласно произошедшему «перевертыванию», чувственное становится истинным и как сущее должно определить основную область для нового утверждения вот- бытия, вопрос о чувственном и тем самым определение истинного и истины приобретает более важное значение. Хотя с формальной точки зрения полагание истины, истинно сущего как чувственного уже является «перевертыванием» платонизма, поскольку последний утверждает сверхчувственное как подлинно сущее, тем не менее это «перевертывание», а вместе с ним и толкование истинного как чувственно данного необходимо понимать в ракурсе преодоления нигилизма. В этом же направлении движется и нормативное истолкование искусства, если оно утверждается как противоборство нигилизму. Возражая платонизму, надо задать вопрос: что есть истинно сущее? Ответ: истинное есть чувственное. Борясь с нигилизмом, надо утверждать творческую жизнь, то есть прежде всего искусство; искусство же творит из чувственного. Теперь становится ясно, почему искусство и истина, соотношение которых является для Ницше вселяющим ужас разладом, вообще могут и должны вступать в какое- то иное соотношение, которое представляет собой нечто большее, чем просто отношение сравнения, заявляющее о себе при культуро-философском истолковании того и другого. Искусство и истина, творчество и познавание фокусируются в одном ведущем ракурсе, направленном на спасение и оформление чувственного. В контексте преодоления нигилизма, то есть в контексте полагания принципиально новых ценностей искусство, истина и тем самым осмысление их сущности становятся одинаково важными. В соответствии со своей сущностью они сходятся воедино в новом историческом вот-бытии. Но какова природа их соотношения? |