мартин. Мартин Хайдеггер Ницше Том I
 Скачать 2.72 Mb.
|
|
Обоснование пяти положений об искусстве Как и в какой мере теперь можно обосновать ранее намеченные тезисы об искусстве? Первое положение гласит: искусство есть самая известная и самая прозрачная форма воли к власти. Хотя данное положение мы можем считать обоснованным только тогда, когда нам известны другие формы и ступени воли к власти, то есть когда у нас появляется возможность сравнения, однако уже теперь этот тезис можно пояснить хотя бы на основании того, что было сказано о сущности искусства. Искусство есть самая известная нам форма воли к власти, так как с эстетической точки зрения оно постигается как состояние, причем такое состояние, в котором оно существует и из которого возникает, состояние человека, то есть нас самих. Искусство принадлежит к той области, в которой мы существуем и которая есть мы сами. Оно не принадлежит к тем сферам, которые не есть мы сами и которые поэтому остаются для нас чем-то чуждым, например, природа. Однако искусство не просто принадлежит к известному нам, будучи порождением человека: оно есть самое известное. Обоснование этому кроется в ницшевском понимании способа данности того, в чем, с эстетической точки зрения, искусство становится действительным. Оно действительно в опьянении плотствующей жизни. Что Ницше говорит о данности жизни? «Вера в тело фундаментальнее веры в душу» («Wille zur Macht», n. 491). И еще: «Существенно: исходить из тела и пользоваться им как путеводной нитью. Оно — гораздо более богатый феномен, который допускает более четкое наблюдение. Вера в тело лучше обоснована, чем вера в дух» («Wille zur Macht», n. 532). Следовательно, тело и все физиологическое ближе человеку и как принадлежащее 71 ему является для него самого самым известным. Однако поскольку искусство утверждается в эстетическом состоянии, а последнее должно пониматься физиологически, искусство есть самая известная форма воли к власти и в то же время самая прозрачная. Эстетическое состояние есть творчество и восприятие, которые осуществляются нами самими. Мы не просто наблюдаем за этим событием, но сами находимся в этом состоянии. Наше вот-бытие получает от него просветленное отношение к сущему, ту перспективу, в которой сущее становится зримым для нас. Эстетическое состояние есть та ясность, через которую мы постоянно прозреваем вдаль, так что здесь все становится для нас прозрачным. Искусство есть самая прозрачная форма воли к власти. Второе положение гласит: искусство необходимо понимать со стороны художника. Мы уже видели, что Ницше постигает искусство с точки зрения творческого отношения художника, но мы не видели, почему необходимо подходить к искусству именно так. Обоснование требования, выраженного в этом тезисе, столь примечательно, что кажется совершенно несерьезным. С самого начала искусство полагается как форма воли к власти. Воля же к власти как самоутверждение есть непрестанное созидание; следовательно, возникает вопрос о том, что в искусстве является творческим началом: преизбыток или недостаток? В пределах искусства созидание действительно в созидательной деятельности художника. Таким образом, вопрос о деятельности художника раньше всего открывает доступ к созиданию вообще и тем самым к воле к власти. Данное положение является следствием основного тезиса об искусстве как форме воли к власти. Выдвижение и обоснование этого положения не говорит о том, что Ницше имеет в виду прежнюю эстетику, приходит к выводу, что она недостаточна и замечает, что она, пусть не целиком и полностью, но все-таки исходит из воспринимающего человека. Видя все это, он решается пойти по другому пути — осмыслять искусство с точки зрения его творца. Между тем основной, первый и направляющий опыт самого искусства остается опытом сотворения истории, и в этом и заключается его сущность. Следовательно, необходимо принимать во внимание и творца, художника. Историческую сущность искусства Ницше довольно рано выразил в таких словах: «Культура всегда исходит только из сводящего воедино (zentralisierenden) значения искусства или художественного произведения» (X, 188). Третье положение гласит: искусство есть основное событие (свершение) в пределах сущего в его целом. Это положение в его соотнесении с прежде сказанным менее всего прозрачно и обоснованно, именно в рамках ницшевской метафизики как отправной точки. Проявляется ли сущее в искусстве самым радикальным образом и в какой мере оно проявляется именно так, можно решить только предварительно ответив на два вопроса: 1. В чем заключается бытие сущего в сущем? Что есть само сущее в истине? 2. В какой мере в пределах сущего искусство может быть более сущим, чем всякое прочее сущее? Второй вопрос не кажется нам совершенно неожиданным, поскольку в пятом положении об искусстве утверждается нечто такое, что наделяет искусство статусом своеобразной прерогативы. Пятое положение гласит: искусство более ценно, чем истина. «Истина» — это значит истинное в смысле истинно сущего, точнее говоря, сущего, действенного как истинно сущее, как в-себе-сущее (an-sich-Seiende). Со времен Платона в- себе-сущее есть сверхчувственное (Übersinnliche), которое лишено всякой изменчивости и свободно от нее. Для Ницше ценность чего-либо изменяется в соответствии с тем, насколько это нечто способствует возрастанию действительности сущего. Тезис о том, что искусство ценнее истины означает, что искусство как нечто «чувственное» оказывается более сущим, чем сверхчувственное. Если прежде сверхчувственное расценивалось как наивысшее, а искусство тем не менее является более сущим, тогда получается, что искусство предстает в сущем как самое сущее (Seiendste), как основное свершение в 72 пределах сущего в целом. Но что означает «бытие», если по отношению к чувственному можно сказать, что оно является более сущим? "то здесь подразумевается под «чувственным»? Как оно связано с «истиной»? Каким образом с точки зрения ценности оно может быть даже ценнее, чем истина? Что здесь значит «истина»? Как Ницше определяет ее сущность? Все это на первый взгляд кажется весьма темным, и поэтому мы никак не можем признать, что пятое положение в достаточной степени обосновано, равно как не можем увидеть, как именно оно обосновывается; мы не видим, как можно обосновать это положение. Эти вопросы можно задать и по отношению к другим тезисам, особенно по отношению к третьему, который, по-видимому, можно разрешить и обосновать только после того, как будет обосновано пятое положение. Осмысление пятого тезиса является предпосылкой и для понимания четвертого положения, согласно которому искусство противоборствует нигилизму, так как нигилизм, то есть платонизм полагает сверхчувственное как истинно сущее, в соотнесении с которым всякое прочее сущее низводится до уровня не-сущего, претерпевает поношение и объявляется ничем. Таким образом, все зависит от разъяснения пятого положения, которое гласит, что искусство ценнее истины. Но что есть истина? В чем заключается ее сущность? Этот вопрос всегда предполагается как основным, так и ведущим вопросами философии, берет в них начало и глубочайшим образом с ними связан. Это предвопрос философии. Волнующий раздор между истиной и искусством Тот факт, что вопрос о сущности искусства напрямую подводит нас к предвопросу всех вопросов, уже указывает на то, что он совершенно особым образом таит в себе сущностные связи как с основным, так и с ведущим вопросами философии. И, напротив, предыдущее разъяснение сущности искусства получает свое подлинное завершение только в ракурсе вопроса об истине. Для того чтобы с самого начала уловить связь между искусством и истиной, необходимо вопросу о сущности истины, а также тому, как этот вопрос ставит Ницше и как он отвечает на него, предпослать рассмотрение вопроса о том, чтό в природе искусстве заставляет решать проблему истины. В этой связи необходимо снова вспомнить о том, что Ницше говорит о соотношении истины и искусства. В 1888 году, размышляя о своем первом сочинении, он пишет: «Я раньше всего прочего всерьез воспринял отношение искусства к истине: и теперь еще я со священным ужасом воспринимаю этот разлад». Итак, отношение искусства к истине есть разлад, вселяющий ужас. В какой мере? Каким образом и в каком ракурсе искусство вступает в некое отношение с истиной? В каком смысле для Ницше это отношение оказывается разладом? Для того, чтобы понять, в какой мере и каким образом искусство как таковое вступает в отношение с истиной, нам надо прежде всего яснее, чем это делалось ранее, сказать о том, что Ницше понимает под «истиной». В предыдущих рассуждениях, правда, мы уже касались этого, но еще не дошли до понятийного осмысления ницшевского представления об истине. Здесь необходимо начать с одного приуготовительного размышления. Нам необходимо основательно поразмыслить над той областью, в которой мы начинаем свое движение, когда, выходя за рамки поверхностного словоупотребления, произносим слово «истина», ибо без осмысления этих связей мы не отыщем предпосылок для того, чтобы понять, в чем заключается средоточие метафизического мышления Ницше. Одно дело, если сам Ницше, обремененный своим предназначением, не смог прийти к достаточной ясности в этом вопросе, и совсем другое, если мы, его потомки, отказываемся от задачи его основательного осмысления. 73 Каждый раз, когда мы пытаемся прояснить значение таких ключевых слов, как «истина», «красота», «бытие», «искусство», «познание», «история», «свобода», мы должны учитывать два момента. 1. Причина необходимости такого прояснения заключается в том, что сущность называемого всеми этими словами остается для нас сокрытой. Такое прояснение становится неизбежным в тот момент, когда мы понимаем, что человеческое вот-бытие, в той мере, в какой оно есть оно само, как бы нарочитым образом отсылается к тем отношениям, которые называются этими ключевыми словами, и удерживается в них. Подобное обнаруживается тогда, когда человеческое вот-бытие становится историческим, то есть тогда, когда оно начинает противостоять сущему как таковому, чтобы обрести в нем свой статус и обосновать свое местоположение как мерило. В зависимости от того, насколько близко или далеко наше знание отстоит от сущности названного такими словами, само содержание названного и сфера существования слова с необходимостью оказываются чем-то одним, а сила именования — другим. Если мы извне и в общих чертах соотносим такое положение дел со словом «истина», тогда мы обычно говорим, что это слово имеет различные значения, которые, однако, не слишком разнятся между собой и восходят к единому, смутно предугадываемому, однако ясно не осознаваемому основанию. Самой внешней формой, в которой мы обнаруживаем многозначность слова, является «лексическая» форма. В словаре перечисляются различные значения слова, из которых мы можем выбирать. Жизнь настоящего языка состоит в его многозначности. Если бы живое, колеблющееся в своем значении слово закоснело в однозначной, механически расставленной последовательности знаков, это означало бы смерть языка и застывание и запустение вот- бытия. Однако зачем мы говорим здесь о столь банальных вещах? Мы говорим об этом потому, что, имея «лексическое» представление о многозначности какого-либо ключевого слова, мы легко можем упустить из виду тот факт, что здесь все его значения и их разнообразие историчны и потому необходимы. Следовательно, стремясь постичь названную в каком-либо ключевом слове и тем самым уже просветленную сущность, стремясь включить это слово как направляющее в сферу знания и соотнести его с направлением познания, мы никогда не можем произвольно и без последствий выбирать какое-либо его значение. Любая попытка такого рода представляет собой историческое решение. В ведущем значении, в котором нам какое-либо ключевое слово кажется более или менее ясным, нет ничего само собой разумеющегося, хотя привычка как будто говорит об обратном. Ключевые слова историчны. Это значит не только то, что в их прошлом, обозримом для нас, они исторически имеют разные значения, но и то, что они и в настоящее время, и в будущем творят историю, сообразно тому их толкованию, которое стало господствующим. Историчность ключевого слова, понимаемая таким образом, является тем условием, которое надо соблюдать при его осмыслении. 2. Другой момент касается того, каким образом такие ключевые слова различаются по своему значению. Здесь можно наметить магистральные линии, внутри которых значения слова разнятся между собой. Такая их разноликость проистекает не из неряшливости в словоупотреблении: здесь мы имеем дело с дыханием истории. Когда Гете или Гегель произносят слово «образование» и когда его произносит образованный человек девяностых годов прошлого столетия, можно говорить не только о различии формального содержания в значении данного слова, но и различном, хотя и не несвязанном между собой мировосприятии, которое проявляется в сказанном. Когда Гете и Гельдерлин произносят одно и то же слово «природа», в нем царствуют разные миры. Если бы язык являлся простым скоплением опознавательных знаков, он представлял бы собой нечто произвольное и безразличное, ограниченное простым выбором этих знаков для их последующего использования. Но поскольку язык как звучащее означение (Bedeuten) изначально укореняет нас в 74 нашей земле, полагает в нашем мире и связует с ним, размышление над языком и его исторической властью всегда представляет собой действие, являющееся самим оформлением вот-бытия. Поэтому воля к изначальности, к строгости и мере слова — не какая-то эстетическая забава, а работа в сущностном ядре нашего вот-бытия как бытия исторического. Но в каком смысле для прорывающихся наружу исторических значений ключевого слова существует то, что мы называем магистральными линиями? Поясним это на примере слова «истина». Если мы не уясним эти связи, все своеобразие, трудность и даже привлекательность вопроса об истине останутся для нас недоступными, а вместе с ними — и возможность понять природу своеобразнейшей потребности Ницше осмыслить соотношение искусства и истины. Высказывание, которое гласит, что «к достижениям Гете в области науки принадлежит также учение о цвете», истинно. В этом предложении мы располагаем чем- то истинным. Мы, как говорится, обладаем «истиной». Высказывание «дважды два — четыре» истинно. В этом предложении мы снова имеем «истину». Следовательно, существует много самых разных истин: определения, данные в повседневном вот-бытии, естественнонаучные и историко-научные истины. Почему эти истины есть то, о чем говорит их именование? Потому что они вообще и изначально удовлетворяют тому, что принадлежит «истине». Это как раз и делает истинное высказывание истинным. Подобно тому как сущность справедливого мы называем справедливостью, сущность малодушного — малодушием, а сущность красивого — красотой, сущность истинного должна называться истиной. Но истина, постигнутая как сущность истинного, лишь одна, так как сущность чего-либо есть то, в чем сходится все, обладающее подобной же сущностью — в нашем случае все истинное. Если истина означает сущность истинного, тогда истина лишь одна и нельзя говорить об «истинах». Таким образом, мы уже имеем два принципиально отличающихся друг от друга, хотя и взаимосвязанных значения слова «истина». Если слово «истина» имеет значение, не допускающее никакой множественности, тогда оно означает сущность истинного, если же, напротив, это слово имеет значение, подразумевающее множественность, тогда оно означает не сущность истинного, а то или иное истинное как таковое. Сущность какой- либо вещи можно понимать преимущественно или исключительно как нечто такое, что соответствует всему, удовлетворяющему этой сущности. Если мы станем придерживаться этого возможного, однако не единственного и не изначального понимания сущности как чего-то единого, действительного для многого, тогда по отношению к сущностному слову «истина» легко можно будет сделать следующие выводы. Так как в каждом истинном предложении как таковом может быть высказано некое истинное бытие, в краткой мысли и немногословном высказывании само истинное тоже может означать «истину», однако на самом деле подразумевается истинное. Теперь истинное просто означает истину. Слово «истина» принципиально двусмысленно. Оно обозначает как единое сущее, так и многое, удовлетворяющее сущности. Сам язык самобытным образом тяготеет к этой двусмысленности, и поэтому мы довольно рано и постоянно с нею сталкиваемся. Внутренняя причина этой двусмысленности такова: поскольку мы говорим, то есть через язык устанавливаем наше отношение к сущему, говорим из него и к нему, в большинстве случаев мы имеем в виду само бытие. Сущее представляет собой то или иное единичное и особенное. В то же время сущее как таковое есть некое определенное, то есть принадлежащее определенному виду и роду, той или иной сущности; этот дом именно как этот дом относится к роду и сущности «дома». Когда мы имеем в виду истинное, мы привносим сюда и наше понимание сущности истины. Мы должны это понимать, если, имея в виду истинное, призваны к тому, чтобы узнать, что мы имеем перед собой. Хотя сама сущность не называется специально и в первую очередь, но всегда лишь со-называется (mitgenannt) или пред-называется (vorgenannt), тем не менее слово «истина», называющее сущность, употребляется по 75 отношению к самому истинному. Имя, предназначенное для сущности, начинает тяготеть к именованию того, что есть эта сущность. Такой уклон в этом направлении становится возможным и осуществляется благодаря тому, что в большинстве случаев мы определяем себя в ракурсе самого сущего, а не его сущности как таковой. Таким образом, осмысление ключевого слова движется по двум магистральным линиям: по линии сущности и по линии, отходящей от сущности, но все-таки возвращающейся к ней. Этот на первый взгляд простой факт становится еще проще и тем самым привычнее в силу того истолкования, которое так же старо, как западная логика и грамматика. Утверждается, что сущность, и в данном случае сущность истинного, которая всякое истинное делает таковым, есть (так как она действительна для многого истинного) нечто многозначное и общезначимое. Истина сущности заключается не в чем ином, как в этой общезначимости. Следовательно, истина как сущность истинного есть всеобщее, а «истина» как нечто множественное, как «истины», как единичное истинное, как истинные предложения есть определенные «случаи», подпадающие под это всеобщее. Нет ничего яснее, однако надо признать, что существуют различные виды ясности и прозрачности и среди них — прозрачность, существующая за счет того, что ее прозрачное просто пусто, что в нем практически ничего не мыслится, благодаря чему и устраняется опасность возникновения темноты. Так обстоит дело тогда, когда сущность вещи характеризуется как всеобщее понятие. Тот факт, что в определенных сферах (не везде) сущность чего- либо действенна в ракурсе множества единичностей (многозначимость), представляет собой следствие сущности (Wesen) и не затрагивает ее существенности (Wesentlichkeit). Отождествление сущности со всеобщим как следствием сущности, действительным лишь при определенных условиях, само по себе не было бы столь роковым, если бы оно веками не мешало решению принципиально важного вопроса. Сущность истинного действительна в ракурсе отдельных высказываний и предложений, которые, будучи обособленными, по содержанию и структуре весьма разнятся между собой. Истинное время от времени меняется, однако сущность как всеобщее (то есть действительное для многого) является единой. Однако это всеобщее, то есть действительное для принадлежащего ему многого, превращается просто в общезначимое, которое теперь уже не выступает как действительное для того или иного связанного с ним единичного, а предстает как вообще и всегда в себе действительное, неизменное, вечное, сверхвременное. Так мы приходим к тезису о неизменности сущности и, следовательно, неизменности сущности истины. Такое положение логически правильно, но метафизически неверно. С точки зрения отдельных «случаев» употребления многих истинных предложений сущность истинного есть то, в чем множественность обретает единство. То, в чем множественность обретает единство, должно для себя быть одним и тем же, однако из этого никоим образом не следует, что сущность в себе никак не может изменяться, так как если предположить, что сущность истины изменяется, тогда изменившееся вновь и вновь, несмотря на изменение, может становиться единым, которое сохраняет свою действительность и значимость для многого. То, что сохраняется в изменении, есть неизменяемое сущности, которое пребывает в ее изменении. Тем самым утверждается существенность сущности, ее неисчерпаемость, а также ее самость (Selbstheit) и самотождественность (Selbigkeit) — в резкой противоположности пустой самотождественности однообразного (Einerlei), которое может мыслиться как единство сущности только до тех пор, пока сущность понимается лишь как всеобщее (Allgemeine). Если в нашем понимании самотождественности сущности истины мы станем руководствоваться унаследованной логикой, тогда можно будет сразу же, и в данном случае с полным правом, сказать: представление об изменении сущности ведет к релятивизму, так как существует лишь одна и та же истина для всего и всех; всякий релятивизм разрушает всеобщий порядок, приводит к чистому произволу и анархии. Однако право на такое возражение против изменения сущности истины зависит от 76 обоснованности привносимого в такой ситуации представления об одном и том же (Einen und Selbigen), что называют абсолютом, а также от решения определять суть сущности как многозначимое. Упрек в том, что изменение сущности ведет к релятивизму, возможен только в случае непризнания сущности абсолюта и существа сущности. Этого промежуточного соображения пока достаточно для того, чтобы раскрыть, что Ницше в своих размышлениях о соотношении искусства и истины понимает под «истиной». Согласно изложенному мы в первую очередь должны спросить: в каком смысловом направлении для Ницше движется слово «истина», когда он размышляет о соотношении искусства и истины? Ответ таков: в этом принципиальном, вселяющем ужас вопросе он все-таки не приходит к рассмотрению подлинного вопроса об истине в смысле рассмотрения сущности истинного. Эта сущность предполагается как нечто само собой разумеющееся. Истина для Ницше — не сущность истинного, а само истинное, удовлетворяющее сущности истины. Принципиально важно понять, что подлинный вопрос об истине, вопрос о сущности истинного, об истине сущности и тем самым вопрос о необходимой возможности сущностного изменения Ницше не ставит и поэтому также никогда не предпринимает попытки раскрыть сферу этого вопроса; это важно понять не только для того, чтобы правильно оценить его позицию в вопросе соотношения искусства и истины, но, прежде всего, для того, чтобы дать принципиальную оценку его мысли и определить, насколько изначально то вопрошание, которое являет собой философия Ницше в целом. Тот факт, что в его мысли вопрос о сущности истины не ставится, является неким особым упущением, которое можно было бы вменить в вину не только ему одному и не ему в первую очередь. Это «упущение» идет от Платона и Аристотеля и проходит через всю историю западноевропейской философии. Многие мыслители пытаются определить понятие истины. Декарт истолковывает истину как определенность, Кант, не будучи независимым от такого поворота, различает эмпирическую и трансцендентальную истину, Гегель вновь проводит важное различие между абстрактной и конкретной истиной, то есть между истиной научной и спекулятивной, Ницше говорит о том, что «истина» есть заблуждение — и все это представляет собой серьезные прорывы вопрошающей мысли. И все-таки! И все-таки все они оставляют нетронутой сущность самой истины. Как бы далеко ни отстоял Ницше от Декарта и как бы сильно он сам ни подчеркивал это отстояние, в самом существенном он остается близок ему. Однако мы прослыли бы педантами, если бы захотели употребление слова «истина» ограничить какими-то строгими рамками его значения, так как, будучи ключевым словом, оно в то же время выражает в себе всеобщее и в таком виде растворяется в поверхностном словоупотреблении. Надо основательнее задать вопрос о том, что Ницше понимает под истиной. Отвечаем: он понимает истинное. Но что есть истинное? Что именно здесь удовлетворяет сущности истины и в чем определяется сама эта сущность? Истинное есть истинно сущее, действительное в истине. Что здесь означает «в истине»? Ответ: в истине познанное, так как познавание (Erkennen) есть то, что по своей природе может быть истинным или ложным. Истина есть истина познания (Erkenntnis). Познавание настолько сроднилось с истиной, что неистинное познавание не может считаться познаванием. Однако познавание есть способ приблизиться к сущему; истинное есть истинно познанное, действительное. Только в познании, через познание и для него истинное схватывается как истинное. Истина принадлежит сфере познания; здесь решается вопрос об истинном и неистинном, и в зависимости от того, как определяются пределы и сущность познания, определяется и сущностное понятие истины. Познавание как познавание чего-либо всегда представляет собой уподобление познаваемому, соразмерение-с-познаваемым. В соответствии с этим соразмерением в познавании содержится отношение к чему-то, выступающему как критерий. Этот критерий, равно как и отношение к нему, толкуются по-разному. Для того чтобы разъяснить возможности истолкования природы познавания, в общих чертах отметим два |