мартин. Мартин Хайдеггер Ницше Том I
 Скачать 2.72 Mb.
|
|
Воля к власти как принцип нового утверждения ценностей Теперь мы переходим к тому, что Ницше, согласно упомянутому разделению, намеревался сказать в III части, озаглавленной как «Принцип нового утверждения ценностей», ибо здесь он, по-видимому, хотел выразить и сформировать «новую», свою «философию». Если самой важной и единственной мыслью Ницше является мысль о воле к власти, тогда заголовок третьей книги сразу же дает нам важное объяснение того, что есть эта воля, хотя пока мы не постигаем ее подлинной сущности. Воля к власти есть «принцип нового утверждения ценностей» и наоборот: принцип нового утверждения ценностей, который надо обосновать, есть воля к власти. Что означает «утверждение ценностей»? Что значит слово «ценность»? В своей особой смысловой тональности это слово вошло в обиход и благодаря Ницше: мы говорим о «культурных ценностях» нации, о «жизненных ценностях» народа, о «нравственных», «эстетических», «религиозных» «ценностях». Употребляя такие слова, мы не слишком задумываемся над их смыслом, хотя в них, по существу, должен содержаться призыв к высшему и последнему. Для Ницше слово «ценность» имеет важное значение, и это видно уже по 214 подзаголовку, которым он обозначает ход своей мысли к воле к власти: «Опыт переоценки всех ценностей». Для Ницше ценность означает условие жизни, условие, которое делает жизнь «жизнью». Однако в мышлении Ницше «жизнь» в большинстве случаев обозначает всякое сущее и сущее в целом, поскольку оно есть. Иногда это слово акцентируется в смысле нашей жизни, то есть бытия человека. В отличие от биологии и современного философу учения о жизни, изложенного Дарвином, Ницше усматривает сущность жизни не в «самосохранении» («борьба за существование»), а в ее возрастании и выходе за свои пределы. Поэтому ценность как условие жизни надо осмыслять как нечто такое, что поддерживает это возрастание, способствует ему и пробуждает его. Только то, что помогает жизни, то есть сущему в целом, возрастать, имеет ценность или, точнее говоря, и есть эта ценность. Поначалу характеристика ценности как «условия» жизни в смысле ее возрастания выглядит совсем неопределенно. Хотя обусловливающее (ценность) в каждом случае делает зависимым от себя обусловленное (жизнь), с другой стороны, сущность обусловливающего (ценности) определяется сущностью того, что она сама должна обусловливать (сущностью жизни). Сущностный характер ценности как условия жизни зависит от сущности «жизни», от того, что эту сущность очерчивает. Если Ницше говорит, что сущность жизни есть ее возрастание, тогда возникает вопрос о том, что является сущностью такого возрастания. Возрастание, и особенно такое, какое совершается в этом возросшем (Gesteigerten) и через него самого, есть выхождение-за-пределы-себя. Оно заключается в том, что, возрастая, жизнь проецирует перед собой более высокие возможности самой себя и как бы предпосылает себя и устремляет себя самое в еще не достигнутое, в то, что еще предстоит достигнуть. Таким образом, возрастанию свойственно нечто похожее на предвосхищающее про-зрение в сферу высшего, свойственна «перспектива». Поскольку жизнь, то есть всякое сущее, есть возрастание жизни, жизнь как таковая имеет «перспективный характер» и, соответственно, «ценности» как условию жизни этот характер тоже присущ. В каждом случае ценность «перспективно» обусловливает и определяет «перспективную» основу «жизни». В то же время это говорит о том, что с самого начала нам надо обособить ницшевское понимание «ценности» как «условия» жизни от расхожего представления об условиях, в рамках которого нередко идет речь об «условиях жизни», например, когда говорят об «условиях жизни» каких-либо животных. «Жизнь», «условие жизни», «ценность» — эти ключевые слова ницшевского мышления отличаются своеобразием, вытекающим из основной мысли этого мышления. Итак, «утверждение ценностей» означает определение и упрочение тех «перспективных» условий, которые делают жизнь жизнью, то есть принципиально обеспечивают ее возрастание. Но что означает новое утверждение ценностей? Речь идет о подготовке к переиначиванию очень старого, очень долго существующего утверждения ценностей. Старое утверждение, характерное для платонизма и христианства, представляет собой обесценение здесь и сейчас наличествующего сущего как μή όν, как чего-то такого, чего, собственно, не должно было быть, потому что оно представляет собой отпадение от подлинно сущего, от «идей» и божественного порядка, а если это и не отпадение, то, в крайнем случае, лишь некая мимолетность. Старое, «прежнее» полагание ценности наделяет жизнь перспективой в сверхчувственное и неземное, επέκεινα, потустороннее, которое обещает «истинное блаженство» в отличие от этой «юдоли печали», как называют «землю» и «мир». На переворот в системе утверждения ценностей, на старое и новое намекает следующее высказывание Ницше: «„Что мне делать, чтобы обрести блаженство?" Не знаю, но говорю тебе: будь блажен и делай, что тебе хочется» (XII, 285; 1882-1884). Перед нами христианский «евангельский» вопрос. Ницше отвечает на библейский манер («А я говорю тебе»), но вкладывает в ответ противоположное содержание, 215 поскольку о блаженстве говорится не как о следствии какого-то делания, а как о его причине. Это, конечно, не оправдывает вседозволенности куда-то влекущего инстинкта. Просто сказано «будь блажен» — и в этом заключается все. Новый принцип утверждения ценностей гласит: необходимо определять иные перспективные условия для «жизни». Однако мы не до конца понимаем это выражение, если думаем, что речь идет только об утверждении новых условий жизни. Скорее, надо заново определить сущность самой жизни и тем самым заодно, то есть в порядке вывода, заново определить и соответствующие перспективные условия для нее. Поскольку сущность жизни усматривается в ее «возрастании», все условия, направленные только на ее сохранение, по существу, препятствуют ее перспективному возрастанию или даже отрицают его, не только не дают проявиться возможности иных перспектив, но губят такую возможность на корню. В таком случае условия, препятствующие жизни, строго говоря, являются не ценностями, а их противоположностью. Если прежде жизнь понималась как само-«сохранение» ради служения иному и позднейшему, если, таким образом, сущность жизни как самовозрастания не признавалась, тогда надо сказать, что прежние условия жизни, «прежние высшие ценности» (XVI, 421) не являются подлинными ценностями и необходима «переоценка всех ценностей» путем «нового их утверждения». Поэтому в своем плане третьей книги под вторым пунктом Ницше пишет: «Критика [прежних] высших ценностей». Однако для того чтобы создать достаточные и необходимые условия для жизни как жизневозрастания (Lebenssteigerung), новое утверждение ценностей должно вернуться к тому, что есть сама жизнь как самовозрастание, к тому, что делает возможным эту сущность жизни в своей основе. Основа, то, с чего что-либо начинается в своей сущности, из чего оно исходит и в чем остается укорененным, по-гречески называется άρχή, а на латыни principium, «начало», принцип. Принцип нового утверждения ценностей есть то, что определяет жизнь, для которой ценности являются перспективными условиями, в ее сущностной основе. Но если принципом нового утверждения ценностей является воля к власти, тогда это означает, что жизнь, то есть сущее в целом, в своей основной сущности и сущностной основе сама есть воля к власти и ничего более. Поэтому одна запись, относящаяся к последнему году творчества, начинается такими словами: «Если глубочайшая сущность бытия есть воля к власти...» («Der Wille zur Macht», n. 693; март-июнь 1888 года). Еще раньше (в 1885 году) Ницше начинает движение мысли вопросом: «Но знаете ли вы, что для меня есть „мир"»? Под «миром» он понимает сущее в целом и часто отождествляет это слово с «жизнью», подобно тому как мы охотно отождествляем «мировоззрение» (Weltanschauung) с «жизневоззрением» (Lebensanschauung). На свой вопрос он дает такой ответ: «Этот мир есть воля к власти — и ничего больше! И вы сами будьте волей к власти — и больше ничем!» (n. 1067). Основную черту сущего в целом Ницше осмысляет в единственной мысли о воле к власти. Квинтэссенция его метафизики, то есть определения сущего в целом, такова: жизнь есть воля к власти. Здесь сокрыта двойственность и в то же время единство: 1) сущее в целом есть «жизнь»; 2) сущность жизни есть «воля к власти». Словами о том, что жизнь есть воля к власти, завершается западноевропейская метафизика, в начале которой стоит темное изречение, согласно которому сущее в целом есть φύσις. Слова Ницше о том, что сущее в целом есть воля к власти, выражают то, что в начале западноевропейской метафизики было предопределено как возможность и в результате неизбежного отпадения от этого начала стало необходимостью. В этих словах высказывается не частное мнение некоего Ницше. Эти слова мыслит и произносит «судьба», и это означает, что бытие мысли, в котором находится этот и любой другой настоящий западноевропейский мыслитель, состоит в почти нечеловеческой верности 216 самой сокровенной истории Запада. Эта история есть борение мысли и поэтического образа, взыскующих слова о сущем в целом. У любой всемирно-исторической общественности по самой ее природе нет зрения и слуха, меры и сердца для этого борения вокруг слова о бытии. Это борение разыгрывается по ту сторону войны и мира, за пределами успеха и поражения, оно всегда глухо к славе и шуму, равнодушно к судьбе индивида. Сущее в целом есть воля к власти. Как таковая воля есть принцип нового утверждения ценностей. Но что такое «воля к власти»? В какой-то мере мы понимаем, что означает «воля», так как нечто подобное мы испытываем в своей жизни, будь то в волении или только в не-волении. Со словом «власть» мы тоже связываем какое-то неясное представление, и в результате нам как будто становится ясно, что означает «воля к власти». Однако нет ничего пагубнее, если мы решим следовать привычным, повседневным представлениям о «воле к власти» и потом станем думать, что тем самым что-то узнали о единственной мысли Ницше. Если мысль о воле к власти является первой, то есть в иерархическом плане высшей мыслью ницшевской метафизики и тем самым западноевропейской метафизики вообще, то дорогу к ясному осмыслению этой первой и последней метафизической мысли мы найдем только тогда, когда преодолеем те смысловые ходы, которые прошел сам Ницше, мыслитель, осмысляющий эту мысль. Если воля к власти является основной особенностью всего сущего, тогда для мыслителя, осмысляющего эту мысль, она должна как бы «застигаться» в любой сфере сущего: в природе, в искусстве, в истории, в политике, в науке и познании вообще. Все это должно, поскольку оно есть сущее, быть волей к власти. Например, наука, познание вообще, есть форма воли к власти. Размышление (в смысле мышления Ницше) над познанием и особенно наукой, должно показать, что есть воля к власти. Поэтому вместе с Ницше мы спрашиваем: что есть познание? Что есть наука? Получая ответ (гласящий, что все это есть воля к власти), мы в то же время узнаем, что подразумевается под волей к власти. Мы можем задать этот же вопрос и по отношению к искусству, природе. Мы даже должны его задать, ставя вопрос о сущности познания. Мы пока не можем предузнать, почему и каким образом именно в мышлении Ницше существует четкая связь между сущностью познания, сущностью искусства и сущностью природы. Вопрос о познании вообще и науке в особенности теперь должен иметь преимущество, и не только потому, что «наука» определяет нашу очень самобытную трудовую сферу, но, прежде всего, потому, что в истории Запада познание и знание достигли существенной власти. «Наука» не является какой-то одной областью «культурной» деятельности наряду с другими областями: наука есть основополагающая сила в том противоборстве, в котором западный человек в целом устанавливает свое отношение к сущему и утверждает себя в нем. Если сегодня в экономическом отделе какой-нибудь газеты «упаковку пакетов» преподносят как «науку, требующую высшего образования», это не выглядит «плохой шуткой», и если кто-то работает над тем, чтобы учредить собственную «науку радиовещания», это вовсе не означает вырождения «науки»; скорее, эти явления представляют собой новые направления того процесса, который идет уже веками и метафизическая причина которого заключается в том, что уже давно в результате развития западноевропейской метафизики познание и знание стали пониматься как τέχνη. Задавать вопрос о сущности познания значит вносить в опытное знание то самое, что «подлинно» совершается в истории, которая есть мы. Согласно Ницше познание есть форма воли к власти. Но что он имеет в виду, говоря о «познании»? Это и надо определить и описать. Здесь мы не следуем жанру «философско-исторического» изложения и не набрасываем самодельных «картин» ницшевской «теории познания и науки», а со всей строгостью и точностью прослеживаем своей мыслью его мыслительные ходы в 217 доступных нам записях. Таким образом, цель этой лекции представляет собой нечто очень простое и весьма предварительное: она подводит к вопрошающему промысливанию (fragenden Durchdenken) основной мысли Ницше. Однако такое руководство не ограничивается перечислением правил и точек зрения, как, наверное, следовало бы сделать, а осуществляется как тренировка. Поскольку при этом мы пытаемся осмыслить основную мысль Ницше, каждый наш шаг есть раздумье над тем, что «совершается» в западноевропейской истории. Эта история никогда не становится предметом, в историческом рассмотрении которого мы растворяемся, но она не является и состоянием, которое мы могли бы в своем рассмотрении обосновать психологически. Что же она такое? Мы узнаем об этом тогда, когда постигнем волю к власти, то есть сможем не только представить, что означает это словосочетание, но поймем, что это такое: воля к власти — единственная в своем роде власть бытия «над» сущим в целом [которая в завуалированном виде проявляется в оставленности бытия сущего]. Познание в основной мысли Ницше о сущности истины Что такое познание? О чем мы спрашиваем, когда задаем вопрос о сущности познания? Местоположение западного человека в сущем, определение, обоснование, раскрытие этого местоположения, то есть сущностное определение сущего в целом и, стало быть, западноевропейскую метафизику отличает эта единственная в своем роде особенность: западноевропейский человек издавна был вынужден задавать вопрос: τί εστίν έπιστήμη; — «что такое познание?» Лишь много времени спустя, в XIX веке, из этого метафизического вопроса сформировался предмет научного занятия, то есть предмет психологических и биологических изысканий. Вопрос о сущности познания стал делом «формирования теории», ареной теории познания. Занимаясь ретроспективным сравнительным анализом и воодушевляясь историко-филологическим исследованием прошлого, мы умудрились обнаружить, что Аристотель и Платон, даже Гераклит и Парменид, а позднее Декарт, Кант и Шеллинг «тоже» «разрабатывали» некую «теорию познания», причем, конечно же, «теория познания» древнего Парменида оставалась еще весьма «несовершенной», так как он не располагал методами и аппаратом XIX—XX веков. Да, великие древние мыслители Гераклит и Парменид размышляли над сущностью познания, но «дело» в том, что до сих пор мы едва ли как следует догадываемся, что, собственно, должно означать это размышление над данной сущностью: речь идет о «мышлении» как путеводной нити проекции сущего в целом на бытие, о скрывающей самое себя тревоге по поводу потаенной сущности этой «путеводной нити» и ее «сущности» как таковой. Мысль о том, что упомянутые мыслители, как и мыслители Нового времени, должны были «заниматься» разработкой «теории познания» по образцу ученых философов XIX века, является ребячеством и остается таковым даже в том случае, когда признают, что Кант, например, гораздо лучше знал толк в этом «теоретико- познавательном» деле, чем позднейшие «неокантианцы», которые его «совершен- ствовали». Здесь вполне можно было бы и не упоминать об этом чудовище ученой «теории познания», если бы и Ницше, отчасти против воли, отчасти из любопытства, не двигался в этой душной атмосфере и не зависел от нее. Так как даже величайшие, то есть всегда самые одинокие мыслители, все-таки живут не в некоем надмирном обиталище, они всегда окружены и затронуты современностью и традицией или, как говорят, под- вержены чужому влиянию. Вопрос только в том, разъясняем ли мы их мышление в контексте этого влияния, а также их собственных сиюминутных «жизненных» признаний или же постигаем их единственные мысли из существенно иных истоков, а именно из того, что впервые открывает и обосновывает это мышление. Когда мы следим за мыслью Ницше о сущности познания, мы обращаем внимание не на то многообразно «роковое», 218 что отдает в нем современностью, то есть пресловутой «теорией познания», а только на то, в чем раскрывается и завершается основная установка метафизики Нового времени. Однако это «метафизическое» движется из самого себя, из своего собственного сущностного средоточия в потаенной исторической связи с началом западноевропейского мышления, положенным греками. Эту связь завершения западноевропейской метафизики с ее началом мы не осмысляем исторически, то есть как цепь зависимостей и отношений между теми или иными философскими воззрениями, мнениями и «проблемами»; мы осознаем эту связь как то, что ныне еще совершается и есть. Поэтому нам надо сразу же прояснить, о чем, в принципе, мы вопрошаем, когда ставим вопрос о сущности познания. В истории Запада познание имеет силу как отношение и установка пред-ставления, через которые истинное постигается и удерживается в качестве обладаемого. Познание, которое не истинно, не только есть «неистинное познание», но и не является познанием вообще; в выражении «истинное познание» мы, по существу, дважды говорим одно и то же. Истинное и обладание им или, короче говоря, истина в смысле признанного истинного бытия, составляют сущность познания. В вопросе о том, что есть познание, по существу, спрашивается об истине и ее сущности. И что же истина? Когда то или это принимается за то и считается тем, что оно есть, тогда это за-то-почитание (Dafürhalten) мы называем почитание-истинным. Истинное здесь подразумевает то, что есть. Постигать истинное значит так воспринимать, воспроизводить и передавать сущее в пред-ставлении и высказывании, как оно есть. Истинное и истина имеют самое сокровенное отношение к сущему, и вопрос о сущности познания как вопрос об истинном и истине есть вопрос о сущем. Вопрос о сущем как вопрос о том, что оно само есть как таковое, в своем вопрошании выходит за пределы сущего, но в то же время возвращается к нему. Вопрос о познании есть вопрос метафизический. Если мысль Ницше о воле к власти является основной мыслью его метафизики и последней мыслью метафизики западноевропейской, тогда сущность познания, то есть сущность истины, должна определяться из воли к власти. Истина содержит и дает то, что есть, сущее, внутри которого сам человек есть сущий, причем так, что он выстраивает свое отношение к сущему. Поэтому во всяком полагании отношения человек каким-то образом относится к истинному. Истина есть то, к чему он стремится, от чего требует, чтобы оно господствовало во всех его действиях и поступках, желаниях и даяниях, опыте и оформлении, страдании и преодолении. В этой связи говорят о «воле к истине». Так как человек как сущий выстраивает свое отношение к сущему в целом и при этом осваивает ту или иную область сущего и занимается ею (а в ней осваивает то или иное сущее и занимается им), то истина явно или скрыто выступает как предмет требования, оценки и почитания. Поэтому метафизическую сущность человека можно было бы выразить в таком тезисе: человек предстает как почитающий истину и, следовательно, как отвергающий ее. Поэтому ницшевское понимание истины как при внезапной вспышке молнии со всею ясностью высвечивается одним отрывком, в котором речь идет о почитании истины. В записи, которая относится к 1884 году и в которой начинает осознаваться процесс оформления мысли о воле к власти, Ницше говорит о том, что «почитание истины уже есть следствие иллюзии» («Der Wille zur Macht», n. 602). Что это означает? Не больше, не меньше как то, что сама истина есть «иллюзия», обман, так как только в таком случае почитание истины может быть следствием «иллюзии». Но если в нашей «жизни» живет воля к истине, а жизнь означает возрастание жизни, все более высокое ее «осуществление» жизни и, таким образом, оживление действительного, тогда истина, будучи только «иллюзией», «воображением» и, следовательно, чем-то недействительным, лишает жизнь ее действительной силы, становится препятствием и даже уничтожением жизни. В таком случае истина не является условием жизни, вовсе не является ценностью, но выступает как ее противоположность. Но что происходит, когда рушатся все преграды между истиной и не-истиной и все 219 становится одинаковым, то есть одинаково ничтожным? Тогда действительностью становится нигилизм. Хочет ли его Ницше или, быть может, он хочет только познать его природу и преодолеть? Да, он хочет преодоления. Но если воля к власти принадлежит жизни, тогда истина, поскольку она остается иллюзией, конечно, не может быть высшей ценностью. Должна существовать иная ценность, существовать условие перспективного возрастания жизни, существовать некая ценность, которая является более ценной, чем истина. И Ницше говорит о том, «что искусство более ценно, чем истина» (n. 853 IV; 1887- 1888). Только искусство перспективно укореняет и утверждает жизнь в ее жизненности, то есть в возможностях ее возрастания, а именно в противоборстве власти истины. Поэтому Ницше и говорит о том, что «у нас есть искусство, дабы мы не погибли от истины» (n. 822; 1888). Искусство — более высокая «ценность», то есть более изначальное перспективное условие «жизни», чем истина. Надо отметить, что здесь «искусство» понимается метафизически, как условие сущего, а не только эстетически (как удовольствие), не только биолого-антропологически (как выражение жизни и человеческой природы), не только политически (как свидетельство могущества). Все эти сформировавшиеся в истории Запада толкования искусства являются лишь сущностными следствиями его метафизического определения, которое выражает Ницше и которое с самого начала уже предначертано в метафизическом мышлении (ср. «Поэтику» Аристотеля). Искусство является метафизической противоположностью истине как иллюзии. Но разве не искусство представляет не-действительное, разве не оно как раз и есть в подлинном смысле «иллюзия», всегда одна лишь видимость, хотя и прекрасная? Разве в распространенных теориях искусства его «иллюзионистское» начало не расценивается как его сущность? И как в таком случае искусство может начать борьбу и восстать против разрушительной власти истины, если оно той же самой сущности? Или, быть может, искусство и истина представляют собой лишь различные виды иллюзии? Но не становится ли тогда все «иллюзией», не становится ли все видимостью, ничтожествованием? Мы не можем уклониться от этого вопроса. Нам надо с самого начала выяснить, как далеко простирается ницшевская характеристика истины как иллюзии, ибо первый шаг к подлинному мышлению состоит в том, чтобы стойко принимать подлинные требования мысли. Истина — иллюзия: это ужасные слова, но не только слова, не одна лишь фраза, сказанная якобы сумасбродным писателем. Быть может, это уже история, самая настоящая история, начавшаяся не со вчерашнего дня и простирающаяся не на один лишь завтрашний. Так что же, истина всегда лишь видимость? И познание всегда есть одно лишь улавливание видимости, вступление в кажимость? Как редко мы отваживаемся устоять в этом вопросе, то есть продумать его до конца и утвердиться там, где начинается подлинное движение мысли. Тот факт, что это происходит так редко, обусловлен даже не привычной инертностью и поверхностностью человека, а, скорее, суетностью и заносчивостью философского остроумия и всего того, что за таковое почитается, ибо как только кто-нибудь говорит нечто похожее на только что сказанное, сразу же начинается глубокомысленная подготовка к обороне. Господин Ницше говорит, что истина есть иллюзия? Но тогда, если он хочет быть «последовательным» (хотя речь о «последовательности» вовсе не идет), получается, что и его положение об истине тоже есть иллюзия и, стало быть, нам больше нечего с ним возиться. Пустое остроумие, взыгравшее в таком опровержении, создает видимость того, что все улажено. Забывают, правда, об одном: если ницшевское положение истинно, то в таком случае не только оно как истинное становится иллюзией, но с точно такой же необходимостью «иллюзией» должен стать и заключительный тезис, который здесь в качестве истинного приводится как опровержение ницшевского. Правда, какой-нибудь 220 поборник остроумия, успев за это время стать еще умнее, возразит, что в таком случае и наша характеристика его опровержения, со своей стороны, тоже остается иллюзией. Разумеется, остается, и это взаимное опровержение могло бы продолжаться до бесконечности, дабы постоянно подтверждать лишь то, к чему оно, собственно, приходит при первом своем шаге: истина есть иллюзия. Такие трюки пустого остроумия не только не подрыва ют этого положения, но даже никак не затрагивают его. Однако обычное разумение видит в таком способе опровержения очень действенный подход. Говорят даже, что это означает «разить противника его же собственным оружием», однако не замечают, что при таком подходе у этого противника не только не вырывают оружия из рук, но даже просто не могут этого сделать, потому что отказываются за него ухватиться, то есть сначала понять, что же означает этот тезис. Тем не менее, поскольку такие трюки непрестанно используются, когда речь заходит об основных положениях и мыслях тех или иных мыслителей, сделанное нами замечание о характере такого опровержения было необходимо. Одновременно мы делаем четыре вывода, которые важны для совершения всякого подлинного размышления. 1. У таких опровержений есть сомнительная особенность коснеть в чем-то пустом и беспочвенном. Положение, гласящее о том, что «истина есть иллюзия», обращено только на себя самого как некую «истину» среди прочих — без размышления о том, что здесь может обозначать иллюзия, без вопрошания о том, как и на каком основании «иллюзия» могла бы быть связанной с сущностью истины. 2. Такие опровержения создают видимость самой строгой последовательности, однако ей сразу же приходит конец, как только ее обращают на самого опровергающего. Взывая к логике как высшей инстанции мышления, здесь требуют, чтобы эту логику соблюдал только оппонент. Такие опровержения представляют собой самую коварную форму вытеснения мысли из подлинного, вопрошающего раздумья. 3. Кроме того, сущностное положение, подобное приведенному ницшевскому, нельзя опровергнуть тезисами, которые, поскольку они призваны выразить истинное, остаются ему подчиненными и так же мало могут восставать на него, как мало может восставать дом на фундамент, необходимый ему для прочного стояния на земле. 4. Положения, подобные приведенному ницшевскому, вообще нельзя опровергнуть, так как опровержение в смысле доказательства неправильности здесь лишено смысла; любое существенное положение отсылает к тому основанию, которое не позволяет себя упразднить и, скорее, лишь требует своего более основательного обоснования. Здоровый человеческий разум заслуживает уважения, но есть такие сферы (и они суть самые важные), до которых он просто не досягает. Есть такая сфера, которая требует более строгого способа мышления, и если истина должна властвовать во всяком мышлении, ее сущность, по-видимому, не может постигаться обычным мышлением и с помощью установленных им правил игры. Спору нет, положение Ницше о том, что почитание истины уже является следствием иллюзии, а также другой тезис, лежащий в основе этого положения и гласящий, что истина есть некая иллюзия и даже вообще иллюзия, звучат произвольно и странно. Однако они должны не только так звучать, они должны быть странными и пугающими, потому что, будучи положениями мыслящей мысли, они говорят о том, что всегда совершается потаенно, скрытно от публичного. Поэтому необходимо прежде всего правильно акцентировать это первое указание на ницшевскую мысль о сущности познания и истины. Это возможно благодаря обоснованию того, что ницшевское определение сущности истины вовсе не является сумасбродным и беспочвенным утверждением человека, любой ценой притязающего на оригинальность, и что сущностное определение истины как «иллюзии» принципиально связано с метафизическим истолкованием сущего (и потому так же старо и изначально, как сама метафизика). У одного из великих зачинателей западноевропейского мышления, а именно у 221 Гераклита, есть изречение (Fr. 28), которое в первой своей части, на каковую мы в данном случае только и обращаем внимание, гласит: δοκέοντα γάρ ό δοκιμώτατος γινώσκει, φυλάσσει. На наш язык, каким бы философским он ни был, сказанное перевести адекватно нельзя и, стало быть, нельзя соответствующим образом передать его ясную строгость и сокрытую в ней, но в то же время возвещенную мысль. Поэтому попробуем дать приблизительный описательно-пояснительный перевод: «Обнаруживающее себя, то есть то, что кому-то кажется лишь кажущимся, есть то, что познает славнейший (более всех прочих обращенный к почету и славе), и его познание заключается в охранении этого только кажущегося, заключается в стойком удержании себя по отношению к нему как к незыблемому и дающему опору». В более лаконичном виде, в большей степени соответствующем греческому дословному тексту, он звучит так: «Удержание воззрений есть познание самого достойного, охранение (удерживание) воззрения». Нам, конечно, надо опасаться превратного истолкования этого изречения, сделанного в духе Нового времени и в контексте теории познания, а также стремления отыскать в нем нечто похожее на кантовское различие между «явлением» и «вещью в себе» и, наконец, надо опасаться возможности ложного осмысления понятия «явления» как «одной только видимости». Смысловое ядро древнегреческого изречения, скорее, заключается в том, что себя обнаруживающее, являющее вид и, таким образом, сам вид имеют силу для сущего, потому что быть «сущим» означает восходить, φύειν. Однако восходящее присутствие есть присутствующее властвование, φύσις. Только постоянно памятуя об этом изначальном предопределении сущего как φύσις, можно понять и последующее греческое истолкование сущести сущего, а именно его платоновское истолкование, ибо каким образом «идея» может быть самым существенным в сущем, если заранее не ясно, что бытие сущего означает восходяще-присутствующее себя обнаружение: вид (είδος), пре-поднесение, облик (ίδέα), которым обладает «предмет», вы- ставление? δοκέοντα, «по мере надобности себя обнаруживающее», для Гераклита не равнозначно одному только субъективному мнению, понимаемому в духе Нового времени, и не равнозначно по двоякой причине: 1) потому что δοκεΐν означает себя обнаруживать, являть, причем имея в виду само сущее; 2) потому что ранние греческие мыслители и греки вообще ничего не знают о человеке как «я-субъекте». Самый почитаемый, и это значит самый достойный славы, является таковым лишь потому, что он имеем силу позабыть о себе и усматривать только то, что «есть». Однако это «есть» и именно оно — и есть себя обнаруживающее, облик и образ, который себя являет. Природа образного заключается не в упорядоченном, не в чем-то наподобие одного лишь подражающего отображения. Греческое значение слова «образ» (если мы вообще можем здесь употреблять это слово) есть про-явление, φαντασία, и оно снова понимается как вступление в присутствие. Вместе с изменениями греческого понятия бытия в истории метафизики каждый раз изменяется и западное понятие образа. Не только по своему содержанию и наименованию, но и по существу «образ» в античности, в Средние века и в Новое время имеет свою специфику. «Образ»: 1. Выступление в присутствие. 2. Отсылающее соответствие в порядке творения. 3. Представляющий предмет. Для Гераклита познавание (Erkennen) означает улавливание того, что себя обнаруживает, хранение облика как «вида», который нечто открывает, как «образа» в охарактеризованном смысле φαντασία. В познавании удерживается истинное; себя обнаруживающее, образ, воспринимается и вбирается в обладание; истинное есть во- ображенный образ. Истина есть во-ображение, однако в данном случае мы осмысляем это слово именно по-гречески, а не «психологически», не в характерном для Нового времени контексте теории познания. Когда Ницше говорит о том, что истина есть «иллюзия», сказанное означает то же самое, что говорит Гераклит, и все-таки не то же самое. Оно есть то же самое, поскольку 222 изречение Ницше еще (как оно само нам покажет) предполагает изначальное истолкование сущего в целом как φύσις; оно уже не есть то же самое, поскольку изначальное греческое истолкование сущего с течением времени (и к тому же в силу специфики мышления Нового времени) существенно изменилось, хотя в этом изменении оно все-таки сохраняет себя. Нам нельзя толковать Гераклита через основную мысль Ницше, равно как нельзя разъяснять ницшевскую метафизику просто исходя из Гераклита и как «гераклитовскую»; скорее, здесь раскрывается их глубинное историческое единство, если, конечно, мы усматриваем пропасть, которая простирается между ними под именем истории западноевропейского мышления или, лучше того, перебираемся через нее. Только тогда мы постигаем, в каком смысле эти оба мыслителя, один в начале, а другой в конце западноевропейской метафизики, должны были думать «одно и то же». Поэтому тот факт, что на протяжении всей жизни и уже довольно рано, когда Ницше еще исполнял обязанности профессора классической филологии в Базеле, он «знал» Гераклита и ценил его выше всех остальных, представляет лишь исторический интерес. Наверное, с историко-филологической точки зрения можно было бы даже доказать, что его понимание истины как «иллюзии» «восходит» к Гераклиту, точнее говоря, что он приписал ему такое понимание при чтении этого автора. Радость по поводу такого «открытия» мы оставляем историкам философии. Даже если предположить, что свое определение истины как «иллюзии» Ницше действительно заимствовал из упомянутого изречения Гераклита, все равно в силе остается вопрос о том, почему он связал это определение именно с Гераклитом, «философия» которого в ту пору еще не превозносилась так явно, как это стало модным после Ницше, по меньшей мере, внешним образом. На этот вопрос тоже можно было бы ответить ссылкой на то, что, уже будучи гимназистом, Ницше особенно чтил поэта Гельдерлина, который в своем «Гиперионе» прославлял Гераклитовы мысли. Но тогда опять возникает вопрос о том, почему же именно Гельдерлина Ницше так сильно ценил в ту пору, когда этого поэта знали только по имени и вдобавок как попавшего в беду романтика. Вникая в этот научно- исторический детектив и стремясь выйти на след предполагаемой зависимости, мы не сдвинемся с места, то есть никогда не дойдем до главного, а только еще больше запутаемся во внешних созвучиях и связях. Тем не менее нам надо было подчеркнуть всю поверхностность такого подхода, потому что мышление Ницше часто характеризуют как гераклитовское, пытаясь внушить, что с упоминанием этого имени действительно что-то было осмыслено. Однако Ницше не является Гераклитом конца XIX века, равно как Гераклит не есть Ницше эпохи доплатоновской философии. Но что, напротив, «есть», что еще совершается в западноевропейской истории — в предыдущей, в нашей и в ближайшей — так это власть сущности истины, в том смысле, что в ней сущее как таковое обнаруживает себя и, следовательно, постигается как это себя-представляющее в пред- ставлении (sich-Vorstellende im Vor-stellen), каковое представление постигается в общем и целом как мышление. То, что есть и что совершается, заключается в том удивительном факте, что в начале завершения Нового времени истина определяется как «иллюзия», в каковом определении изначальные смысловые решения претерпевают некоторые изменения, но не менее решительно обретают господство. |