мартин. Мартин Хайдеггер Ницше Том I
 Скачать 2.72 Mb.
|
|
Сущность основной метафизической установки. Ее возможность в истории западноевропейской философии Тот факт, что при осмыслении мысли о вечном возвращении того же самого мыслимое как бы наносит ответный удар мыслящему и вовлекает его в осмысленное, основывается не на том, что осмысляется вечное возвращение того же самого, а на том, что эта мысль осмысляет сущее в целом. Такая мысль называется «метафизической» мыслью. Так как мысль о возвращении вообще является ницшевской метафизической мыслью, это и объясняет тот факт, что существует упомянутая связь вовлекающего ответного удара и наносящего ответный удар вовлечения. Должна, конечно, существовать особая причина того, почему эта связь именно у Ницше так настоятельно заявляет о себе, и эта причина может крыться только в его метафизике. Где именно, как и почему она здесь кроется, можно выяснить только в том случае, если само понятие «метафизики» будет достаточно ясным. Должно стать ясным, что подразумевается под «основной установкой», ибо при характеристике «основной метафизической установки» слово «метафизическая» — не эпитет, который указывает на какой-то особый вид основной установки: оно называет ту область, которая через структуру основной установки раскрывается прежде всего как метафизическая. Что же, таким образом, означает «основная метафизическая установка»? В заголовке данной главы, который должен указать на задачу этого выяснения, есть подзаголовок, в котором говорится о возможности основной метафизической установки в истории западноевропейской философии. Необходимо не столько указывать на различные попытки установления основной метафизической позиции и их историческую последовательность, сколько подчеркивать, что то, что мы называем «основной метафизической позицией», принадлежит только западноевропейской истории и существенно ее соопределяет. Нечто, подобное основной метафизической установке, было возможно только прежде, и поскольку еще делаются попытки ее установления, прежнее остается непреодоленным, то есть не усвоенным в своем значении. Возможность основной метафизической установки мы рассмотрим лишь в принципиальном смысле, не освещая ее в историографическом (historisch) плане. Таким образом, это рассмотрение является существенно историческим (geschichtliche). Так как в этой лекции должна излагаться основная метафизическая установка Ницше, рассмотрение понятия основной метафизической установки может иметь лишь 197 подготовительный характер. Кроме того, целостное сущностное рассмотрение здесь невозможно, потому что для этого у нас отсутствуют все предпосылки. Конкретную характеристику понятия основной метафизической установки лучше всего начать с рассмотрения слова и понятия «метафизический». Речь идет о том, что принадлежит к «метафизике». На протяжении столетий этот термин обозначает круг тех вопросов философии, в которых она усматривает свою подлинную задачу. Поэтому метафизика есть звание подлинной философии, и в соответствующих случаях она касается основной мысли философии. Даже в обычном значении этого слова, то есть в том, которое встречается в простом, расхожем употреблении, слабо (и очень неопределенно) сказывается эта особенность: словом «метафизический» обозначают нечто неявное, каким-то образом нас превосходящее, непостижимое. Это слово употребляют то в уничижительном смысле (согласно которому это неявное является лишь воображаемым и, по существу, есть бессмыслица), то в возвышенном (согласно которому метафизическое является чем-то последним и решающим, что недостижимо). Однако в любом случае мышление движется в неопределенном, нечетком и темном. Это слово в большей степени говорит о конце и пределе мышления и вопрошания, чем о его подлинном начале и раскрытии. Говоря об обесценении слова «метафизика», мы не вникаем в подлинное его значение. Это слово и само его возникновение весьма диковинны, но еще диковиннее его история. Тем не менее от власти и господства этого слова и его истории в значительной мере зависит формирование западноевропейского духовного мира и тем самым мира вообще. Нередко слова в истории оказываются могущественнее дел и поступков. Тот факт, что мы, в принципе, еще очень мало знаем о власти слова «метафизика» и об истории раскрытия этой власти, говорит о том, каким скудным и внешним остается наше знание об истории философии, как плохо мы подготовлены к разбирательству с нею, с ее основными установками и единящими, определяющими силами. История (Geschichte) философии — дело не истории (Historie), а философии. Первая философская история философии принадлежит перу Гегеля, который не оформил ее в виде отдельного произведения, а только знакомил с нею в своих йенских, гейдельбергских и берлинских лекциях. Гегелевская история философии доныне остается единственно философской историей и будет оставаться таковой до тех пор, пока философия будет мыслить исторически в более исконном смысле, исходя из своего самобытнейшего основного вопроса. Однако там, где уже делаются такие попытки, остается впечатление, что речь идет лишь об иначе поставленном вопросе прежнего «исторического» («historische») истолкования истории философии. Кроме того, кажется, что историческое рассмотрение ограничивается тем, что было, и не имеет мужества и, прежде всего, не обладает способностью сказать что-то «новое». Такое впечатление будет сохраняться до тех пор, пока не появится предчувствие того и, прежде всего, возможность осмыслить тот факт, что несмотря на засилье техники и общетехнической «мобилизации» земного шара, то есть несмотря на вполне определенное господство уловленной природы, появляется совершенно иная, исконная, сила бытия: история (Geschichte), которая, однако, больше не представляется с точки зрения истории (Historie) и как ее предмет. Это надо отметить, потому что предлагаемое историческое размышление о сущности метафизики представляет собой не что иное, как сокращенное извлечение из обычного учебника по истории философии. «Метафизика» — таково наименования для сферы настоящих вопросов философии. Поскольку их немало, все они направляются одним-единственным и, будучи включенными в него, они поистине лишь один вопрос. Каждый вопрос, и особенно вопрос философии, как вопрос всегда сразу же со-привносит себя самого в достигнутую им ясность. Поэтому получается так, что уже начальное вопрошание великого начинания западноевропейской философии имеет некое знание о себе. Это знание философского 198 вопрошания определяется им самим — прежде всего тем, что оно ограничивает и охватывает то, о чем вопрошает. Философия вопрошает об άρχή; это слово переводят как «начало», и если не удается мыслить и вопрошать строго и настойчиво, тогда можно даже подумать, что ты знаешь, что значит это «начало», άρχή — άρχειν означает «начинать» и одновременно «стоять в начале всего, господствовать». Это указание на сущность названного здесь άρχή только тогда убедительно, когда мы определяем, от чего и для чего изыскивается это άρχή. Оно ищется не для какого-либо особенного события, не для необычных и потаенных фактов и отношений, а просто для сущего. Им мы прежде всего называем все, что есть. Однако поскольку вопрошается об άρχή сущего, тем самым все сущее как целое становится предметом вопрошания. Самим вопрошанием об άρχή уже что-то сказано о сущем в целом. Только теперь сущее в целом становится зримым как сущее и в целом. Коль скоро вопрошается об άρχή, сущее в целом постигается в начале и восхождении своего присутствия и воссияния (Aufleuchten). Начало сияния солнца мы называем его восходом, и в соответствии с этим как восхождение мы постигаем и появление присутствующего. Вопрошается об άρχή сущего в целом, о его восхождении, поскольку это восхождение властно пронизывает сущее в том, что оно есть и как оно есть,— вопрошается о господстве. Восхождение и господство сущего в целом должно вбираться в знание; тогда это знание άρχή знает, что есть сущее, поскольку оно есть сущее. В соответствии с этим вопрос философии как вопрос об άρχή может также ставиться в такой форме: что есть сущее, поскольку оно воспринимается как сущее? τί τó óν ή όν; Quid est ens qua ens? Далее этот вопрос, после того как его способ вопрошать определил себя так, может обрести еще более простую формулу: τί τó óν; Что есть сущее? Задавать этот вопрос, находить ответ на этот поставленный и утвержденный вопрос, есть первая и подлинная задача философии, есть πρώτη φιλοσοφία. Очерчивая вопрос философии в смысле вопроса τί τó óν, западноевропейская философия в своем начале достигает существенного завершения. Это завершающее разъяснение вопроса философии в яснейшем знании предпринимает Аристотель. Поэтому в начале одного из своих принципиально важных трактатов (Met. Z 1) он говорит следующее: καί δή καί τό πάλαι τε καί νΰν καί άεί ζητούμενον καί άεί άπορούμενον, τί τó óν. «И потому издревле, а также теперь и непрестанно вопрошаемое, которое к тому же таково, что к нему всегда нет путей, таково: что есть сущее?» Для понимания, а это всегда означает со-совершение (Mitvollzug) этого, на первый взгляд, очень простого вопроса, важно с самого начала ясно видеть и вновь и вновь думать о следующем: благодаря тому, что о сущем вопрос задается в его соотнесении с άρχή, сущее само уже определено. Если мы спрашиваем о том, откуда и каким образом оно восходит и присутствует как это восходящее, само сущее в таком случае уже определяется как восходящее и в восхождении присутствующее и царствующее. Это восходяще-присутствующее Царствующее греки называют φύσις, причем данное слово означает нечто большее и иное, чем наше слово «природа». Во всяком случае проясняется следующее: благодаря тому, что мы ищем άρχή, столь же широко и настоятельно само сущее получает более точное определение. При этом возникает своеобразный опыт: помимо сущего, которое существует самостоятельно, есть также сущее, которое возникает только благодаря человеку, идет ли речь о результатах труда ремесленника, о придании формы художником или о создании правящего порядка в обществе. Таким образом, по отношению к сущему в целом можно проводить различие между тем, что просто и прежде всего есть φύσις, όν φύσει, и тем, что есть όν τέχνη, θέσει и νόμω. Всякое основательное размышление о сущем будет прежде всего и всегда улавливать сущее как φύσις — τά φύσει όντα — и в этом ракурсе усматривать, что есть сущее как таковое. Такое знание, как соотнесенное с φύσις, есть έπιστήμη φυσική, «физика», которая не имеет ничего общего с сегодняшней физикой, хотя последняя, со 199 своей стороны, напротив, весьма связана с первой и даже больше, чем она предполагает и может предполагать. «Физика» есть про-зревание (Durchblick) и обо-зревание (Umblick) в сущем в целом, но всегда вместе с утверждающей критерий устремленностью взора (Ausblick) на άρχή. Поэтому в рамках философского размышления о сущем (φύσις) есть такие соображения, которые больше касаются сущего и его отдельных сфер, касаются живого или безжизненного, но могут быть и такие, которые обращены не столько к той или иной конкретной области сущего, сколько к тому, что оно собой представляет в перспективе целого. Если те первые изыскания как таковые соотносят с φυσική — scientia physica — тогда вторые определенным образом подчинены им и как подлинные и последние соображения следуют за ними; с внешней точки зрения они в порядке следования и членения изысканий и принадлежащих им разработок есть те знания, которые приходят post physicam, или по-гречески μετά τά φυσικά. Однако из прежде сказанного легко выводится дальнейшее соображение: вопрошание об άρχή вопрошает о том, что сущее в целом определяет и чем овладевает в своем царствовании. Вопрос τί τό όν; в своем вопрошании выходит за пределы сущего в целом, если при этом всегда возвращается именно и только к нему. Такое знание о φυσικά есть знание не только post physicam, но и trans physicam. μετά τά φυσικά есть знание и вопрошание, которое полагает сущее как φύσίς, причем так, что в этом полагании и через него оно вопрошает сверх сущего, вопрошая о сущем как сущем. Вопрошание об άρχή, вопрошание вопроса τί τό όν есть метафизика или наоборот: метафизика есть то вопрошание и искание, которое всегда ведόмо вопросом «что есть сущее?» Поэтому мы называем этот вопрос ведущим вопросом метафизики. Вопрос о том, что есть сущее, имеет такой общий и широкий характер, что всякое старание, возникающее при его постановке, в своей глубокой перспективе устремлено лишь к одному: найти и зафиксировать ответ на него. Чем больше этот вопрос становится и остается ведущим вопросом, тем меньше спрашивается о нем самом. Всякая трактовка ведущего вопроса есть и остается усиленным взысканием ответа и его отыскания. От начала западноевропейской философии, которое было положено греками, на своем пути через весь христианский Запад, на пути овладения миром в эпоху Нового времени и вплоть до философии Ницше ответ на этот вопрос принимал разные формы, однако сохранял единство и простоту в рамках ведущего вопроса, который как единожды заданный и в таком виде как бы вновь и вновь самостоятельно задаваемый вопрос все больше отходит на второй план. Этот вопрос в своей собственной структуре далее не раскрывается. В процессе получения ответов на этот далее не раскрывающийся ведущий вопрос формировались определенные отношения к сущему как таковому и к его άρχή. Само сущее, как оно постигается с самого начала (как φύσις, как творение Творца, как действительность абсолютного духа), а также то, каким образом это сущее определяется в своем άρχή, представляют собой то основание, на котором (и одновременно то отношение, в котором) ведущий вопрос взыскует ответа. Сами вопрошающие, а также все те, кто в пределах того или иного ответа на ведущий вопрос философии формируют и утверждают свое сущностное знание и действие, с помощью этого основного вопроса (независимо от того, осознается ли он как таковой или не осознается) занимают определенную позицию в сущем и по отношению к сущему как таковому. Так как эта позиция вытекает из ведущего вопроса и возникает вместе с ним, так как ведущий вопрос есть подлинно метафизическое в метафизике, позицию, которая возникает вместе с самим нераскрытым основным вопросом философии, мы называем основной метафизической позицией. Понятие основной метафизической позиции тезисно надо осмыслять следующим образом: основная метафизическая позиция говорит о том, каким образом вопрошающий о ведущем вопросе остается как бы встроенным в специально не раскрытую структуру этого вопроса и тем самым занимает определенное стояние в сущем в целом и по отношению к сущему в целом и, следовательно, со-определяет местоположение человека 200 в целом сущего. Тем не менее понятие основной метафизической позиции еще не ясно. Однако не только само понятие, но и исторически сложившиеся основные позиции сами остаются в себе и целиком и полностью для самих себя в необходимой неясности и непроницаемости. Поэтому получается так, что основную метафизическую позицию, например, Платона, средневековой теологии, Лейбница, Канта или Гегеля в большей степени представляют извне, то есть в соответствии с высказанными учеными мнениями и положениями; кроме того, в случае необходимости говорят о том, какие предшественники оказали на них влияние и какую позицию они занимают по отношению к этике, к вопросу о доказуемости существования Бога или по отношению к «реальности внешнего мира», то есть речь идет о «точках зрения», которые, на первый взгляд, просто наличествуют и которые поэтому воспринимают как нечто само собой разумеющееся, не догадываясь о том, что они существуют только потому, что здесь уже занята основная метафизическая позиция. Она же занята потому, что знание и мышление уже изначально подвластны основному вопросу, который, однако, не раскрывается. Понятие основной метафизической позиции и, следовательно, сами исторически сложившиеся основные метафизические позиции только тогда обретают принципиальную ясность и определенность, когда ведущий вопрос метафизики и тем самым она сама раскрываются в своей сущности. Вряд ли стоит говорить о том, что изначально мыслящее отношение к метафизике становится возможным и плодотворным лишь тогда, когда сама эта метафизика уже развита в своей собственной основной позиции и определен способ ее ответа на ведущий вопрос философии. В каждом подлинном и для каждого подлинного философского разбирательства прежде всего должны раскрываться взаимные основные позиции. Сущность того, что мы называем «основной метафизической позицией», раскрывается вместе с раскрытием и в самом раскрытии ведущего вопроса метафизики. Однако это раскрытие ведущего вопроса имеет свою причину не только и не в первую очередь в том, что тем самым приобретается лучшее понятие о сущности основной метафизической позиции. Определяющую причину раскрытия ведущего вопроса, скорее, надо искать в обновленном вопрошании этого вопроса, а именно в более изначальном его вопрошании. Однако здесь мы не будем об этом говорить. Сейчас нам надо представить сухой и почти школярски конспективный результат раскрытия ведущего вопроса, причем так, чтобы стала очевидной его внутренняя структура, даже если она будет выглядеть почти как скелет. Ведущий вопрос западноевропейской философии звучит так: Что есть сущее? Трактовать этот вопрос — так, как он вопрошается и выражается, значит искать ответ на него. Раскрывать же его — так, как он поставлен, наоборот означает вопрошать его в более существенном смысле, намеренно в этом вопрошании включать себя в те отношения, которые открываются тогда, когда усваивается все то, что совершается в вопрошании этого вопроса. Трактовка ведущего вопроса философии сразу же сводится к отысканию ответа, а также того, что при этом надо преодолеть. Раскрытие ведущего вопроса есть нечто существенно иное, а именно исконное вопрошание, которое отказывается от нахождения ответа, воспринимает его гораздо серьезнее и строже, чем это может делать непосредственная трактовка ведущего вопроса в соответствии с его установкой. Ответ есть лишь самый последний шаг самого вопрошания, и тот ответ, который упраздняет вопрошание, уничтожает самое себя как ответ и, таким образом, не может обосновать никакого знания: он обнаруживает и упрочивает одно лишь мнение. На всякий вопрос и особенно на тот, который касается сущего в целом, можно только тогда ответить подобающим образом, если мы поставили его так, как надо. Ведущий же вопрос философии только тогда поставлен должным образом, когда он раскрыт. Здесь раскрытие имеет такой масштаб, что изменяет его и выявляет основой вопрос как таковой в его неизначальности. Поэтому вопрос о том, что есть сущее, мы называем также ведущим 201 вопросом в отличие от другого, более изначального вопроса, который определяет и направляет первый вопрос и который мы называем основным вопросом. Раскрытие ведущего вопроса (особенно в том случае, если оно, как теперь, дается «схематически») легко возбуждает подозрение в том, что здесь вопрошается о вопросе. Для здравого человеческого разумения вопрошание о вопрошании есть нечто явно нездоровое, экстравагантное и, быть может, даже бессмысленное, а стало быть, там, где мы все-таки, как в ведущем вопросе, хотим добраться до самого сущего, это вопрошание предстает как заблуждение. Как установка такое вопрошание о вопрошании воспринимается как нечто чуждое жизни, терзающее самое себя, «эгоцентрическое», «нигилистическое» и все, что только могут обозначать эти дешевые наименования. Создается впечатление, что раскрытие ведущего вопроса представляет собой лишь вопрошание поверх вопрошания. Кажется, что вопрошание о вопрошании выглядит как заблуждение и экзальтированность. Боясь, что лишь немногие (если кто-нибудь вообще) найдут в себе мужество и силу мысли своим вопрошанием пройти через раскрытие основного вопроса, чтобы при этом натолкнуться на нечто совершенно иное, чем один лишь вопрос, созданный для вопроса, и какую-то экзальтированность, мы здесь все-таки вкратце очерчиваем структуру раскрытого основного вопроса. Вопрос гласит: τί τό όν; что есть сущее? Мы начинаем его раскрытие, следуя направлению нашего вопрошания и, прежде всего, раскрывая то, на что мы при этом наталкиваемся. Итак, что есть сущее? Имеется в виду сущее как таковое, не какое-то и не многое, даже не всё, а больше, чем всё: целое, сущее как изначально целое, сущее как это единое. Помимо этого единого, сущего, нет ничего другого, разве что ничто, но это ничто не есть другое сущее. Сейчас мы не будем спрашивать о том, как обстоит дело с ничто; мы хотим лишь удержать ту сферу, в которую входим, когда спрашиваем: что есть сущее, сущее в целом, это единое, не допускающее подле себя ничего другого? Ясно, что отныне мы не забываем о том, что встретилось нам при первом неосторожном шаге в вопросе о сущем: не забываем о том, что при этом нам пришлось натолкнуться на ничто. То, в пределах чего движется наш вопрос, является, если рассматривать его с точки зрения самого вопроса, сферой опрошенного, о-прошенным (Be-fragte). Мы называем его полем вопроса. Однако простор этого поля, это сущее в целом, наше вопрошание исследует не для того, чтобы стало видно его необозримое многообразие, не для того только, чтобы в нем утвердиться и хорошо ориентироваться: вопрос с самого начала касается сущего, поскольку оно существует как сущее. В соотнесении с опрошенным спрашивается о самобытном и самобытнейшем. Как нам это назвать? Если мы окружаем сущее своим вопрошанием только на том основании, что оно есть сущее, сущее как сущее, тогда своим вопросом о том, что есть сущее, мы устремляемся к тому, что делает сущее сущим: это сущесть (Seiendheit) сущего, по-гречески ούσία этого óν. Мы вопрошаем о бытии сущего. В поле вопроса вместе с очерчиванием его границ намечается и его цель, спрошенное в опрошенном, то есть бытие сущего. Подобно тому как при обозначении границ поля нам пришлось считаться с возможностью столкновения с ничто, здесь мы имеем дело с другим: обозначение границ поля и обозначение пределов цели этого вопроса себя взаимно обусловливают. И если мы можем сказать, что неподалеку от полевой межи этого вопроса находится ничто, можно также сказать, что в соответствии с взаимосвязью поля вопроса и цели вопроса в самой цели — в бытии сущего — тоже переживается близость ничто, если, конечно, предположить, что мы вопрошаем по- настоящему, то есть поистине целимся и попадаем в цель. Поначалу кажется, что ничто есть самое ничтожное, которому воздают слишком много почестей (хотя бы по тому, что его называют по имени), однако, в конечном счете, это самое заурядное оказывается таким необычайным, что встретиться с ним можно только в необычном опыте. И заурядным в ничто оказывается только то, что оно обладает соблазнительной силой путем 202 одних только разговоров (дескать, ничто есть самое ничтожное) как бы устранять себя самое. Ничто сущего следует за бытием сущего, как ночь за днем. Разве могли бы мы когда-нибудь увидеть и пережить день как день, если бы не было ночи! Поэтому самым твердым, но и самым безошибочным пробирным камнем, определяющим подлинность мысли и силу какого-либо философа, является ответ на вопрос, не постигает ли он в бытии сущего сразу же и основательно близость ничто. Кому это не удается, тот окончательно и безнадежно находится за пределами философии. Если бы вопрошание представляло собой то, за что его часто и охотно принимает внешнее мнение (поверхностное усмотрение чего-либо, безучастный беглый взгляд на предмет вопрошания, мимолетное касание цели), тогда мы уже давно закончили бы раскрытие нашего вопроса. Однако мы находимся только в начале. Мы ищем бытие сущего и пытаемся его достичь. Поэтому само сущее должно иметь отношение к этому замыслу и удерживаться в поле зрения. Для того чтобы поле опроса могло сузиться до предмета вопрошания, оно опрашивается в двух определенных отношениях и никогда не опрашивается лишь вообще, потому что это уже противоречит сущности вопрошания. Это поле, будучи осматриваемым в перспективе цели, находится в двойном ракурсе видения: сущее как таковое улавливается в аспекте того, что оно собой представляет, как выглядит и, в соответствии с этим, каково оно в самом себе; это мы назовем строем (Verfassung) сущего. Однако в то же время сущее как со-зданное так-то и так-то должно представать в способе (Weise) своего бытия, оно как таковое или возможно, или действительно, или необходимо. Таким образом, ведущий вопрос помимо поля и цели имеет и свой горизонт, внутри которого он осмысляет сущее как таковое согласно этому двоякому отношению. Только в контексте этих двух отношений, а точнее, из их взаимосвязи, определяется бытие сущего. Ведущий вопрос «что есть сущее?» при первом его уловлении и еще долго потом звучит очень неопределенно: кажется, что его всеобщий характер состязается с его расплывчатостью и неуловимостью. Складывается впечатление, что ответ можно искать на любых путях и окольных дорогах. Последующая проверка и подтверждение этапов вопрошания кажутся бесперспективными. И это действительно так, пока мы оставляем вопрос в его неопределенности! Однако уже предыдущее его раскрытие могло бы ясно показать, что этот вопрос имеет вполне определенную и предположительно очень богатую структуру, которую мы едва ли знаем и которой еще менее владеем. Правда, мы и тут совершенно не поняли бы ее, если бы, в соответствии с одной лишь «научной» постановкой вопроса, захотели использовать ее школьно-техническим образом и, например, для подтверждения этапов нашего вопрошания решили бы ожидать чего-то похожего на непосредственно ощутимые и просчитываемые результаты «эксперимента». От такого подхода подлинное вопрошание о ведущем вопросе философии отделено пропастью, коль скоро сущее в целом и, следовательно, поле вопроса никогда не позволяют, чтобы их составляли из разрозненных фрагментов этого сущего. Тем не менее и ведущий вопрос имеет то или иное конкретное отношение к определенной и очерченной сфере сущего в пределах этого поля. Причина этого кроется в сущности вопрошания, которое, чем дальше оно простирается с самого начала, тем ближе хочет подойти к полю вопрошания, чтобы, вопрошая, полностью исследовать его в его пределах. Если речь целиком и полностью идет о вопросе о сущем, тогда прежде всего надо обратить внимание на то, что в своем строе и способе оно не просто раскрывает упорядоченное в себе богатство: здесь существуют различные виды строя и ступеней, которые взаимно себя освещают. При этом важно, какие упорядоченности сущего становятся мерилом для освещения других, постигается ли, например, живое из неживого или наоборот. Какая бы картина ни складывалась, в любом случае в вопрошании ведущего вопроса какая-то сфера сущего является определяющей для целокупного исследования сущего в целом. Ведущий вопрос в каждом отдельном случае раскрывает такой критерий. Под ним мы понимаем пред-данность (Vorgabe) какой-либо очерченной сферы внутри 203 сущего в целом, от которой прочее сущее хотя и не берет начала, но направляется ею в своем освещении. Основная метафизическая позиция Ницше Мы изложили основную мысль Ницше о вечном возвращении того же самого с точки зрения ее существенного содержания, с точки зрения необходимого, как раз принадлежащего этой мысли способа мышления, а также с точки зрения области ее существования. Тем самым заложено основание для определения основной метафизической позиции Ницше в западноевропейской философии. Обозначение пределов его основной метафизической позиции означает, что мы рассматриваем его философию в контексте того местоположения, которое ей отведено предыдущей западноевропейской историей философии. В то же время это означает, что тем самым философия Ницше намеренно перемещается туда, откуда (при ставшем необходимым разбирательстве с прежней западной философией в целом) она только и может и должна раскрывать свою самобытнейшую силу мысли. Тот факт, что в ходе предпринятого изложения учения о возвращении мы действительно познакомились с мыслительной сферой, которой с необходимостью и в первую очередь должно овладеть всякое плодотворное прочтение и усвоение мыслей Ницше, может представлять собой важное завоевание, однако в ракурсе не менее важного задания, а именно характеристики основной метафизической позиции Ницше, оно всегда остается предварительным. Мы сможем определить основную метафизическую позицию Ницше в ее основных чертах, если как следует поразмыслим над ответом, который он дает на вопрос о строе сущего и его способе быть. Теперь мы знаем, что, имея в виду сущее в целом, Ницше дает два ответа: сущее в целом есть воля к власти; сущее в целом есть вечное возвращение того же самого. До сих пор, однако, философское истолкование ницшевской философии было не в состоянии постичь эти два одновременно данных ответа как ответы, а именно как необходимо взаимосвязанные ответы, потому что оно не знало соответствующих вопросов, то есть не раскрывало их специально из полной структуры ведущего вопроса. Когда же мы начинаем исходить из раскрытого ведущего вопроса, тогда становится ясно, что в обоих основоположениях (сущее в целом есть воля к власти и сущее в целом есть вечное возвращение того же самого) в каждом случае «есть» означает нечто свое. Когда говорится о том, что сущее в целом «есть» воля к власти, тогда это означает, что сущее как таковое обладает таким строем, который Ницше определяет как волю к власти. Когда же говорится о том, что сущее в целом «есть» вечное возвращение того же самого, тогда это означает, что сущее в целом есть как сущее в способе вечного возвращения того же самого. Определение «воля к власти» дает ответ на вопрос о сущем в отношении его строя (Verfassung), а определение «вечное возвращение того же самого» дает ответ на вопрос о сущем в отношении его способа быть (Weise). Однако строй и способ быть сопринадлежат друг другу как определения сущести сущего. Таким образом, в философии Ницше воля к власти и вечное возвращение того же самого взаимосвязаны, и поэтому с самого начала мы имеем дело с превратным пониманием или, лучше сказать, с непониманием, когда волю к власти пытаются противопоставить вечному возвращению того же самого и совсем обособить последнее как метафизическое определение сущего. На самом же деле необходимо понять именно единство того и другого, но это единство само принципиально определяет себя из единства строя и способа быть как взаимосоотносимых моментов сущести сущего. Строй сущего в каждом случае требует способа быть, причем требует как свою собственную причину. Какую метафизическую позицию в западной философии, то есть в метафизике, занимает философия Ницше, если иметь в виду его ответ на ведущий вопрос философии? Философия Ницше есть завершение метафизики в том смысле, что она 204 возвращается к началу греческого мышления, воспринимает его на свой лад и таким образом замыкает то кольцо, которое образуется ходом вопрошания о сущем как таковом в его целом. Однако как далеко мышление Ницше возвращается к началу? Задавая такой вопрос, надо сразу как следует уяснить, что Ницше ни в коей мере не повторяет начальную философию в ее тогдашнем виде. Скорее, можно говорить только о том, что благодаря ответу Ницше на ведущий вопрос философии основные позиции, характерные для начала, причем позиции, взятые в их соединении, предстают в преображенном виде. Но каковы позиции этого начала, то есть какие ответы даются на еще не раскрытый ведущий вопрос — вопрос о том, что есть сущее? Один ответ (в общих чертах он принадлежит Пармениду) гласит: сущее есть; ответ примечательный и весьма глубокий, так как в нем впервые для всего будущего, в том числе и для Ницше, констатируется, что значит «есть» и «бытие»: постоянство и присутствие, вечное настоящее. Другой ответ (в общих чертах он принадлежит Гераклиту) гласит: сущее становится; сущее существует в постоянном становлении, в самораскрытии и самораспадении. В какой мере мышление Ницше представляет собой завершение, то есть возвратное соединение этих двух основных определений сущего? В той мере, в какой он говорит, что сущее есть как упроченное, постоянное и оно есть в постоянном созидании и разрушении. Однако и то, и другое есть в сущем не в виде какого-то внешнего сополагания: по существу, сущее есть постоянное созидание (становление) и как созидание оно требует упроченного, во-первых, для того, чтобы преодолеть его, а во- вторых, требует его как упрочивающегося, в котором созидающее превосходит самое себя и преображается. Сущность сущего есть становление, но становящееся есть и имеет бытие только в созидающем преображении. Сущее и становящееся едины в основной мысли, согласно которой становящееся есть, поскольку оно становится в сущем и существует в становлении. Это сущее становление становится становящимся сущим в постоянном становлении упрочившегося как закосневшего в упроченное как освобождающее преображение. Во время появления мысли о возвращении (1881— 1882 гг.) Ницше написал: «Запечатлеем вечность на нашей жизни!» (XII, 66, n. 124). Это означает: привнесем в себя как в сущее, и тем самым в сущее в целом, увековечение, преображение становления как становления к сущему, причем так, чтобы это увековечение исходило из самого сущего, для него появлялось и в нем пребывало. Это метафизическое, то есть одолевающее ведущий вопрос основное требование через несколько лет было выражено в более пространной записи, носящей заголовок «Рекапитуляция», то есть собирание воедино в немногих положениях всего самого главного, что содержалось в его философии («Wille zur Macht», n. 617; предположительно начало 1886 года). «Рекапитуляция» начинается со следующего тезиса: «Впечатать в становление черты бытия — вот в чем высшая воля к власти». Речь идет не о том, чтобы сущим как постоянным упразднить и заменить становление как непостоянное (как обычно думают); это значит, что надо так сформировать становление по отношению к сущему, чтобы оно сохранялось как становящееся и в то же время обладало постоянством, то есть было бытием. Впечатание, то есть как бы перечеканивание становящегося в сущее есть высшая воля к власти. В этой перечеканке воля к власти наиболее чистым образом являет свою сущность. Что представляет собой это перечеканивание, в котором становящееся становится сущим? Оно предстает как в-формование (Hineingestalten) становящегося в его высшую возможность, в которой как его мера и область оно преображается и обретает постоянство. Это перечеканивание есть творчество. Творчество же как превозмогающее самое себя в своей глубинной сути означает стояние в мгновении принимаемого решения, в котором предыдущее и со-данное обретают свои очертания и таким образом 205 сохраняются в пред-начертанном за-данном. Эта мгновенность творчества есть сущность действительной, действующей вечности, которая обретает свою высшую остроту и широту как мгновение вечности возвращения того же самого. Перечеканивание становящегося в сущее (воля к власти в ее высшей форме) в своей глубочайшей сущности есть мгновенность, то есть вечное возвращение того же самого. Воля к власти как строй сущего есть, как она есть, только на основании способа быть, на который Ницше проецирует сущее в целом: Воля к власти в сущности и согласно своей внутренней возможности есть вечное возвращение того же самого. Правильность этого истолкования недвусмысленно подтверждается и тем отрывком, который озаглавлен как «Рекапитуляция». За упомянутым положением («Впечатать в становление черты бытия — в этом высшая воля к власти») сразу следует другое: «Что все возвращается — в этом максимальное приближение мира становления к миру бытия — вершина созерцания». Яснее нельзя сказать о том: 1) как и на каком основании мыслится впечатывание бытия в становление; 2) что мысль о вечном возвращении того же самого также (и как раз) в период кажущегося первенства мысли о воле к власти остается той мыслью мыслей, которую постоянно осмысляет философия Ницше. (Во время нашего рассмотрения планов «главного произведения» (см. выше) некоторые из слушателей обратили внимание на то, что в набросках, относящихся к последнему, 1888 году творчества, в соответствующих заголовках четвертой и последней книги упоминается имя «Диониса», бога, о котором ранее в нашей лекции ничего не говорилось. Внимания, однако, заслуживает то, что в этих заголовках следует сразу за упоминанием имени этого бога: «Философия вечного возвращения» или просто «philosophos». Для Ницше эти заголовки означают следующее: то, что подразумевается под словами «Дионис» и «дионисийский», можно услышать и понять только тогда, когда осмыслено «вечное возвращение того же самого». Между тем, то, что вечно возвращается как то же самое и есть именно таким образом, то есть присутствует постоянно, в качестве строя бытия предстает как «воля к власти». Для такого мыслителя, каким является Ницше, мифическое имя Dionysos становится продуманным только тогда, когда совершается попытка осмыслить единство «воли к власти» и «вечного возвращения того же самого», то есть отыскать те определения бытия, которые с самого начала греческого мышления направляют все мышления о сущем как таковом в его целом. [О Дионисе и дионисийском начале говорится в двух недавно вышедших сочинениях: W. F. Otto, «Dionysos, Mythos und Kultus», 1933; Karl Reinhardt, «Nietzsches Klage der Ariadne», см. журнал «Die Antike», 1935 и отдельно 1936]. В своей важнейшей мысли о вечном возвращении того же самого Ницше объединяет два основных определения сущего, наличествовавшие от начала западноевропейской философии: сущее как становление и сущее как постоянство. Но можем ли мы охарактеризовать такое преодоление начала западноевропейской философии как конец? Не является ли оно, скорее, повторным пробуждением начала, то есть не предстает ли оно само как начало и, таким образом, как противоположность концу? И тем не менее основная метафизическая позиция Ницше является концом западноевропейской философии, ибо решающий момент заключается не в том, что соединяются основные определения сущего, свойственные началу, не в том, что мышления Ницше устремляется к началу: существенным с метафизической точки зрения остается то, как это происходит. Вопрос звучит так: возвращается ли Ницше к изначальному началу, к началу начинающемуся? И на это мы должны ответить: нет! Ни Ницше, ни какой-либо мыслитель до него — даже тот, который до Ницше впервые философски осмыслял историю философии, Гегель — не возвращаются к 206 изначальному началу, но уже воспринимают его только в свете того, что предоставляет собой отход от начала и его остановку: в свете философии Платона. Впрочем, здесь мы не будем говорить об этом подробно. Сам Ницше уже довольно рано называет свою философию переиначенным платонизмом. Однако это переиначивание не упраздняет основную позицию, свойственную платонизму, а, напротив, упрочивает ее как раз благодаря видимости, что она якобы упраздняется. Однако сохраняется главное: в силу того, что метафизическое мышление Ницше возвращается к началу, круг замыкается, однако поскольку здесь все-таки дает о себе знать не изначальное начало, а начало уже умиротворенное, этот круг как таковой больше не производит впечатления изначального закоснения. Круг, замыкающийся таким образом, больше не открывает никакой возможности существенного вопрошания ведущего вопроса. Метафизика, обсуждение ведущего вопроса завершается. Такая картина может показаться бесплодной и безутешной, как будто мы имеем дело с констатацией прекращения и затухания. Однако на самом деле это не так. Так как основная метафизическая позиция Ницше в охарактеризованном смысле является концом метафизики, в ней совершается самое большое и самое глубокое приведение в единство, то есть исполнение всех основных позиций западноевропейской философии (начиная с Платона и в свете платонизма) в одной отсюда определенной, но не утрачивающей творческого начала основной позиции. Тем не менее она только тогда остается поистине действующей метафизической позицией, когда, со своей стороны, во всех своих сущностных силах и сферах господства раскрывается к противопоставлению. Философия Ницше, обращаясь вспять, сама должна стать (для взирающего уже поверх нее мышления) противопоставлением, обращенным вперед. Но так как в западноевропейской метафизике основная позиция Ницше является ее завершением, она только тогда может быть противопоставлением для другого начала, когда оно само, вопрошая, противопоставляет себя первому началу как начинающемуся в своей исконнейшей изначальности. После всего сказанного это может означать только одно: прежний, всеопределяющий и направляющий вопрос философии, ведущий вопрос «что есть сущее?» должен из себя самого и возвышаясь над самим собой разворачиваться в более изначальное вопрошание. Для характеристики того, что мы называем его основной метафизической позицией, Ницше сам выбрал выражение, которое с тех пор часто и охотно используют для обозначения его философии: amor fati — любовь к неизбежности, к року (см. эпилог к «Nietzsche contra Wagner», VIII, 206). Однако это выражение только в том случае передает основную метафизическую позицию Ницше, если оба слова, amor и fatum, и прежде всего их сочетание, мы понимаем, исходя из самобытнейшего мышления самого Ницше и не привнося туда расхожих представлений. Amor — здесь любовь надо понимать как волю, как ту волю, которая хочет, чтобы возлюбленное в своей сущности было таким, каково оно есть. Высшая, широчайшая и самая решающая воля такого рода есть воля как преображение, которая в своей сущности волимое исторгает и водружает в высшие возможности его бытия. Fatum — здесь неизбежность надо понимать не как какой угодно, где-то катящийся, предоставленный самому себе рок, а как тот поворот нужды, который в уловленном мгновении раскрывается как вечность полноты становления сущего в целом: circulus vitiosus deus. Amor fati есть преображающая воля к тому, чтобы принадлежать к самому сущему в сущем. Fatum пустынен, смутен и гнетущ только для того, кто предпочитает стоять где- то поодаль и позволять, чтобы тот на него обрушивался. Однако тот же fatum является чем-то возвышенным, высшим наслаждением для каждого, кто знает и понимает, что он принадлежит ему как творец, то есть всегда как тот, кто решает. Это знание есть не что иное, как знание, которое с необходимостью звучит в той любви. Мыслитель вопрошает о сущем в целом как таковом, о мире как таковом. Таким 207 образом, он сразу выходит своей мыслью за пределы мира и тем самым возвращается к нему опять. Он устремляется мыслью к тому, что является стержнем, вращаясь вокруг которого мир становится миром. Там, где об этом стержне не говорят громко и непрестанно, но умалчивают в самом сокровенном вопрошании, он осмысляется самым глубоким и чистым образом, потому что затаенное есть подлинно сохраненное и, как самое оберегаемое, оно является самым близким и самым настоящим. То, что обычному разуму кажется «атеизмом» и должно казаться таковым, в сущности является его противоположностью. И точно так же там, где речь идет о ничто и смерти, там глубочайшим образом осмысляется бытие и только оно, в то время как те, кто якобы имеет дело только с «реальным», в действительности бродят в ничтожном. Высшее речение мысли состоит в том, чтобы в сказываемом не просто умалчивать о подлинно сказуемом, но говорить о нем так, чтобы оно звучало в не-сказывании: речение мысли есть сказующее немотствование. Это речение соответствует глубочайшей сущности языка, который берет начало в молчании. Как сказующе немотствующий, мыслитель в своем делании и предстоянии становится сродни поэту и все-таки остается вечно отъединенным от него, равно как и поэт от мыслителя. «Вокруг героя все становится трагедией, вокруг полубога все становится игрой сатиров, а вокруг Бога все становится — чем? Быть может, „миром"»? |