мартин. Мартин Хайдеггер Ницше Том I
 Скачать 2.72 Mb.
|
|
Учение о возвращении как вера Если, сообщая о том, что не было опубликовано самим Ницше, мы все-таки придерживаемся того принципа, которым руководствовались его первые издатели, распределяя записи философа, и переходим ко второму разделу, который озаглавлен как «Влияние учения на человечество», мы это делаем только потому, чтобы показать, в какой мере в этих обособленных отрывках речь все-таки не идет об этом «влиянии». Даже там, где, казалось бы, Ницше имеет в виду то же самое, мы должны разъяснять его мысли, исходя из его собственных основополагающих взглядов, а не из тех грубых представлений, которые появляются в результате, на первый взгляд, ясного различия между «изложением» учения и его «воздействием». Насколько сомнителен подход издателей, явствует уже из того, что отрывки под номерами 113 и 114 из первого раздела так же хорошо и, быть может, даже еще лучше подходят ко второму разделу, в котором говорится о «влиянии» учения; вероятно, не зря они помещены в конце первого раздела («Изложение и обоснование учения»). Ниже мы выделяем основные ракурсы, которые существенно проясняют то, что сказал Ницше, однако это выделение ни в коей мере не является достаточным истолкованием. 168 Под номерами 115—132 собраны отрывки, в которых «содержание» мысли о возвращении, как кажется, отходит на второй план. Однако то, что здесь появляется вместо «содержания», представляет собой не столько «влияние» этой мысли, сколько ее характер; он проявляется в существенном отношении к продуманному. «Осмыслить» эту мысль не значит вооружиться каким-нибудь транспортным средством, необходимым для того, чтобы «проехаться» по ней, тем средством, которое всегда будет оставаться чем-то внешним по отношению к достигнутому, то есть к продуманному, как, например, в случае с велосипедом, который может довести до Кайзерштуля, причем как таковой, как «велосипед», совершенно не будет иметь ничего общего с тем, что называется «Кайзерштулем». Такой «безучастности», которая наблюдается в отношениях между велосипедом и Кайзерштулем, нет в отношениях между продумыванием мысли о возвращении и продуманном и пережитом в ней. Самая важная характеристика мысли о вечном возвращении того же самого, которую мы встречаем в этих записях,— «вера». «Мысль и вера — это бремя, которое давит на тебя вместе со всеми другими тяжестями и даже больше, чем они» (n.117). «Будущая история: эта мысль будет побеждать все больше и больше — и не верующие в нее вымрут по самой своей природе!» (n. 121). «Это учение доброжелательно к тем, кто не верит в него, у него нет ада и угроз. Тот, кто не верит, думает о скоротечной жизни» (n. 128). По всей вероятности, именование мысли верою привело к распространенному мнению о том, что учение о возвращении представляет собой личное духовное вероисповедание Ницше, которое не имеет значения для «объективного» содержания его философии и поэтому может быть устранено из нее, тем более что сама эта мысль в смысловом отношении и без того достаточно неудобна и не позволяет впихнуть себя в рамки расхожих понятий. Это мнение, сводящее на нет всякое подлинное понимание философии Ницше, даже находит свою поддержку в том, что иногда Ницше в своих записях говорит о «религии». «Эта мысль содержит больше, чем все религии, которые презирали эту жизнь как мимолетную и учили взирать на неясную иную жизнь» (n. 124). Нет сомнения в том, что здесь эта мысль связана с содержанием некоторых религий, которые принижают посюстороннюю жизнь и делают мерилом жизнь потустороннюю. Поэтому можно предположить, что мысль о вечном возвращении того же самого есть выражение чистой «посюсторонней» религии Ницше и поэтому она религиозна, а не философична. «Остережемся преподносить такое учение как некую внезапную религию!»... «Для могущественнейшей мысли требуется много тысячелетий,— долго, долго приходится ей быть маленькой и бессильной!» (n. 130). Складывается впечатление, что здесь Ницше не прочь считать учение о возвращении религией, он только против того, чтобы оно воспринималось как некая «внезапная» религия. И как будто для того, чтобы развеять всякие сомнения на этот счет, последнее предложение заключительного 132 отрывка гласит: «Она [мысль о возвращении] должна стать религией самых свободных, самых веселых и самых возвышенных душ — прелестный луг между позолоченным льдом и чистым небом!» Однако это предложение, которое, казалось бы, вырывает мысль о вечном возвращении из философии, целиком передает ее религии и тем самым грозит одним ударом покончить со всеми нашими усилиями, в действительности делает обратное, так как говорит: мы не можем эту мысль и учение превращать в некую расхожую религию и облекать их в расхожие религиозные формы, эта мысль заново сама определяет сущность религии, исходя из себя самой; она должна сказать, какой будет религия для человека в будущем, как будет определяться отношение к Богу и как будет определяться он сам. Допустим, возразят нам, однако в любом случае речь идет о религии, а не о 169 философии, ведь об этой мысли говорится как о вере. Но что здесь означает «философия»? Так же мало, как и расхожее понятие «религии», мы можем брать в качестве критерия какое угодно понятие «философии». Здесь сущность этой философии тоже надо определять из ее собственного мышления и ее собственных мыслей. В конечном счете, осмысление этой мысли таково, что Ницше может и не только может, но и должен охарактеризовать его как «веру». Однако при этом сохраняется вполне очевидное, но тем не менее так и не выполненное требование — выяснить, как сам Ницше понимает сущность веры. Ясно, что здесь он понимает ее не как согласие с явленным в Писании и возвещенным с церковной кафедры учением. С другой стороны, вера также не означает для него уверенности индивида в оправдывающей благодати христианского Бога. Что означает вера в соответствии с ее формальным понятием и его еще не определившимися формами? Ницше характеризует сущность веры следующим образом: «Что такое вера? Как она возникает? Всякая вера есть удержание чего-либо истинным» («Der Wille zur Macht», n. 15; 1887). Отсюда мы теперь можем вывести только одно, но самое важное: вера означает восприятие представленного (Vorgestelltes) как истинного и тем самым удержание себя (Sichhalten) при истинном и в истинном. В вере заключено отношение не только к тому, во что верят (Geglaubte), но прежде всего к самому верующему (Glaubende). Удержание- истинным есть удержание себя в истинном, которое, таким образом, имеет двойной смысл: иметь установку и сохранять стояние. Это себя-удержание получает свое определение из того, что полагается как истинное. При этом остается существенно важным то, как вообще понимается истина истинного и какое отношение на основании этого понятия истины возникает между истинным и удержанием себя в нем. Если удержание себя в истине является образом человеческой жизни, тогда о сущности веры и особенно о ницшевском понятии веры можно что-то сказать только в том случае, когда мы выясним его понимание истины как таковой и ее отношения к «жизни», то есть, согласно Ницше, к сущему в целом. Таким образом, не имея достаточного представления о том, как Ницше понимает веру, мы вряд ли отважимся сказать, что значит для него слово «религия», когда он называет свою тяжелейшую мысль «религией самых свободных, самых веселых и самых возвышенных душ». Кроме того, свободу, о которой здесь говорится, а также «веселость» и «возвышенность» мы не должны понимать в соответствии с нашими случайными и расхожими представлениями. Правда, здесь нам придется отказаться от стремления обстоятельно развить ницшевское понятие «истины» и себя-удержания в «истине» и при истинном, то есть его понятие веры, а также изложить его понимание соотношения «религии» и «философии». Тем не менее применительно к нынешнему контексту мы имеем точку наводки для нашего истолкования, определенную с помощью самого Ницше, и в качестве вспомогательного момента приводим некоторые его изречения, относящиеся ко времени написания «Заратустры» (1882-1884 гг.). Мы понимаем веру в смысле удержания-истинным как себя-удержание в истинном; себя-удержание и стояние в истине будут осуществляться тем подлиннее, чем изначальнее они будут определяться самим стоянием, а не одной только установкой, чем глубже они будут утверждаться в самих себе и не искать одной лишь внешней опоры, от которой будут зависеть. Однако в этом направлении Ницше предостерегает всех «само- стоящих» (Selbständigen). Предостережение прежде всего говорит о том, в чем заключается само-стояние и тем самым устояние. «Вы, самостоящие — вы должны сами учиться ставить себя или же вы упадете» (XII, 250, n. 67). Там, где стояние остается лишь следствием при-тянутой и под-тянутой установки, оно перестает быть таковым, потому что стояние позволяет устоять только тогда, когда оно (и до тех пор, пока оно) само может утверждать себя, тогда как любое другое стояние, 170 держащееся за счет установки, сразу же разрушается, как только эту установку убирают. «„Я больше ни во что не верю",— таково правильное направление мыслей творческого человека» (XII, 250, n. 68). Что подразумевается под словами «я больше ни во что не верю»? Обычно это расценивается как свидетельство «абсолютного скептицизма» и «нигилизма», сомнения и отчаяния по отношению ко всякому познанию и порядку и, следовательно, как признак бегства от всякого решения, от всякой позиции, как выражение той неустойчивости, которая уже ничего не дает. Однако здесь неверие и не- удержание-истинным (Nicht-für-wahr-halten) подразумевает нечто иное, а именно нежелание сразу же и напрямую улавливать данное, успокаиваться в нем и, прибегнув к этому мнимому решению, закрывать глаза, жмурясь от собственного удовольствия. Что такое истинное с точки зрения Ницше? Это то уловленное (Festgemachte) в непрестанном течении и изменении становящегося, на которое должны и хотят полагаться люди, то непреложное, с помощью которого они отделяют себя от всякого вопрошания и всякого дальнейшего беспокойства и тревоги; поступая таким образом, человек привносит в свою жизнь постоянство, и если она представляет собой только это постоянство всего, что ему знакомо и чем он может овладеть, тогда оно выступает как защита от всякой тревоги и как оправдание его покоя. Поэтому для Ницше вера выражается в том, чтобы фиксировать непрестанно меняющийся натиск того, что нас встречает, фиксировать его в определенных направляющих представлениях о постоянном и упорядоченном и в этом отношении фиксации и из отношения к фиксации укреплять себя самого. В соотношении с этим понятием веры как укрепления себя самого в упроченном, понятием, которое Ницше всюду кладет в основу, его слова о том, что «я больше ни во что не верю», выражают прямо противоположное сомнению и бессильной невозможности решать и действовать. Они говорят: я не хочу сводить жизнь к одной возможности и одной форме, я хочу, напротив, сохранить за ней и предоставить ей ее самое сокровенное право на становление, пред-посылая ей и пред-образуя новые, высшие возможности и таким образом претворяя ее в нечто высшее по отношению к ней самой. Поэтому творящий с необходимостью является неверующим, если под верой понимать обездвижение жизни. Творящий одновременно выступает и как разрушитель всего очерствевшего и закосневшего. Однако он таков только потому, что в первую очередь и прежде всего сообщает жизни новую возможность как ее высший закон. Так звучит 69 отрывок, в котором сказано: «Всякое созидание есть сообщение. Познающий, творящий, любящий суть одно». Творчество как сообщение — здесь важно суметь правильно вслушаться. Всякое творчество есть со-общение, со-наделение (Mit-teilen), и это значит, что творчество в себе самом утверждает, поставляет новые возможности бытия, учреждает их, как говорит Гельдерлин. Творчество вы-деляет (teilt aus) в прежнем сущем новое бытие и со-наделяет (teilt mit) его им. Творчество как таковое, не воспринимаемое как использование, есть одарение. Поэтому ему не надо, у него даже нет внутренней возможности, забегая вперед, задавать вопрос, может ли оно и если может, то как, быть использовано наилучшим образом, может ли оно и как именно наилучшим образом послужить. Только там, где нет ни малейшего признака творческой силы и творческого размаха, где назойливо заявляет о себе голая тяга к подражанию, там, где творчество не может ничем со-наделить, потому что оно просто отсутствует, только там задним числом или, скорее, заранее провозглашается и превозносится цель, по которой рассчитываются результаты. Творчество есть со-наделение, самое подлинное, которое только можно помыслить, служение (потому что совершенно не хочет заявлять о себе). Поэтому подлинное творчество весьма далеко от опасности когда-либо стать самоцелью, ему даже нет необходимости отмежевываться от этого ложного истолкования его природы; только голая видимость творчества требует постоянного и громкого заверения в том, что оно не самоцель, а служение. Однако творчество может также выступать и в другом, не менее пагубном обличье. 171 Присущее творчеству принципиальное отсутствие всякой потребности к упреждающему целеполаганию может предстать в виде голой, лишенной цели игры, в виде искусства для искусства, l'art pour l'art, что так же далеко от подлинного творчества (в смысле со- наделения), как уже упомянутая видимость творчества. В целом отсюда следует, что во всякое время творчество и сотворенное очень трудно постичь и раскрыть, но это и хорошо, потому что в этом кроется величайший залог его сохранения как чего-то неутрачиваемого. С момента появления своей великой мысли Ницше снова и снова и в постоянно новых выражениях говорит о триединстве познания, творчества и любви. Любовь он часто осмысляет и выражает в словах «дарение» и «одаряющий»; вместо «познающего» он охотно говорит о «поучающем». Если мы, как часто это делает и сам Ницше, познающего назовем философом, творящего — художником, а любящего — святым, тогда, согласно только что сказанному, философ, художник и святой — единое. Однако Ницше не смешивает между собой все, что прежде подразумевалось под этими понятиями: он ищет тот вид человека, который в преображенном единстве этой измененной троичности одновременно предстает как познающий, творящий и одаряющий. Этот будущий человек есть подлинно властвующий, ставший господином над последним человеком, причем так, что последний человек исчезает. Это означает, что Властвующий больше не определяет себя из противопоставления последнему человеку, хотя, правда, такое еще имеет место, пока будущий человек, исходящий от последнего, вынужден определять себя как сверхчеловека, то есть как переход. Властвующий как единство познающего, творящего и любящего в своей сокровенной глубине совсем другой. Однако для того, чтобы этот новый, служащий мерилом человек смог сложиться, виды познающего, творящего и одаряющего человека должны подготовить себя к преображению и соединению в новом направлении. Эту мысль Ницше однажды выразил так: «Одаряющий, творящий и поучающий — прелюдии к властвующему» (приложение к «Так говорил Заратустра», 1882-1886; XII, 363). Затем в свете этой новой перспективы мы должны понимать и такие изречения, как, например, следующее, под номером 70: «„Религиозный человек", „глупец", „гений", „преступник", „тиран" — все это плохие наименования и детали на месте невыразимого» (XII, 250). Если ницшевское представление о «религиозном человеке» находит место именно в таком ряду представлений, тогда нам надо быть очень осторожными и точными в своих размышлениях, коль скоро на мысли о вечном возвращении мы ставим клеймо «религиозная», дабы тем самым вышвырнуть ее из ницшевского «учения» и «познавания». Благодаря этим поневоле немногим и не слишком ясным намекам человеку, умеющему думать, уже становится ясно, как смешон и несведущ такой подход. Как раз потому, что осмысление этой тяжелейшей мысли становится высшим познанием, оно в себе является творением и как таковое является также со-наделением, одарением, любовью и тем самым — основным видом святого и «религиозного». Ницше называет это осмысление тяжелейшей мысли верою, однако не потому, что оно как созидающая любовь свято и религиозно, а потому, что оно как осмысление сущего в целом улавливает само сущее в проекции бытия. Эта мысль имеет нечто от веры не потому, что она религиозна, а потому, что она предполагает осмысление, поскольку оно как представление связи и сопринадлежности всегда подразумевает и утверждает постоянное. Осмысление тяжелейшей мысли есть вера, себя-удержание в истинном. Для Ницше истина всегда означает истинное, а оно, в свою очередь, означает для него сущее, означает то, что улавливается как постоянное, причем таким образом, что живущий в сфере этого уловленного и через него самого обеспечивает себе прочное положение. Мысль о вечном возвращении того же самого улавливает то, каким образом сущность мира как хаос необходимости есть непрестанное становление. Осмысление этой мысли так проявляется в сущем в целом, что вечное возвращение того же самого 172 действительно для него как бытие, определяющее всякое сущее. Так как это истинное касается сущего в целом, то для отдельного человека его действительность никогда не может быть подтверждена и доказана фактами. К сущему в целом мы всегда приходим только прыжком как свершением, со-совершением и последующим совершением упомянутой проекции, но никогда — через себя-преднащупывание (Sichforttasten) путем соотнесения с цепью нанизанных друг на друга отдельных фактов и их взаимоотношений, поддавшись очарованию причинно-следственной связи. В результате продуманное в этой мысли никогда не дается как отдельное наличное действительное, но только как возможность. Но тогда не утрачивает ли эта мысль всю свою весомость? Если Ницше признает, что помысленное (Gedachte) в этой мысли есть лишь возможность, не перестает ли он сам быть серьезным и не перестает ли серьезно воспринимать эту мысль? Ни в коем случае: через это становится ясно, что себя-удержание в этой мысли существенно важно и для ее истинного бытия (Wahrsein), что установка определяется из стояния, а не наоборот. Ницше ясно указывает на это, говоря в 119 отрывке следующее: «Даже мысль о возможности может потрясти и преобразить нас, не одни только чувства или определенные ожидания! Ведь как действовала возможность вечного проклятия!» (XII, 65). Отсюда мы одновременно узнаем, что та форма, в которой Ницше в «Веселой науке» выражает свое первое сообщение об этой мысли (это вопрошающее, открывающее возможность «Что если...?»), не случайна: такой способ выражения вопрошающей мысли глубочайшим образом соответствует помысленному здесь. Возможность, о которой спрашивается и переспрашивается, как возможность оказывается могущественнее какой- либо действительности и событийности. Возможное порождает другие возможности, возможное как таковое наряду с собой необходимым образом пред-являет другие возможности. Возможное мысли открывает возможности мыслить ее так или иначе, держаться в ней тем или иным образом. Возможность истинно, то есть со всеми последствиями, продумывать мысль, уже означает принимать какое-то решение, даже если это решение простирается только на то, чтобы лишить себя возможности и оградиться от нее. Так как, в соответствии со всей предыдущей западной историей человека и определяющим ее истолкованием сущего, мы слишком привыкли к тому, чтобы мыслить, исходя только из действительного, то есть истолковывать с точки зрения действительного (присутствие, ούσία), мы оказываемся еще неподготовленными, неуклюжими и маленькими по отношению к мышлению возможности, которое всегда является творческим мышлением. Однако поскольку в мысли о вечном возвращении речь идет о том или ином поведении в целокупности сущего, появляется возможность решать и определять по отношению к вот-бытию вообще. Ницше говорит, что эта мысль содержит в себе «возможность заново определять и упорядочивать отдельных людей в их аффектах» (n. 118). Чтобы как следует понять смысл сказанного, надо знать, что согласно Ницше из аффектов и влечений определяется та или иная перспектива, в которой человек видит мир; перспективой определяется угол в углу-стоящего по имени «человек». В свете мысли о вечном возвращении должно решиться, кто имеет силу и настроение держать себя в истине, а кто не имеет. Те, кто в это не «верят»,— «беглые». В это слово Ницше вкладывает двоякий смысл. Во-первых, беглые постоянно бегут от долгих и больших перспектив, требующих умения ждать. Они сейчас же хотят осязаемого счастья, которым можно успеть насладиться. Но, будучи такими убегающими, они являются беглыми и в более широком смысле: сами по себе они переменчивы, представляют собой нечто преходящее, которое ничего не оставляет, ничего не утверждает и не учреждает. Другие, не беглые — это «люди с вечными душами, вечным становлением и грядущими тяготами». Можно также сказать, что это те люди, которые несут в себе очень много времени, простирают свою жизнь в даль времен и не зависят от 173 их действительного срока жизни. Иначе говоря, именно беглые люди меньше всего годятся для того, чтобы быть подлинными людьми перехода, хотя на первый взгляд кажется наоборот, так как «переход» означает исчезновение. Беглые, которые не осмысляют и не могут осмыслять эту мысль, «должны, в конце концов, вымереть по своей природе! Останется только тот, кто считает, что его бытие может повторяться вечно: при таких возможно состояние, которого не достиг ни один утопист!» (n. 121). «Кто не верует, думает о скоротечной жизни» (n. 128). Мысль «действует» не так, что приводит к каким-то последствиям в более позднее время: благодаря тому, что она осмысляется, благодаря тому, что осмысляющий ее поставляет себя в эту истину сущего в целом, благодаря тому, что есть такой вид мыслящих, изменяется и сущее в целом. «С того мгновения, когда появляется эта мысль, изменяются все краски и начинается другая история» (n. 120; ср. n. 114). Здесь тяжелейшая мысль понимается как мысль, которая начинает другую историю; дело не только в том, что начинаются другие события: другим становится характер свершения, действования и творения. Изменяется краска, вид, внешность, присутствие, бытие. Появляются «густо желтый» и «ярко красный». Но не пора ли, наконец, на этом месте задать вопрос, который развеет сразу все — все содержание этой мысли, как воздушный замок? Если все необходимо (мир, хаос необходимости), если все возвращается в том виде, как оно уже было, тогда всякое мышление и всякие замыслы становятся излишними, даже изначально невозможными; тогда все приходит так, как приходит, тогда все равнозначно, и эта мысль, вместо того, чтобы быть тяжестью, снимает с нас всякую тяжесть и бремя решения и действия, упраздняет всякий смысл намерения и воления, вовлекает нас в необходимо совершающееся течение вечной круговерти, одновременно открывает всяческие пути во всевозможное и беззаконное и, наконец, позволяет погрузиться в чистое бездействие и ускользание от всего. Кроме того, в таком случае эта мысль — вовсе не «новая» тяжесть, а очень старая, которую Восток знает под именем фатализма и которая, образно говоря, в своем многолетии давно занесена песком времени. |