мартин. Мартин Хайдеггер Ницше Том I
 Скачать 2.72 Mb.
|
|
Мнимый естественнонаучный подход в доказывании. Философия и наука Если мы ретроспективно проследим развитие этой мысли и спросим, каким образом «доказывается» тезис о вечном возвращении того же самого, мы увидим, что ход доказательства таков: из положений, характеризующих состояние мирового целого, в качестве необходимого вывода следует положение о вечном возвращении того же самого. Не вдаваясь теперь в обсуждение вопроса о том, к какому виду «заключения» это доказательство прибегает, мы можем принять решение, которое будет иметь значение для всего дальнейшего размышления — хотя бы в виде принципиального разъяснения. Мы спрашиваем, является ли вообще это доказывание «естественнонаучным», совершенно не имея в виду его убедительность и «добротность»? Что в нем «естественно- научного»? Ответ: ровным счетом ничего. О чем идет речь в самом этом доказывании и в предпосланном ему перечне определений сущности мира? Речь идет о силе, конечности, бесконечности, тождестве, возвращении, становлении, пространстве, времени, хаосе, необходимости. Все это не имеет никакого отношения к «естественной науке». Если бы здесь мы вообще захотели 163 рассматривать естественную науку, нам пришлось бы сказать только о том, что она, конечно, предполагает такие определения, как становление, пространство, время, тождество и возвращение, а именно с необходимостью должна их предполагать, причем предполагать как нечто такое, что вечно остается закрытым для круга поднимаемых ею вопросов и используемой ею формы доказывания. Хотя естественная наука с необходимостью прибегает к использованию определенных представлений о силе, движении, пространстве и времени, она тем не менее никогда не может сказать, что такое сила, движение, пространство и время, потому что она вообще не может спрашивать об этом, пока остается естественной наукой и не совершает внезапного перехода в философию. Любой науке как таковой, то есть как науке, каковой она является, остаются недоступными ее основные понятия и то, что они в себя вбирают; это связано с тем, что никакая наука с помощью своих собственных научных средств ничего не может сказать о себе. Никогда нельзя математически составить представление о том, что такое математика, никогда нельзя на филологическом уровне обсуждать, что такое филология, никогда нельзя с биологической точки зрения определить, что такое биология. Вопрос о том, что такое наука, перестает быть научным вопросом. В тот момент, когда ставится вопрос о науке вообще, то есть об определенном виде возможной науки, вопрошающий вступает в новую сферу, для которой характерны иные притязания в доказывании и формы доказательств, отличные от тех, которые в науках считаются привычными. Это сфера философии. Философия не привязана к наукам и не является некоей надстройкой над ними, она заключена в сокровенной сфере самой науки, так что верным оказывается следующее положение: просто наука лишь в той мере научна, то есть представляет собой подлинное знание, возвышающееся над голой техникой, в какой она философична. Исходя из этого, можно сполна оценить ту меру бессмыслицы и вздора, которая содержится в стремлении якобы обновить «науки» и в то же время упразднить философию. Что означает «философичность» науки? Это не значит, что она что-то заимствует у философии, покоится на ней, отсылает к ней, прибегает к ее словоупотреблению и использует ее понятия. Это вообще не означает, что «философия» как философия, то есть как сформированный свод учения, как утвержденное в себе строение, должна и может быть зримым фундаментом науки. Основанием науки, скорее, должно быть то, что философия и только она выявляет и обосновывает, а она выявляет и обосновывает постижимую истину сущего как такового. Поэтому философичность науки выражается в том, что она снова сознательно (и тем самым вопрошая) полагает себя в сущее как таковое в целом и задает вопрос о его истине; она совершает свое движение в перспективе основополагающего отношения к сущему и делает так, чтобы это отношение действенным образом сказывалось на ее работе; размах такого начинания определяется не количеством, частотой употребления и очевидностью философских понятий и терминов, встречающихся в научной разработке, а выверенностью, ясностью и исконностью вопрошания, а также мощью воли к мысли, которая не упивается результатами, полученными наукой, и не удовлетворяется ими, а всегда воспринимает их лишь как средство и момент перехода. Поэтому наука может стать философичной двумя путями: 1) через мышление, свойственное философии, причем так, что однажды именно сфера этого мышления, а не его положения и формулы, начнет напрямую заявлять свои права на научное вопрошание и постепенно подводить его к смещению горизонта в его сложившейся работе; 2) благодаря внутренней силе вопрошания, сокрытой в самой науке, поскольку она, повинуясь изначальной тяге к знанию, возвращается мыслью к своим собственным истокам, так что каждый рабочий этап начинает определяться именно с этой точки зрения. Поэтому между философским мышлением и научным исследованием возможно глубокое согласие, не предполагающее того, чтобы они хоть сколько-нибудь затрагивали 164 друг друга внешним образом, на организационном уровне, и попеременно занимались друг другом. Несмотря на большое отстояние друг от друга в характере работы и ее сфере у мыслителя и исследователя может существовать совершенно ясная уверенность в том, что они внутренне плодотворно едины, что их объединяет некий вид со-бытия (Miteinandersein), более действенный, чем пресловутое, внешним образом организованное «сотрудничество». Из ясности согласия, помогающей преодолеть упомянутое отстояние, берут начало мощные творческие стимулы, так как здесь свобода, инаковость (Andersheit) и неповторимость единичного вступают в трудовую игру и делают ее по-настоящему плодотворной. С другой стороны, старый и непреложный опыт гласит, что в большей или меньшей степени целесообразно учрежденные научные сообщества и «сотрудничество» между науками, организованное ради достижения полезного результата, рано или поздно коснеют и по причине взаимной близости, известности и похожести сотрудников сами себя внутренне ослабляют и опустошают. Поэтому когда (как это неизбежно происходит сегодня в силу нашего бедственного положения) науки, и без того превратившиеся в голую технику, когда науки естественные и гуманитарные подвергаются такой необычной нагрузке и прямому использованию, это напряжение только в том случае можно пережить без катастрофы, если одновременно в самой сердцевине наук создаются мощнейшие противовесы, то есть когда они становятся основательно философичными. Именно потому, что химия и физика практикуются в таком широком масштабе, философия не является излишней, но становится еще более необходимой (в более глубоком смысле, вызванном нуждой), необходимой как, например, сама химия, потому что последняя, если ее оставить одну, истощает самое себя; десять ли или сотня лет потребуется для того, чтобы этот процесс возможного опустошения стал заметен и простому глазу, не имеет значения для главного, а именно для того, что здесь ему надо воспрепятствовать самым решительным образом. Ницше не заблудился в естественной науке; в ту пору эта наука сомнительным образом переходила в сомнительную философию. Поэтому доказательство учения о возвращении нигде не подлежит суду естественной науки, даже там, где естественнонаучные «факты» как будто говорят против него, ибо что такое «факты» естественной и любой другой науки, как не определенные явления, толкуемые в соответствии с четко выраженными, замалчиваемыми или вообще неизвестными принципами метафизики, то есть учения о сущем в целом? Поэтому для того, чтобы избежать превратного естественнонаучного истолкования хода мыслей Ницше, не надо даже указывать на простой факт в его размышлениях: нигде он не ограничивает их областью физического или, иначе говоря, естественнонаучного познания. Скорее, он говорит о вселенной сущего. «Все возвращается: Сириус, и паук, и твои мысли в этот час, и та мысль, что все возвращается» (XII, 62). С каких это пор «мысли» и «часы» стали предметами физики или биологии? Характер «доказательства» учения о возвращении Этими рассуждениями мы еще ничего не прояснили относительно доказывания как логического заключения и характера развития мысли как «доказательства». Теперь мы спрашиваем и спрашиваем как раз для того, чтобы прояснить картину: является ли вообще ницшевский ход мысли доказательством в привычном смысле заключения, сделанного на основе взаимосвязи соответствующих положений? Не являются ли положения о сущности мира основными посылками, из которых выводится тезис о вечном возвращении? Внешняя картина говорит в пользу такой точки зрения. Мы сами представили ход 165 доказательства таким образом: из положений о состоянии сущего в целом делается вывод о характере бытия этого сущего, в результате чего полагается необходимость вечного возвращения того же самого для сущего в целом. Но что дает нам право, основываясь на такой форме изложения, которая к тому же обусловлена определенными историческими обстоятельствами, сразу же говорить о содержании и характере философского хода мысли? Можно было бы сказать так: согласно внешней картине всего написанного и сказанного упомянутые положения и их последовательность здесь и там, то есть в научных и философских сочинениях, суть одни и те же; быть может, иным оказывается только «содержание», но «логика», о которой в данном случае идет речь, та же самая. Или и «логика» философии тоже совсем другая? Не должна ли она быть совсем иной — и не только потому, что философское мышление относится к чему-то такому, что с точки зрения содержания в каком-то отношении отличается от предмета науки? Наука, например, имеет дело с расщеплением атома, с наследственностью, с ценообразованием, с Фридрихом Великим, с уголовным кодексом, с дифференциальным уравнением, с «Антигоной» Софокла, а философия, например,— с вечным возвращением; иной предмет — иная логика! Если бы это было действительно так, тогда философия была бы лишь наукой наряду с другими науками. Однако если каждая наука имеет дело только с какой- то определенной сферой сущего и в каком-то определенном отношении, то философия размышляет о сущем в целом, причем в таком отношении, которое с необходимостью и заранее включает в себя все прочие отношения. Поэтому «логика» философии не «еще одна иная» наряду с другими, а совершенно иная. Для философского мышления необходима совершенно другая мыслительная установка и, прежде всего, готовность по- другому мыслить. Можно уделять очень серьезное внимание той формальной логике, которая используется в изложении рассматриваемого хода доказательства, и находить, что она тождественна обычной, но в то же время мыслить формально и как бы снаружи. Возвращаясь к нашему вопросу о характере ницшевского движения мысли в «доказательствах» учения о вечном возвращении, спросим себя еще раз: действительно ли здесь из прежде приведенных положений о сущности мира делается вывод о вечном возвращении? На самом ли деле из определения мирового целого как возвращающегося в том же самом (im Gleichen) становится очевидной сущность мира как вечного хаоса необходимости? Если это так, тогда предполагаемое доказательство — не то доказательство, которое могло бы черпать силу в замкнутости и последовательности этапов совершаемого вывода. То, что здесь в соответствии с характером изложения подается как доказательство, на самом деле представляет собой лишь раскрытие тех положений, которые со-полагаются в проекции сущего в целом на бытие как вечно возвращающееся в том же самом, причем сополагаются необходимым образом. В таком случае это доказательство представляет собой лишь вычленение того, что было соположено одновременно с этой проекцией, короче говоря, перед нами расчленение проекции, а не ее вычисление или обоснование. Если такое истолкование затрагивает самую сердцевину мысли Ницше как мысли метафизической, тогда все тем более становится сомнительным. Если основная особенность вечного возвращения того же самого не выводится из природы мирового целого, а привносится в него и как бы навязывается ему, тогда усмотрение сущности мира в вечном возвращении того же самого предстает как чистый произвол и в то же время как предельное проявление того, чего Ницше хотел избежать, а именно очеловечения сущего. Не рождается ли мысль о вечном возвращении из опыта переживания мгновения как предельно человеческого отношения ко времени? Тогда Ницше привносит в сущее в целом не только человеческий опыт: стремясь избежать очеловечения, он в то же время противоречит самому себе. Глядя на всю картину в целом, можно сказать, что для него остаются неясными его собственные решающие действия, а такое состояние не подобает философу, особенно столь взыскательному, как Ницше. Разве он не знает, что занимается «втолкованием» (hineindeutet)? 166 Он это знает и знает достаточно хорошо, то есть воспринимает это больнее и честнее, чем какой-либо мыслитель когда-либо до него, ибо, пытаясь мыслить сущность мира как вечное возвращение того же самого, он в то же время все яснее понимает, что человек всегда мыслит лишь из какого-то «угла мира», из какого-то пространственно- временного закоулка: «Мы не в состоянии выглянуть из своего угла» («Die fröhliche Wissenschaft», n. 347; 1887). Человек осмысляется и называется здесь как «в углу- стоящий». Тем самым вбирание всего, что вообще доступно, в кругозор, определенный этим углом, то есть очеловечение всего и вся выражается совершенно ясно и признается неизбежным для любого мыслительного шага. Следовательно, и истолкование сущности мира как хаоса необходимости в том смысле, как оно понимается, а именно как упразднение всякого очеловечения, становится невозможным, или же в нем надо усматривать перспективу и просвет, берущие начало только из упомянутого угла. Что бы здесь не предпринималось, стремление упразднить всякое очеловечение в осмыслении сущности мира, с одной стороны, и признание сущности человека как «в углу-стоящего», с другой, исключают друг друга. Если считать упомянутое стремление осуществимым, тогда человек должен постигать сущность мира из такого местоположения, какое исключает всякие углы, следовательно, стать на ту точку зрения, которая не предполагала бы никакой конкретной точки зрения вообще. Да, сегодня еще есть ученые, которые занимаются философией и свободу от всякой точки зрения считают чем-то само собой разумеющимся и единственно возможным. Правда, эти примечательные попытки бежать впереди собственной тени можно оставить при себе, так как их обсуждение с содержательной стороны бесплодно. Здесь надо обратить внимание только на одно: в рассуждениях о свободе от всякой точки зрения выражено стремление преодолеть прежние односторонности и предубеждения философии, которые во всякое время были и остаются связанными с какой-либо точкой зрения. Однако на самом деле установка на свободу от всякой точки зрения — не преодоление, а всего лишь крайнее выражение и признание заключительного этапа в том осмыслении философии, которое внешним образом связывает всякую философию с какой-либо точкой зрения как чем-то окончательно находимым и стремится сгладить ее односторонние моменты. Но мнимая и вселяющая тревогу вредоносность и опасность такого «местничества», которое является существенным и неизбежным «приданым» любой философии, преодолевается не его непризнанием и отвержением, а лишь осмыслением и постижением его исконной сущности и необходимости, то есть совершенно новой постановкой вопроса о сущности истины и сущности вот-бытия человека, а также новым ответом на него. Или мы считаем возможным упразднение любого очеловечения и тогда, наверное, можно говорить о наличии чего-то похожего на точку зрения, свободную от всякой точки зрения, или мы признаем, что человеку присуще нахождение в каком-то «углу» и тогда надо отказаться от мысли, что можно постичь мировое целое, будучи свободным от всего человеческого. Как ведет себя Ницше в этом «или—или», которое едва ли оставалось сокрытым от него, ибо отчасти именно он должен был содействовать его раскрытию? Он решается на то и другое: и на волю к расчеловечению сущего в целом, и на волю к принятию всерьез человеческого в-углу-стояния (Eckensteherwesen). Ницше утверждает их взаимосвязь. Он призывает к тому, чтобы максимально очеловечить сущее и предельно оприродить человека в нем. Только тот, кто доходит до этого смыслового сопряжения воль, может что-то смутно понимать в философии Ницше. Однако если вопрос стоит именно так, тогда тем более решающей становится мысль о том, как именно выглядит угол, из которого смотрит человек, и откуда определяется местонахождение этого угла. Одновременно решающим становится и то, сколь широко полагается горизонт возможного расчеловечения сущего, и совсем уж решающим становится вопрос о том, является ли со-утверждающим мерилом (и если да, то каким образом) та проекция на сущее в целом, которая намечается из того угла, в котором оказывается человек, причем 167 оказывается с необходимостью. Хотя Ницше и не прояснял эти взаимосвязи до такой степени, он, тем не менее, как мы это позднее увидим, своею самою сокровенною волею мысли какое-то время двигался в их пространстве. С самого начала, излагая его главную мысль, мы видели, как предмет нашей мысли, а именно мировое целое и само мышление мыслителя, остаются неразрывными. Теперь мы яснее понимаем, с чем связана эта неразрывность и что она означает: речь идет о необходимом отношении человека как локально сущего посреди сущего в целом — к самому этому сущему в целом. Это основополагающее отношение в поставлении (Ansatz) человека мы вообще осмысляем так: бытие человека — и, насколько нам известно, только человека — коренится в его вот-бытии; это «здесь» представляет собой возможное место для необходимого местоположения его бытия. Однако одновременно из этой сущностной связи мы улавливаем: очеловечение как угроза истине становится тем беспочвеннее, чем изначальнее человек занимает свой существенный для него угол, то есть познает и утверждает вот-бытие как таковое. Однако существенность угла определяется из той изначальности и широты, в которой сущее в целом переживается и постигается сообразно единственно решающему отношению, а именно отношению бытия. Это соображение ясно показывает, что в осмыслении тяжелейшей мысли то, что мыслится, неотделимо от того, как мыслится, что само это «что» определяется через «как» и наоборот. Отсюда видно, сколь неверно представлять доводы в пользу мысли о вечном возвращении по образцу физических и математических доказательств. Что здесь является и может являться доказательством, надо определять только из самой сущности этой мысли мыслей. Принимая во внимания сущностную нерасторжимость «как» мысли и «что» ее предмета, мы теперь можем сделать еще один решающий вывод. Изначально оказывается невозможным различие между «теоретическим» содержанием учения и его «практическим» воздействием. Эту мысль нельзя ни мыслить «теоретически», ни применять «практически». Первое невозможно потому, что осмысление этой мысли требует, чтобы человек не только как практически действующий, но и вообще как сущий со-вступал в совершение мышления, то есть сразу, а не потом определял себя и свой угол из мыслимого им. До тех пор пока этого определения не происходит, мысль остается немыслимой и непродуманной и никакая проницательность не может шагнуть вперед ни на йоту. С другой стороны, «практическое» применение этой мысли тоже невозможно, потому что оно становится излишним уже в момент ее осмысления. |