мартин. Мартин Хайдеггер Ницше Том I
 Скачать 2.72 Mb.
|
|
Четыре записи августа 1881 года Теперь мы рассмотрим четыре записи о вечном возвращении, сделанные в августе 1881 года. Все они выступают как наброски к произведению, и из этого уже становится ясно, какое значение Ницше придает мысли о возвращении того же самого. Хронологически эти записи были сделаны за год до первого сообщения о вечном возвращении, содержащегося в «Веселой науке», и они уже намекают на характер всей трактовки этого учения в дальнейшем. Тем самым одновременно подтверждаются слова самого Ницше, сказанные им о «Заратустре» в «Ессе homo», где он говорит, что мысль о возвращении является «основной концепцией произведения». Первый набросок гласит (XII, 425): «Возвращение того же самого Набросок. 1. Вбирание основных заблуждений. 2. Вбирание страстей. 3. Вбирание знания и отрекающегося знания. (Страсть познания). 4. Невинный. Единичный как эксперимент. Облегчение жизни, понижение, ослабление — переход. 5. Новая тяжесть: вечное возвращение того же самого. Бесконечная важность для всего грядущего нашего знания, заблуждений, наших привычек, образа жизни. Что мы делаем с остатком нашей жизни — мы, которые почти всю ее провели в глубочайшем неведении? Мы учим учению — это сильнейшее средство вобрать его в самих себя. Наш вид блаженства, как учителей величайшего учения. Начало августа 1881 года в Сильс-Мария, 6000 футов над уровнем моря и гораздо выше всего человеческого!» Сам факт того, что Ницше специально оговаривает время этой записи, говорит о необычности ее содержания и замысла. Учение постигается с точки зрения его самого и учителя. Надпись «Набросок» сразу же указывает на все в целом, и тем не менее о вечном возвращении говорится только в пятом пункте и даже там ничего не говорится о его содержании. Ключевым словом наброска скорее становится «вбирание». Учение означает «величайшее учение» и «новую тяжесть». Затем следует неожиданный вопрос: «Что мы делаем с остатком нашей жизни?» Таким образом, речь идет о решающем вторжении в жизнь, которое отъединяет прошедшее (утекшее) от еще наличествующего «остатка». По- видимому, это становится возможным благодаря мысли о возвращении, которая преобразует все. Однако то, что предшествует этому вторжению, и то, что следует после него, отделяются друг от друга не количественно. Прошедшее не отодвигается в сторону. Пятому пункту предшествуют четыре других, а четвертый завершается указанием на 145 «переход». Несмотря на всю свою новизну учение о возвращении возникает не из пустоты, оно остается вплетенным в «переход». Там, где мы в первую очередь ожидаем разъяснения основного содержания учения и прежде всего его обоснования и указаний на это, речь идет только, как мы бы сказали, о воздействии учения на человека, и даже в первую очередь об этом воздействии на самого учителя и только на него; речь идет о «вбирании» нового знания и о наставлении этому знанию как о новом виде блаженства. Из «Заратустры» мы знаем о том, как важен вопрос о «вбирании» мысли, мы знаем также, что Заратустра стал выздоравливать только после того, как вобрал в себя самое важное из этой мысли. Если мы вникнем в значение этого слова (Einverleibung), мы вспомним о «еде», поглощении и переваривании. Вобранное (Einverleibte) укрепляет, утверждает и упрочивает тело, его плотствование (Leiben), и в то же время оно является тем, благодаря чему мы сложились и что определяет наше будущее, является соком, который дает нам силы. Здесь вбирание мысли означает такое ее осмысливание, при котором она с самого начала превращается в основополагающее отношение к сущему в целом и как таковое заранее властно пронизывает собой любую другую мысль. Только тогда, когда эта мысль стала основополагающей установкой всякого мышления, мы начинаем обладать ею сообразно ее сущности, в-бираем ее (ein-verleiben). Задающее тон осмысление наброска, озаглавленного как «Возвращение того же самого», сразу же касается этого «вбирания». Важное значение сохраняет своеобразие первого наброска. У нас нет «схемы», под которую мы могли бы подогнать характер этого «наброска» и сделать его привычным для нас; мы должны из самого наброска, а также из того, что ему принадлежит, выводить свойственную ему схему. Если бы это был набросок к какому-нибудь сочинению, оно стало бы очень своеобразной книгой, причем не только по содержанию, но и по тому, как оно «появляется» в качестве книги и затем «воздействует» или не «воздействует». То, чему там наставляют и что продумывается в мысли, отходит на задний план перед тем, как этому наставляют и как оно продумывается. План-набросок представляет собой не что иное, как зародыш плана будущего произведения «Как говорил Заратустра», следовательно, он как раз не является наброском к «теоретической», прозаической обработке мысли о возвращении. Уже отсюда становится ясно, что упомянутое различие совершенно ничего не значит. Второй относящийся сюда набросок насколько «прозаичен», настолько и «поэтичен». У него нет заголовка, и он не принадлежит к первому наброску, приведенному в издании. В записях Ницше он тоже не связан с первым, а соотносится с отрывком под номером 129, представленном в XII томе. Этот отрывок гласит: «Было бы ужасно, если бы мы еще верили в грех: то, что мы будем делать, бесконечно его повторяя,— невинно. Если мысль о вечном возвращении всех вещей не одолевает тебя, это не вина, но нет и заслуги в том, если она это делает. Обо всех наших предках мы думаем снисходительнее, чем думали они сами, мы скорбим о заблуждениях, которые они вобрали в себя, а не об их злодеяниях». Это место, помимо прочего, дает нам понять, почему в предыдущем наброске под четвертым номером речь идет о «невинном». Со смертью нравственного Бога из сущего в целом исчезает греховное и виновное, и необходимость сущего, как оно есть, вступает в свои права. Начиная с мысли о возвращении, второй набросок дает следование главных мыслей в обратном порядке. Он гласит (XII, 426): «1. Самое могущественное познание. 2. Мнения и заблуждения изменяют человека и наделяют его влечениями или — вобранными в себя заблуждениями. 3. Необходимость и невинность. 4. Игра жизни». Этот отрывок, помимо прочего, намечает и другой ракурс: под «необходимостью» подразумевается не какая-то необходимость, а необходимость сущего в целом. «Игра 146 жизни» сразу же напоминает нам изречение Гераклита, мыслителя, которому, как считал Ницше, он был ближе всего: αίών παΐς έστι παίζων, πεσσεύων παιδός ή βασιληίη (Frgm. 52), «Эон — это ребенок, занятый игрой и играющий в кости; господство принадлежит ему» (а именно господство над сущим в целом). Тем самым намекается на то, что сущее в целом властно пронизывает господство не-винности (Un-schuld). Целое есть αίών. Это слово едва ли возможно перевести адекватно. Оно подразумевает целое мира, но наряду с этим в аспекте времени и соотнесенности с нашей «жизнью» речь идет о самом жизненном пути. Обычно значение слова αίών определяют так: под эоном подразумевается «время» «космоса», то есть природы, которая движется в физическом времени. От этого времени отличают другое время, которое мы «переживаем». Однако названное в эоне (αίών) остается по эту сторону такого различия. Равным образом, в понятие космоса (κόσμος) вкладывают слишком скудное содержание, когда представляют его космологически. Ницше употребляет слово «жизнь» в двояком значении. Под ней подразумевается сущее в целом и в то же время наш способ «привнесенности» в это целое. Равным образом, двояка по значению и речь об «игре» (ср. первую из «Песен принца Фогельфрая»": «К Гете»; приложение ко второму изданию «Веселой науки», 1887 год; см. Bd. II, S. 380 f). Созвучие с Гераклитом не случайно, особенно если принять во внимание тот факт, что примерно в это время Ницше в своих записях часто касается другой мысли, которую, обычно (и Ницше тоже следует этому обыкновению) называют главной мыслью этого греческого мыслителя: πάντα ρεί (все течет), тезис, который, по всей вероятности, восходит не к Гераклиту, не говоря уже о том, что он якобы характеризует его мышление (поскольку на самом деле он его искажает). В последнем наброске мысли о вечном возвращении говорится не столько о «воздействии» учения на человека и изменении человека и его «экзистенции» внутри сущего в целом, сколько о самом сущем; здесь более заметен (употребим по сей день привычное обозначение) «метафизический» характер учения о возвращении, в то время как в предыдущем наброске верх берет тяготение к его «экзистенциальному» смыслу. Или, быть может, применительно к философии Ницше различие между «метафизическим» и «экзистенциальным» (если оно вообще является ясным и содержательным) так же не годится, как и взятое в ином ракурсе различие между ее теоретико-прозаическим и поэтическим характером? Это станет ясно позднее. Опять-таки в ином ракурсе, по-видимому, выстроен и следующий набросок, о котором издатели говорят, что он является «эскизом поэтической идеи» учения о возвращении. «Полдень и вечность Знаки новой жизни Заратустра, родившийся близ озера Урми, в тридцать лет покинул свою родину, пошел в провинцию Ария и через десять лет своего одиночества в горах написал Зенд- Авесту. Солнце познания снова в полудне, и змея вечности лежит, свернувшись, в его лучах: это ваше время, о, полуденные братья!» В этом наброске ключевым словом является слово «полдень»; «полдень и вечность»: оба понятия и наименования относятся к идее времени, если мы припомним, что и вечность мы осмысляем только в контексте времени. Теперь, когда продумывается мысль о вечном возвращении, «полдень и вечность» одновременно присутствует в одном; мы могли бы также сказать: мгновение. В этом наброске выбираются высшие определения времени для заглавия произведения, которое должно рассказывать о сущем в целом и о новой жизни в нем. В этом образе указывается и на то, как мыслится сущее в его целом: 147 змея, умнейшее животное, «змея вечности» лежит, свернувшись кольцом, в полуденном свете солнца познания. Великолепная картина — и все-таки это не нечто «поэтическое»! Да, перед нами художественный образ, но только потому, что мысль продумывается до последних глубин и продумывается именно так; потому, что набросок того, в чем сущее в целом должно постигаться и возноситься до уровня знания, здесь дерзает самым решительным образом выйти за свои пределы, но не в безвоздушное и тусклое пространство заносчивой «спекуляции», а туда, где находится середина человеческого пути. О полуденном времени, когда солнце стоит в зените и у предметов нет тени, говорится в заключении первой части «Заратустры»: «Великий полдень, когда человек стоит посреди своего пути между животным и сверхчеловеком и празднует свой путь к закату как свою высшую надежду: ибо это путь к новому утру. И тогда заходящий сам благословит себя за то, что был переходящим; и солнце его познания будет стоят у него в полудне. „Умерли все боги: теперь мы хотим, чтобы жил сверхчеловек" — такова должна быть в великий полдень наша последняя воля! Так говорил Заратустра». Когда Заратустра говорит: «Умерли все боги», это означает, что современный человек, как человек последний, уже перестал быть достаточно сильным для какого-либо из богов, особенно когда их нельзя просто позаимствовать из предания; предание только там формируется как сила вот-бытия, где оно поддерживается творческой волей и пока оно ею поддерживается. Полдень — это светлая середина пути в истории человека, мгновение перехода в более ясный свет вечности, где небо раскрывает свои глубины и где до-полуденное и после-полуденное, прошлое и будущее сталкиваются друг с другом, тем самым полагая себя во власть решения. Подзаголовок данного наброска звучит как «Полдень и вечность: знаки новой жизни»: если мы будем ждать каких-то мудрых жизненных советов, то испытаем разочарование, ибо «новая жизнь» — это новый способ находиться в средоточии сущего в целом, новый вид истины и тем самым преображение сущего. О том, что именно так и надо понимать «новую жизнь», свидетельствует четвертый набросок, написанный еще в августе 1881 года. Он озаглавлен как «К „наброску нового способа жить"» и разделен на четыре книги, от которых здесь мы имеем лишь характерные заголовки: 1 книга — «О расчеловечивании (Entmenschlichung) природы»; 2 книга — «О вбирании опыта»; 3 книга — «О последнем счастье одинокого»; 4 книга — «Annulus aeternitatis». Первая и четвертая книги включают в себя вторую и третью, в которых говорится о человеке. В первой должно совершиться расчеловечивание природы. Это означает, что из природы должно быть изъято все человеческое, привнесенное в сущее в его целом (вина, цель, замысел, предвидение), чтобы потом снова вернуть туда самого человека (homo natura). Это сущее в целом определяется в четвертой книге как «кольцо вечности». В этих четырех набросках, появившихся в течение почти одного месяца, прежде всего бросается в глаза (и на первых порах мы можем уловить это в общих чертах) богатство перспектив во вновь и вновь перечисляемых, существенно важных сферах вопрошания, богатство, которое заставляет Ницше, в принципе, единую и, быть может, простую область рассматривать в своих набросках со все новых сторон. Это позволяет предположить, что во время первого раскрытия мысли о вечном возвращении того же самого, как при раскрытии любой великой мысли, все существенное уже присутствует в этой первой попытке, но остается нераскрытым до конца. Там, где делается попытка этого раскрытия, оно прежде всего совершается с помощью уже имеющихся средств, применявшихся в прежнем толковании сущего. Если же в творчестве великих мыслителей и случается нечто похожее на катастрофу, оно выражается не в том, что они терпят фиаско и не могут идти дальше, а в том, что они продолжают идти, то есть позволяют 148 определять себя по самому первому воздействию их мыслей, которое всегда оказывается неверным. Роковым всегда оказывается стремление идти «дальше», вместо того чтобы вернуться к источнику собственного начинания. Наверное, в будущем историю западной философии придется усваивать и в этом горизонте, причем могут обозначиться весьма примечательные и очень поучительные смысловые ракурсы. Но если летом 1881 года Ницше уже все сказал о своей мысли мыслей, то можно ли ждать от него чего-нибудь нового потом? Такой вопрос задают любопытствующие, главная особенность которых заключается в том, что до предмета их любопытства им в сущности и изначально нет никакого дела; всякое любопытство питается равнодушием. Любопытствующих постигает разочарование. По существу, Ницше не добавляет ничего «нового»; кажется, что он застрял на месте и что его величайшая мысль просто надоела ему. Или, быть может, все выглядит как раз наоборот: он настолько остается верным этой мысли, что просто разбивается о нее, что бы там ни говорила медицина о его безумии? Мы ставим вопрос иначе: мы спрашиваем не о том, появляется ли что-либо новое, а о том, усваивается ли более раннее и сказанное в самом начале и если усваивается, то как именно. И здесь, наверное, самым важным оказывается даже не то, появляются ли впоследствии недвусмысленные заметки и записи о вечном возвращении, а, скорее, та новая ясность, которая теперь пронизывает ницшевское вопрошание в целом и выводит его мышление на новый уровень. Если в последнее время нам пытаются внушить, что в последующий период творчества учение о вечном возвращении разрешается и упраздняется учением о воле к власти, то в ответ на это можно сказать и доказать, что учение о воле к власти восходит только к учению о вечном возвращении и постоянно сохраняет в себе это начало, как поток свой источник. Обобщающее изложение мысли: сущее в целом как жизнь, как сила; мир как хаос Приведя эти четыре наброска, мы тем самым обрели позицию, которая не только бросает определенный свет на три сообщения, опубликованные самим Ницше, но и наделяет нас тем ракурсом видения, который помогает лучше разобраться в рассматриваемых ниже записях. Первая их группа (XII, 51-69) относится к периоду, начавшемуся сразу после августа 1881 года и продлившемуся до появления «Веселой науки», опубликованной год спустя. Издатели разделили имевшийся материал на две части, первая из которых (nn. 51—63) была озаглавлена как «Изложение и обоснование учения». Заголовок второй (nn. 63— 69) гласит: «Воздействие учения на человечество». Такое деление отражало точку зрения, которая не восходит к самому Ницше; в результате появления таких заголовков, которые, на первый взгляд, избегают всякого вмешательства в текст, учение о возвращении сразу начинают относить к «теории», которая затем якобы должна получить «практические результаты». Главное же в этом учении, а именно то, что оно не является ни «теорией», ни практической жизненной мудростью, в этом разделении материала не заявляет о себе даже как вопрос. На первый взгляд безобидное и почти само собой разумеющееся деление существенным образом способствовало непониманию учения о возвращении. Неверное толкование мысли о возвращении как «теории» с вытекающими из нее практическими результатами еще быстрее нашло свое признание и по той причине, что в записях Ницше, которые якобы должны дать «изложение и обоснование», используется «естественнонаучный» язык. Ницше даже ссылается на естественнонаучные, физические, химические и биологические сочинения того времени и в письмах этих лет говорит о своих планах изучать естественные науки и математику в одном из больших университетов. Все это достаточно ясно подтверждает, что сам мыслитель в учении о возвращении обращал внимание и на «естественнонаучный аспект». Во всяком случае, внешняя картина говорит в пользу этого. Однако вопрос заключается в том, можно ли 149 воспринимать эту внешнюю картину как критерий в истолковании мысли мыслей ницшевской философии, даже если он сам давал повод так считать. Постановка этого вопроса тем более необходима в тот момент, когда мы осмыслили философию Ницше и разбирательство с ней, то есть со всей западной философией, как дело этого и будущего столетий. В этой предварительной характеристике мы намеренно следуем тому сомнительному делению отрывков, которое было дано в предыдущем издании; быть может, таким образом скорее станет ясно, что в них не говорится о «естественной науке». Связь отдельных отрывков ни в коей мере не представляется очевидной. Прежде всего не следует забывать о том, что последовательность отрывков за номерами 90—132, представленная в упомянутом издании, у самого Ницше нигде не встречается; отрывки, выстроенные в этом издании друг за другом, в соответствующей рукописи (М III) находятся в самых разных местах: например, отрывок за номером 92 находится на странице 40 рукописи, 95 отрывок — на 124 странице, 96 — на 41 странице, 105 — на 130 странице, 106 отрывок — на 130 и 128 страницах, 109 отрывок — на 37 странице, 116 — на 33 странице, 122 отрывок — на 140 странице. Таким образом, уже сама последовательность, в которой мы эти отрывки читаем, вводит нас в заблуждение, которого, правда, издатели не хотели. Мы постараемся избежать его, хотя рукопись Ницше не дает для этого никакой надежной путеводной нити. Ее можно отыскать только в целостном понимании всего содержания. Мы постараемся выявить здесь основную мысль следующих друг за другом отрывков. При этом самый важный момент заключается в выяснении того, что вообще имеет в виду Ницше и как он на все это смотрит. Это можно сделать только при тщательном истолковании каждого отрывка, что, конечно же, не входит в задачу данной лекции. Однако для того, чтобы восстановить направляющий ракурс видения Ницше и тем самым представить ту основную внутреннюю связность вопросов, отталкиваясь от которой он говорит в этих отдельных отрывках, мы избрали путь обобщающего изложения. Оно, наверное, тоже не лишено некоторого произвола, так как намечается нами, и открытым остается вопрос о том, в каком предвосхищения и какой широте постановки вопроса берет начало предлагаемый нами набросок. Его существенное содержание мы изложим в десяти пунктах и проясним их взаимосвязь. 1. Итак, что имеет в виду Ницше? Ответ: мир в его целостности. Что сюда относится? Вся полнота безжизненного и живого, причем живое вбирает в себя не только растения и животных, но и человека. Безжизненное и живое не сополагаются друг с другом как две самостоятельные области и не накладываются одно на другое: они взаимопроникают друг друга во взаимосвязи становления. Что же представляет собой их единство: нечто «живое» или «безжизненное»? Ницше пишет: «Весь наш мир — это прах бесчисленных живых существ, и хотя живое еще так мало в сравнении с целым, все однажды было претворено в жизнь, и так оно и продолжается» (XII, 112). Кажется, что этой мысли противоречит другая, из «Веселой науки» (109): «Остережемся говорить, что смерть противостоит жизни. Живое есть лишь вид мертвого и притом весьма редкий». Здесь указывается на то, что по отношению к целому живое по своему количеству невелико, а по наличию встречается довольно редко. Однако это малое и редкое всегда остается как бы горящей головней для множества праха. Следовательно, можно было бы сказать, что мертвое — это вид живого и ни в коем случае не наоборот. Такое положение действительно имеет силу, потому что мертвое исходит из живого и в своем численном превосходстве снова обуславливает его. В таком случае живое есть лишь вид изменения и творческой силы жизни, а мертвое — некое промежуточное состояние. Правда, такое истолкование ницшевского мышления этого периода не является совершенно точным, и, кроме того, сохраняется противоречие между этими двумя мыслями, которое формально 150 выглядит так: мертвое есть прах бесчисленных живых существ; живое есть лишь вид мертвого. Сначала живое определяет происхождение мертвого, а потом мертвое определяет вид живого. Сначала мертвое имеет преимущество, но потом оно снова уступает живому. Быть может, здесь вступают в игру два разных взгляда на мертвое. Если это так, тогда возможность противоречия отпадает. Если мертвое берется в отношении его познаваемости и если само познавание понимается как фиксация чего-то неизменного, однозначного и недвусмысленного, тогда мертвое как предмет познания имеет преимущество, а живое, будучи двусмысленным и многозначным, выступает только как вид и видоизменение мертвого. Если же, напротив, само мертвое мыслится в отношении его происхождения, тогда оно есть только прах живого. Тот факт, что последнее по частоте встречаемости и размещению уступает первому, не противоречит тому, что мертвое все-таки происходит из живого, коль скоро высшему свойственно оставаться редким и уникальным. Из всего этого для нас становится ясно главное: отделяя мертвое от живого по одному-единственному критерию, мы еще не касаемся существа дела, мир оказывается более загадочным, чем этого хотелось бы нашему исчисляющему разуму (относительно преимущества мертвого см. XII, 495 ff, особенно 497). 2. Какая особенность мира является наиболее всеобщей? Ответ: «сила». Что такое сила? Никто не отважится прямо и однозначно сказать, что это такое. Здесь мы можем и должны сразу же отметить только одно: «силу» Ницше не понимает и не может понимать так, как ее понимают в физике, потому что понятие силы в этой науке, мыслят ли силу чисто механически или динамически, всегда остается только понятием обозначения меры в системе исчисления, и поэтому физика, как только она в процессе выработки научного представления начинает осмыслять природу, вообще никогда не мыслит силу как силу. Физика всегда принимает во внимание только те или иные отношения силы, причем делает это с точки зрения величины ее пространственно-временного проявления. В тот момент, когда она привносит природу в область «эксперимента», она тут же привносит туда и математическое, техническое отношение (в широком смысле) между просто величиной силы и ее воздействием, делая это с установкой на рациональность. Физика, которая должна быть полезной и в то же время хотела бы быть иррациональной,— абсурд. Если мы захотим назвать ницшевское толкование сущего «динамическим», поскольку по- гречески сила — это δύναμις, тогда нам придется сказать о том, что означает это слово; во всяком случае, оно не подразумевает того «динамического», которое противопоставляют «статическому»: такое различие восходит к тому способу мышления, который, в сущности, остается механистическим. Не случайно «динамика» и «статика» — наименования из физико-технической области. Тот, кто переносит представления, взятые из этих сфер, на сущее в целом, добивается только одного — совершенной путаницы в мыслях. Так как Ницше в основной своей духовной установке всегда вполне определенен, а в словах и образах, правда, с необходимостью остается подверженным веяниям современности, для того, чтобы последовать за его мыслью, надо обладать той строгостью мышления, которой точность математических естественных наук уступает не только в мере, но и по существу. Тот, что Ницше называет силой, в ближайшие годы проясняется для него как «воля к власти». 3. Ограничена ли сила или безгранична? Она ограничена. Почему? Для Ницше причина кроется в самой сущности силы. По своей сути сила конечна. Если мы предположим, что она «бесконечно растет» (n. 93), то откуда она в таком случае «питается»? Так как сила постоянно отдает какую-то свою часть и при этом не исчезает, она должна непрестанно питаться от какого-то избытка. Но где находится его источник? «Мы настаиваем, что мир как силу нельзя мыслить безграничным — мы запрещаем себе думать о бесконечной силе как о понятии, которое несовместимо с понятием „силы"» (94). Итак, Ницше просто утверждает идею конечности силы как таковой? Это положение он называет также «верой» (XII, 94: «Der Wille zur Macht», n. 1065). На чем 151 основывается эта «вера» в принципиальную конечность силы? Ницше говорит: бесконечность «несовместима с понятием „силы"». Это означает, что «сила» по своей сущности есть нечто прочное и определенное и, следовательно, необходимое и ограниченное. «Нечто не-устойчивое как сила, нечто колеблющееся для нас совершенно немыслимо» (n. 104). Следовательно, положение о принципиальной конечности силы — не слепая «вера» в смысле необоснованного принятия, а признание-истинным (Für-wahr- halten) на основе истины знания о правильном понятии силы, то есть на основе ее мыслимости. Однако Ницше не говорит и не спрашивает о том, какой вид имеет мышление этого сущностного понятия, равно как не говорит и не спрашивает о том, может ли вообще (и если да, то каким образом) мышление и мыслимость выступать судьей по отношению к сущности сущего. Но, может быть, ему и не надо спрашивать о чем-то таком, потому что вся философия до него также никогда не спрашивала о подобном. Правда, это не столько оправдание, сколько извинение. Однако для начала речь идет о том, чтобы правильно понять мысль Ницше. 4. Каково внутреннее следствие того, что сила оказывается принципиально конечной? Так как сущность мира — сила, а она принципиально конечна, сам мир в целом оказывается конечным, а именно — конечным в смысле жесткого ограничения, проистекающего из сущего как такового. Конечность мира основывается не на том, что он наталкивается на что-то иное, чем он сам не является, и тем самым ограничивается в своей протяженности: конечность мира проистекает из самого мира. Мировая сила не претерпевает ни уменьшения, ни увеличения: «Мера вселенской силы (All-Kraft) определена — ничего от „бесконечного": остережемся таких излишеств понятия!» (n. 90). 5. Но не приводит ли конечность сущего в целом к ограничению его способности к длительности, да и самой длительности? Отсутствие уменьшения и увеличения вселенской силы не означает «никакого бездействия» (n. 100), но предполагает непрестанное «становление»; не существует равновесия силы. «Если когда-либо удалось бы достичь равновесия силы, тогда оно и продолжалось бы: следовательно, оно никогда не наступало» (n. 103). Здесь «становление» надо понимать в самом широком смысле как изменение или (для пущей осторожности) как чередование; в этом смысле становлением является и исчезновение; здесь становление не означает возникновения или даже развития и прогресса. 6. Из конечности мира с необходимостью проистекает его обозримость. Для нас, однако, сущее в целом необозримо и, следовательно, бесконечно. Как определяет Ницше это соотношение принципиальной конечности и такой бесконечности? На ответе, который он дает на этот вопрос, нам надо тем более заострить наше внимание, что нередко Ницше не так ясно говорит о «бесконечности» мира и тем самым складывается впечатление, что он отрицает свое осново-положение о его принципиальной конечности. Бесконечность действий и явлений не противоречит принципиальной конечности сущего. В данном случае «бесконечное» означает «неизмеримое», то есть неисчисляемое с практической точки зрения. «Число положений, изменений, сочетаний и развитии этой силы хотя и чудовищно велико и практически „неизмеримо", однако в любом случае оно вполне определенно и не бесконечно» (n. 90). Поэтому если в другом месте (n. 97) Ницше отвергает возможность «бесчисленных состояний» и тем самым настаивает на их исчисляемости, это означает, что определенная мировая сила «имеет лишь некое „число" возможных свойств» (п. 92). С невозможностью этого бесконечного количества, наверное, вполне согласуется действительная (практическая) неисчисляемость. 7. Где находится эта вселенская сила как конечный мир? В каком пространстве? Что такое пространство? Ницше считает, что признание «бесконечного пространства» 152 «ложно», (n. 97). Пространство имеет пределы и, будучи ограниченным, представляет собой лишь «субъективную форму», как и представление о «материи» (n. 98). «Пространство возникает лишь благодаря допущению существования пустого пространства. Его не существует. Все есть сила» (n. 98). Поэтому пространство представляет собой некую воображаемую конструкцию и как таковое является порождением самой силы и ее отношений. Ницше не говорит о том, какие силы и их отношения создают пространство, то есть приводят к само-образованию представления о нем, и как это происходит. Положение о том, что «пространство возникает лишь благодаря допущению существования пустого пространства», звучит сомнительно, так как в представлении о «пустом пространстве» уже мыслится пространство и поэтому представление о нем не может возникнуть из этого; тем не менее этим замечанием Ницше напал на след одной существенно важной, но не продуманной им и не отработанной связи. Речь идет о принципиально важном явлении «пустоты», которое не связано только с пространством и не обязательно связано с ним, равно как и со временем, поскольку последнее осмысляется в контексте унаследованного понятия о нем. «Пустоту» могла бы вобрать в себя сущность бытия. На это стоит только намекнуть, чтобы показать, что, несмотря на кажущуюся бессмыслицу, замечание Ницше о возникновении пространства имеет смысл, если предположить, что пространство происходит из сущности мира. 8. Как обстоят дела со временем, которое обычно связывают с пространством? В отличие от воображаемого характера пространства время действительно и к тому же, в отличие от ограниченного пространства, оно безгранично, бесконечно. «Но, пожалуй, время, в котором вселенная пробует свою силу, бесконечно, то есть сила вечно одна и та же и вечно деятельна» (n. 90). В записи под номером 103 Ницше говорит о «течении бесконечного времени». Мы уже знакомы с образом, о котором упоминается в 114 записи,— «вечные песочные часы бытия». Приблизительно в период возникновения этих записей, касающихся учения о вечном возвращении, Ницше однажды сказал вполне определенно: «Действительному течению вещей должно соответствовать и действительное время» (XII, n. 59). Это действительное, бесконечное время он понимает как «вечность». Его размышления о пространстве и времени, рассмотренные в целом, очень скудны, а немногие мысли о времени, которые почти не выходят за рамки традиционных представлений, довольно скачкообразны: самое безошибочное доказательство того, что для него оставались закрытыми как вопрос о времени, взятый в соотношении с развитием ведущего вопроса метафизики, так и, следовательно, сам этот вопрос в смысле его более глубокого происхождения. В ранней, очень важной статье «Об истине и лжи во внеморальном смысле» (лето 1873 года) Ницше, еще совсем в духе Шопенгауэра, пишет о том, что представления о времени и пространстве «мы производим в себе и из себя в силу той необходимости, с которой паук плетет паутину» (X, 202). Время тоже представляется субъективно и даже определяется как «свойство пространства» («Der Wille zur Macht», n. 862). 9. Все эти характеристики мира, которые только, так сказать, нанизываются друг на друга (сила, конечность, непрестанное становление, неисчислимость явлений, ограниченность пространства, бесконечность времени) теперь необходимо осмыслить в совокупности и в ретроспективном порядке в соотнесении с тем главным определением, которым Ницше определяет «общий характер мира». Оно помогает нам обрести основу для окончательного истолкования мира, которое, по-видимому, дается в десятой записи. При этом мы учитываем и то положение Ницше, которое содержится в важном 109 отрывке из «Веселой науки» (написанном приблизительно в это же время): «Общий характер мира, напротив, извечно хаотичен». Это основополагающее представление о сущем в целом как о хаосе, которое для 153 Ницше было ведущим еще до учения о возвращении, имеет двоякое значение. Во-первых, тем самым ведущее представление о непрестанно становящемся выдерживается в смысле обычного представления о πάντα ρεΐ, вечном течении вещей, представления, которое и Ницше вместе с расхожей традицией ошибочно возводит к Гераклиту; было бы правильнее назвать его псевдо-гераклитовым. Во-вторых, благодаря ведущему представлению «хаоса» непрестанно становящееся мыслится как самодовлеющее и не выводится как некое многое из «единого», как бы последнее ни мыслилось: как творец или зодчий, дух или праматерия. Таким образом, «хаос» выступает как то представление о сущем в целом, в соответствии с которым оно как необходимое становление наделяется многообразием, причем так, что «единство» и «форма» изначально исключаются. Такое исключение, по-видимому, предстает как основная особенность в представлении о хаосе, поскольку оно должно простираться на все, что так или иначе предполагает привнесение человеческого вида в целое мира. Насколько сильно Ницше стремится отъединить свое понятие о хаосе от представления о какой попало, случайной неразберихи и всеобщего мирового месива, настолько слабо он освобождается от унаследованного представления о хаосе как о чем-то лишенном порядка и законов. Здесь, причем параллельно с прочими существенно важными и ведущими понятиями, определяющий опыт уже оказывается под завесой. Хаос, χάος, χαίνω означает зияние, зияющее, разверзающееся. Мы понимаем χάος в теснейшей связи с изначальным толкованием сущности истины (άλήτεια) как раскрывающейся бездны (ср. «Теогонию» Гесиода). Для Ницше представление о мировом целом как «хаосе» должно воспрепятствовать «очеловечению» сущего в его целом. Очеловечение — это и нравственное объяснение мира со ссылкой на решение творца, и связанное с этим технического его объяснение со ссылкой на деятельность великого ремесленника (демиурга). Кроме того, очеловечение — это всяческое привнесение в «мир» порядка, членения, красоты, мудрости. Все это — «эстетические человечности». Очеловечение мира происходит и тогда, когда мы приписываем сущему «разум» и говорим, что все в мире совершается разумно, говорим вплоть до признания тезиса Гегеля, который, правда, означает нечто большее, чем то, что в нем может вычитать обычный ум: «Все разумное действительно и все действительное разумно» (предисловие к «Основам философии права»). Однако даже тогда, когда мы в качестве мирового начала утверждаем неразумность, мы опять-таки очеловечиваем мир. Так же мало в сущем присутствует и инстинкт самосохранения. «Приписывать бытию [имеется в виду сущее в целом] „инстинкт самосохранения"! Какое безумие! «Стремление» атома «от удовольствия и неудовольствия»"! (XII, n. 101). Также и представление о том, что сущее совершает свое движение по каким-то «законам», является результатом морально-юридического мышления и потому здесь тоже совершается очеловечение. В сущем нет и «целей», «устремлений», «замыслов», но когда нет целей, нет и бесцельного, нет «случая». «Остережемся верить в том, что вселенная стремится достичь определенных форм, что она хочет стать красивее, совершеннее, сложнее! Все это очеловечение! Анархия, отвратительное, форма — все это неуместные понятия. Для механики нет ничего несовершенного» (XII, 111). Наконец, представление об общем характере мира как об «организме» тоже невозможно и не только потому, что оно, будучи особым образованием, занимает место целого, не только потому, что организм истолковывается человеком согласно его человеческим представлениям, но и, прежде всего, потому, что организм всегда с необходимостью нуждается в чем-то таком, что не есть он сам, что находится вне его и что его поддерживает и питает. Но что может находиться вне мирового целого, понятого в данном случае как «организм»? «Допущение, что вселенная есть организм, противоречит сущности органического» (XII, n. 93; «Die fröhliche Wissenschaft», n. 109). 154 О том, сколь важно было для Ницше устранить из наброска природы сущего в целом перечисленные виды его очеловечения, сколь неповторимо определяющим остается для него ведущее представление о мире как хаосе, лучше всего свидетельствует фраза, постоянно повторяющаяся в записях о вечном возвращении: «остережемся», то есть не станем привносить в сущее самих себя, свое расхожее представление о нас самих, способность нас самих. Важный отрывок из «Веселой науки», из которого мы взяли приведенный тезис о всеобщем характере мира как хаосе, Ницше даже намеренно озаглавил как «Остережемся!» (n. 109). Поскольку такие виды очеловечения одновременно затрагивают почти все представления, с помощью которых основа мира осмысляется как нравственный Бог-Творец, очеловечение представляет собой и некое обожествление, а представления о мудрости, якобы сокрытой в мировом процессе, о некоем «предвидении» в действительных событиях суть только «тени», которые христианское мироистолкование продолжает сохранять в сущем и его понимании, когда настоящая вера исчезает. И напротив, расчеловечение сущего, освобождение из себя восходящего начала, «природы», φύσις, natura от всего человеческого должно стать обезбожением (Entgöttlichung) сущего. Поэтому 109 отрывок из «Веселой науки» завершается с учетом данной взаимосвязи: «Когда же все эти тени Бога перестанут нас омрачать? Когда мы полностью обезбожим природу? Когда же мы сможем оприродить человека чистой, вновь обретенной, вновь искупленной природой!» Однако в то же время читаем: «„Очеловечивать" мир, то есть все больше чувствовать себя в нем господами» («Der Wille zur Macht», n. 614. См. также n. 616). Но мы впали бы в еще большее заблуждение, если бы захотели подвести ведущее понятие Ницше о мире как хаосе под какой-либо расхожий «изм» наподобие «натурализма» или «материализма» или же на основании этих наименований решили, что с ним уже покончено. «Материя» (то есть сведение всего к «веществу») такое же заблуждение, как и бог элеатов (то есть сведение всего к чему-то невещественному). По отношению к ницшевскому представлению хаоса можно сказать так: только очень «астматическое» мышление сумеет увидеть в воле к обезбожению сущего волю к безбожию, а что касается подлинно метафизического мышления, то оно, напротив, в предельном обезбожении, которое идет до конца и не создает для себя никаких завес, предугадывает тот путь, на котором только и можно встретить богов, если это вообще еще возможно в истории человека. Здесь мы также хотели бы отметить, что приблизительно в то время, когда появляется мысль о вечном возвращении того же самого, Ницше самым решительным образом стремится к философскому расчеловечению и обезбожению сущего в целом. Это стремление не является отголоском его теперь уже затихающего «периода позитивизма», как можно было бы предположить; оно имеет свой собственный и более глубокий источник. Лишь поэтому становится возможным тот факт, что довольно скоро Ницше повлекло в, казалось бы, противоположную сторону, когда он в своем учении о воле к власти начинал призывать к высшему очеловечению сущего. В смысловом горизонте Ницше «хаос» выступает как некое ограждающее от неверных значений представление, в результате которого о сущем в целом вообще ничего нельзя сказать. Таким образом, мировое целое становится принципиально недоступным слову и невыразимым — άρρητον. То, что Ницше здесь совершает по отношению к мировому целому, представляет собой определенный вид «отрицательного богословия», которое, стремясь постичь абсолют в максимально чистом виде, избегает всех «относительных» определений, то есть соотносящихся с человеком. Разница только в том, что ницшевское определение мирового целого представляет собой отрицательное богословие без христианского Бога. Такое стремление к умолчанию противостоит проникнутому отчаянием 155 разочарованию в возможностях познавания и голой одержимости отрицанием и разрушением. Поэтому оно вновь и вновь в разных формах всплывает во всяком великом мышлении. Кроме того, его нельзя сразу же опровергнуть, если только оно сохраняет свой стиль и не выходит за пределы, которые само себе положило. Как это выглядит в нашем случае? В восьми пунктах мы перечислили ряд определений мирового целого, данных Ницше, а в девятом соотнесли их с основным определением, которое гласит: «Общий характер мира... извечно хаотичен». Не значит ли это, что теперь мы можем просто отвергнуть все предыдущие определения и сказать лишь одно — «хаос»? Или они заключены в понятии «хаоса» и сохраняют себя в нем и его соотнесении с мировым целым в качестве единственного его определения? Или, может быть, получается совсем наоборот, и все определения и отношения, принадлежащие к сущности хаоса (сила, конечность, бесконечность, становление, пространство, время), будучи очеловечением сущего, упраздняют также и понятие «хаоса»? В таком случае мы вообще не можем дать никакого определения и можем сказать только одно — «ничто». Но, может быть, «ничто» — самое человеческое из всех очеловечении? Нам надо вопрошать вплоть до этого предела, чтобы уяснить все своеобразие стоящей перед нами задачи — задачи определения сущего в целом. В первую очередь надо вспомнить, что Ницше не просто определяет мировое целое как хаос, но приписывает самому хаосу одну проникающую его особенность, каковой является «необходимость». В «Веселой науке» он недвусмысленно говорит: «Общий характер мира... хаос, не в смысле отсутствия необходимости, а в смысле отсутствия порядка» (n. 109). Безначальное и бесконечное, то есть в данном случае вечное становление ограниченного мира хотя и не имеет порядка в смысле откуда-то замысленного упорядочения, но тем не менее не лишено необходимости. Мы знаем, что в западном мышлении этим термином издавна характеризовалось сущее и что необходимость как его основная особенность претерпела самые разные истолкования: μοίρα, fatum, судьба, предопределение, диалектический процесс. 10. Положением, которое гласит, что мировой хаос в себе есть необходимость, мы завершаем ряд наших тезисов, где даем предварительную характеристику мирового целого, в котором, в качестве основной особенности его бытия, усматривается вечное возвращение того же самого. Чего мы достигли, сопоставив девятый и десятый пункты? Мы хотели привнести внутренний порядок в разрозненные записи и доказательства Ницше, касающиеся учения о вечном возвращении. Однако ни в одном из этих пунктов не говорилось о вечном возвращении и ничего не было от тех доказательство, которые Ницше приводил в пользу этого учения. Вместо этого мы так выстроили весь наш вопрос, что только теперь можем заняться рассмотрением этих доказательств и тем самым — самого учения о возвращении. Мы очертили ту область, которой принадлежит мысль о вечном возвращении и которую эта мысль как таковая касается: сущее в целом охарактеризовано в контексте этого поля как взаимопроникающее единство живого и безжизненного. Кроме того, мы в общих чертах обозначили, каким образом сущее в целом устрояется и упрочивается в себе как это единство живого и безжизненного: для него характерно наличие силы и данная тем самым конечность целого в единстве с бесконечностью или же безмерностью «проявляющихся действий». Теперь нам надо показать (и мы можем сделать это только на основании всего предпосланного), каким образом с сущим в целом (которое в своей области и согласно своей структуре определено означенным способом) соотносится вечное возвращение того же самого и как это соотношение доказывается. В любом случае это единственно возможный порядок, следуя которому мы можем, не сбиваясь, пройти по всем смысловым лабиринтам Ницше, надеясь к тому же, что сможем это сделать так, как предначертано внутренней обоснованностью ведущего вопроса философии, вопроса о сущем как таковом. |