мартин. Мартин Хайдеггер Ницше Том I
 Скачать 2.72 Mb.
|
|
Опасения относительно «очеловечения» сущего Однако все рассмотрение ницшевского учения о вечном возвращении (и как раз оно само в первую очередь) вызывает одно опасение, которое в ракурсе размышлений самого Ницше может сделать несостоятельной всякую дальнейшую попытку понять эту мысль и обосновать ее: опасение, что и в этой мысли о вечном возвращении того же самого и как раз именно в ней совершается очеловечение, что она является той мыслью, на которую прежде всего можно обратить непрестанное предостережение самого Ницше: «Остережемся!» С самого начала нашего изложения и довольно часто подчеркивалось, что если мысль, соотносимая с сущим в целом, одновременно должна соотноситься с осмысляющим ее человеком и даже прежде всего и всецело должна продумываться именно в ракурсе человека, тогда это касается и мысли о возвращении. Она была представлена как «величайшая тяжесть». Это существенное соотнесение мысли с мыслящим ее человеком, существенная вовлеченность мыслящего в саму мысль и продуманное в ней, то есть «очеловечение» мысли и представленного в ней сущего в целом,— все это проявляется в том, что вечность и тем самым время возвращения и, таким образом, его самого можно постичь только из «мгновения». Как «мгновение» мы определяем время, в котором будущее и прошедшее «сталкиваются лбами», в котором сам человек, принимая решение, одолевает их и совершает их — тем что находится в месте этого столкновения, более того, сам есть это место. Временность времени такой вечности, которую необходимо мыслить в вечном возвращении того же самого, есть та временность, в которой прежде всего находится человек и, насколько нам известно, только он, потому что именно он, раз-решая будущее и сохраняя минувшее, формирует и выносит настоящее. Поэтому мысль о вечном возвращении того же самого, возникшая и утвержденная в такой временности, есть «человеческая» мысль в высшем и исключительном смысле. И кроме того, она, как кажется, потому вызывает опасение, что ею совершается сравнительно широкое очеловечение сущего в целом, то есть именно то, чего Ницше хочет избежать всюду и всеми средствами. Но как в действительности обстоят с этим опасением очеловечения сущего, вызываемого мыслью о возвращении? Очевидно, что ответить на этот вопрос мы сможем только тогда, когда основательно рассмотрим саму эту мысль во всех ее отношениях и полностью ее продумаем. С другой стороны, в том месте нашего рассмотрения, где, как мы считаем, нам надо осмыслить доказательства в пользу этой мысли и тем самым ее саму в ее обоснованности и истине, необходимо прежде всего заострить внимание на том опасении перед очеловечением, которое грозит сделать все несостоятельным. Всякое понимание сущего и особенно сущего в его целом уже как понимание человеком соотнесено с ним самим, то есть исходит от человека. Любое истолкование такого понимания есть разъяснение того, каким образом человек ориентируется в понимании сущего и как относится к этому пониманию. Следовательно, истолкование есть привнесение человеческих представлений и способов представления в сущее. Даже любое простое отношение к сущему, любое называние сущего в слове есть облачение этого сущего в человеческий образ, уловление (Einfangen) сущего человеческим (Menschliche), насколько слово и язык в высшем смысле отличают человеческое бытие. Поэтому каждое представление о сущем в целом, каждое истолкование мира неизбежно является очеловечением его. Такие соображения настолько убедительны, что даже тот, кто коснулся их в самых общих чертах, не может не видеть, как человек со всем своим представлением, созерцанием и определением сущего всегда загоняется в тупик своей собственной человечности. Самому ограниченному человеку можно показать, как непреложно всякое 157 человеческое представление берет начало в каком-либо углу этого тупика, независимо от того, зарождается ли представление о мире в мышлении какого-нибудь отдельного великого и авторитетного мыслителя или же является постепенно проясняющимся сгустком представлений каких-либо групп, эпох, народов и их семей. Этот факт Гегель пояснил меткой ссылкой на наше словоупотребление, которое дает повод для далеко не самой поверхностной и надуманной игры слов. Всякое наше представление и созерцание таковы, что в них мы нечто имеем в виду, имеем в виду сущее. Однако в каждом мнении я сразу же и неизбежно делаю подразумеваемое мною именно моим. Всякое подразумевание, которое, как кажется, соотносится только с самим предметом, становится усвоением (Besitznahme) и вбиранием (Hereinnahme) подразумеваемого в наше человеческое «я». Подразумевание как таковое в одно и то же время означает представление чего-либо и превращение этого представленного в нечто свое (Meinige). Однако даже там, где подразумевает не какое-то обособленное «я», где, по-видимому, мышление какого-либо отдельного человека не заявляет о себе как нечто полагающее критерий, опасность субъективности только кажется преодоленной. Очеловечение сущего в целом здесь совершается не в меньшей, а даже в большей степени, причем не только в смысле охвата, но и, прежде всего, в смысле его вида, поскольку в том, благодаря чему появляется поначалу непреложная видимость, никто не подозревает наличие очеловечения, как будто его там вообще нет. Но если толкование мира неразрывно связано с очеловечением, тогда бесперспективна любая попытка расчеловечить это очеловечение, так как она опять-таки является попыткой человека и, стало быть, в конечном счете, является потенциальным очеловечением. Такие соображения кажутся неопровержимыми, особенно всем тем, кто впервые сталкивается с таким или подобным ходом мыслей. В большинстве случаев они приводят человека в такое состояние (если только он сразу же не отказывается от таких мыслей и не спасается бегством в «практику» «жизни»), когда у него остаются только две возможности: или усомниться и отчаяться в любой возможности истины и относиться ко всему лишь как к игре представлений, или, сделав ставку на веру, выбрать для себя какое- то одно мироистолкование согласно тому принципу, что лучше какое-то одно, чем вообще никакого, и пусть оно на самом деле одно, но, быть может, его право на существование можно обосновать обретаемым им успехом, а также пользой и широтой его распространения. Таким образом, по отношению к очеловечению, которое как таковое считается непреодолимым, существуют две основные позиции: или удовлетвориться тем, что есть, и двигаться в направлении кажущегося превосходства скептика, который пускается в ничто и хочет покоя, или дойти до того, что просто позабыть об очеловечении и тем самым почесть его упраздненным и таким образом обрести покой. Всюду, где опасность очеловечения преподносится как непреодолимая, каждый раз мы пребываем в поверхностном состоянии, коль скоро соображения об очеловечении легко воспринимаются как в высшей степени глубокомысленные и прежде всего «критические». Каким откровением два века назад (1917г.) для множества людей, незнакомых с настоящим мышлением и его богатой историей, стала мысль Шпенглера, якобы осознанная им впервые, мысль о том, что каждая эпоха и каждая культура имеют свое собственное мировоззрение! На самом деле все это было лишь довольно искусной и остроумной популяризацией той мысли и вопрошания, которые с давних пор, задолго до Ницше, продумывались более основательно, но так и не прояснялись и остаются непроясненными до сего времени. Причина насколько ясна, настолько же весома и трудна для понимания. Дело в том, что во всем этом за и против очеловечения считается, что мы изначально знаем, кто такой человек, от которого это очевидное очеловечение исходит. Забывают поставить вопросы, которые надо решить в первую очередь, коль скоро опасение по поводу очеловечения должно получить право на существование, а 158 опровержение этого опасения — смысл. Говорить об очеловечении, не решив, то есть не задав вопроса о том, кто такой человек, значит просто болтать, и эта болтовня остается таковой даже тогда, когда ее обнаруживает вся мировая история и древнейшие культуры человечества. Таким образом, для того, чтобы не поверхностно и не ради одной лишь видимости рассуждать об опасении очеловечения, его признании или неприятии, необходимо прежде всего задать вопрос: кто есть человек? Искусные литераторы, не слишком над ним задумываясь, тотчас им овладевают, однако для них этот вопрос — лишь вопросительное предложение в заголовке какой-нибудь книги: он, по существу, не ставится, догматический ответ на него уже давно найден. На это нечего ответить, но не надо делать вид, будто на самом деле происходит вопрошание, так как вопрос о том, кто такой человек,— не такой уж безобидный и его не решить за одну ночь; если возможности вот-бытия к вопрошанию еще сохраняются, этот вопрос предстает как задача для Европы в настоящем и будущем столетиях. Ответ на него можно получить только в нормативном и определяющем формировании истории одних народов в состязании с другими. Но кто, как не опять-таки сам человек, ставит вопрос о том, кто такой человек, и отвечает на него? Да, это так, и не следует ли отсюда, что определение сущности человека также есть лишь очеловечение этой сущности? Вполне возможно,— и такое очеловечение даже необходимо, а именно в том смысле, что определение сущности человека совершается человеком. Однако остается вопрос, очеловечивает ли или расчеловечивает человека это определение его сущности. Существует возможность того, что совершение (Vollzug) определения сущности человека всегда и с необходимостью остается делом человека (и в этом отношении оно есть совершение человеческое), но что само определе- ние, его истина, возвышает человека над собой и, таким образом, рас-человечивает его и тем самым наделяет иной сущностью человеческое совершение сущностного определения человека. Вопрос о том, кто такой человек, сначала надо пережить как вопрос необходимый, а для этого вся неотложность данного вопроса должна со всею силою и всячески пронзить человека. Но одного только осознания необходимости этого вопроса недостаточно, если прежде не спрашивается о том, что же делает этот вопрос возможным: откуда, из какого начала должна определяться сущность человека? В настоящее время эта сущность определяется тем (как уже давно принято считать в различных вариантах этого мнения), что его описывают как описывают и расчленяют лягушку или кролика, как будто сразу ясно, что, прибегнув к методу биологии, мы сможем узнать, что такое живое (не говоря уже о том, что биологическая наука в качестве своего первого шага предполагает и заранее устанавливает, что для нее должна означать «жизнь»). Но предвзятое мнение прячут за спиной, боясь на него оглянуться, и не только потому, что у человека так много общего с лягушками и прочей тварью, но и из страха перед этим мнением, из страха, что, если они посмотрят назад, наука внезапно разлетится вдребезги и выяснится, что установленные предпосылки вполне достойны того, чтобы поставить их под вопрос, причем во всех науках без исключения. С каким облегчением вздохнула бы такая «наука», если бы теперь ей (причем по необходимым историко- политическим причинам) сказали, что народ и государство нуждаются в результатах и результатах полезных! Хорошо, говорит наука, однако для этого мы нуждаемся в покое, это понимает всякий, и вот снова воцаряется счастливый покой: можно двигаться дальше все в той же самой философско-метафизической неосведомленности, какая существовала полвека назад. Поэтому современная «наука» даже такое освобождение сразу же начинает переживать на свой лад; сегодня, как никогда, она чувствует себя утвержденной в своей необходимости и тем самым, как она ошибочно полагает, в своей сущности. Если бы кто-нибудь раньше времени решил сказать, что наука может утверждать свою сущность только обретая ее из изначального вопрошания, его сочли бы глупцом и разрушителем такой «науки», поскольку, дескать, вопрошание об основах приводит к внутреннему ослаблению, и для такого намерения уже приготовлен красочный ярлык — «нигилизм». Но с этой неразберихой покончено, покой обретен и, как говорят, студенты 159 снова хотят работать! Всеобщее мещанство духа может начинаться заново. «Наука» совершенно не догадывается о том, что ее прямое притязание на некую практическую значимость не исключает философского размышления, что, скорее, в момент высшей практической пользы науки возникает высшая необходимость в размышлении о том, что никогда нельзя оценивать с точки зрения прямой пользы и выгоды, что привносит в вот- бытие высшее беспокойство, но беспокойство не как помеху и путаницу, а как пробуждение и бодрствование — по отношению к тому покою философской сонливости, который и есть настоящий нигилизм. Однако нет сомнения в том, что, стремясь к удобству, легче закрыть глаза и бежать от трудных вопросов, говоря, что, дескать, на такое просто нет времени. Мы являемся свидетелями примечательной эпохи в жизни человека, в которой уже не одно десятилетие влечемся вперед, свидетелями времени, у которого больше нет времени для того, чтобы задать вопрос о том, кто такой человек. Через научное описание живущего сейчас и уже отжившего человека — будь то биологическое или историческое описание или же то и другое в их смешении в «антропологиях», которые стали модными в последние десятилетия — никогда нельзя узнать о том, кто такой человек. Это знание никогда нельзя обрести и через веру, для которой с самого начала всякое «знание» с необходимостью является «языческим» и предстает как безумие. Это знание проистекает только из изначального нахождения в состоянии вопрошаемости. Вопрос о том, кто такой человек, должен начинаться там, где по самым общим приметам начинается очеловечение всего сущего — в простом полагании отношения к сущему и назывании его человеком, то есть в сфере языка. Быть может, через язык человек вовсе не очеловечивает сущее: как раз наоборот до сих пор он принципиально неверно понимал и истолковывал сущность самого языка и тем самым свое собственное бытие и его сущностное происхождение. Однако вместе с вопросом о сущности языка сразу же ставится вопрос о сущем в целом, если, конечно, язык представляет собой не набор слов для обозначения отдельных знакомых вещей, а исконное звучание истины мира. Вопрос о том, кто такой человек, должен уже в самой его постановке принимать во внимание человека в его отношениях и с его отношениями к сущему в целом и в то же время ставить под вопрос само это сущее в его целом. Однако, как мы слышали, это сущее в целом истолковывается только человеком, и теперь сам человек должен истолковываться в контексте это сущего. Здесь все вращается по кругу. Да, это так, вопрос только в том, можно ли, и если можно, то как, всерьез подойти к этому кругу, вместо того, чтобы по-прежнему закрывать на него глаза. Итак, при толковании мира в контексте мысли о вечном возвращении того же самого становится ясно, что благодаря осмыслению сущности вечности как полдня и мига устанавливается отношение к человеку; что здесь свою роль играет тот самый круг, заставляя осмыслять человека с точки зрения мира, а мир — с точки зрения человека. Это означало бы, что хотя мысль о вечном возвращении того же самого несет на себе печать предельного очеловечения, она тем не менее является его противоположностью и хочет быть таковой. Далее это говорило бы о том, что Ницше, стремясь к расчеловечению мироистолкования, вовлекается в его предельное очеловечение, что, следовательно, и то, и другое не исключает друг друга, но друг друга предполагает. Однако это означало бы, что к учению Ницше о вечном возвращении нельзя подходить с расхожими мерками, что его надо рассматривать с точки зрения его собственного закона. Потребовалось бы прежде всего подумать о том, на что вообще притязают ницшевские доказательства в пользу учения о вечном возвращении и какой доказательной силой они обладают. Все это не просто могло бы быть так — так оно и есть на самом деле. Опасение очеловечения, сколь явно бы оно ни возникало и с какой бы легкостью ни рассуждал об этом каждый, остается необоснованным и слабым до тех пор, пока не поставит самое себя перед вопросом о том, кто такой человек, вопросом, который даже не 160 задается, не говоря уже о том, что на него нельзя получить ответа без вопроса о том, что есть сущее в целом. Однако этот вопрос включает в себя другой, еще более изначальный, который ни Ницше, ни философия до него никогда не раскрывали или не могли раскрыть. Обоснование учения о возвращении Осознавая мысль о вечном возвращении того же самого, Ницше вращается в сфере вопрошания о том, что есть сущее в целом. После того как мы охарактеризовали его в смысловых пределах и смысловой тональности, установленной Ницше, нам надо проследить те доказательства (оставляя в стороне опасение очеловечения, само успевшее стать сомнительным), к которым Ницше прибегает для того, чтобы определить сущее в целом как вечное возвращение того же самого. Все, по-видимому, зависит теперь от убедительной силы этих доказательств. Да, все зависит от убедительной силы доказывания. Всякая доказательная сила слаба, пока мы не постигли вида и сущности соответствующих доказательств, а они, а также соответствующая возможность и необходимость доказывания, определяются из того, о каком виде истины идет речь. Доказательство может быть вполне последовательным, безошибочным с формально- логической точки зрения и тем не менее ничего не доказывать, оставаться неубедительным, потому что оно не затрагивает полагающей мерило связи с истиной и не вторгается в нее. Например, доказательство бытия Бога может быть построено с помощью всех средств самой строгой формальной логики и все-таки оно ничего не доказывает, потому что Бог, которому зачем-то надо, чтобы его существование доказывали, в конце концов, очень небожественен, и доказывание его существования очень похоже на богохульство. Приведем другой пример: можно пытаться (и это происходит снова и снова) посредством опыта, экспериментально доказать принцип причинности. Такое доказательство хуже отрицания действительности этого принципа, предпринятого по каким-либо философским соображениям или без них, ибо оно основательно запутывает всякое мышление и вопрошание, поскольку принцип по его сущности никогда нельзя доказать эмпирически. В любом случае эмпирик делает ложное заключение из факта недоказуемости: стало быть, и данный принцип вообще невозможно доказать. Свои доказательства и свою истину он считает единственно возможными, а все, что ему недоступно, представляет как суеверие, с которым «невозможно ничего начать», как будто предельно большое и глубокое на самом деле представляют собой то, посредством чего «мы» никогда не можем чего-либо «начать» (разве что с помощью таких мыслей окончательно отделаться от этого большого и глубокого). Доказательство доказательству рознь. Относительно «доказательств», которые Ницше приводит в пользу своего учения о вечном возвращении, можно сказать, что все прежние изложения и толкования этих доказательств старательно следуют его собственным словам: «Все говорят обо мне, но никто обо мне не думает». Да, никто не промысливает его мысли. Правда, это промысливание (Hindurchdenken) имеет ту довольно тягостную особенность, что оно удается только в том случае, если мыслящий старается не «отмыслить» мыслимые мысли, а «измыслить» их— только в таком случае это промысливание дает результат и не запутывается в самом себе. В случае с ницшевскими доказательствами вечного возвращения того же самого было особенно удобно сразу же, не роняя своего достоинства, давать отставку его мышлению. Рассуждают так: своими доказательствами Ницше запутался в физике, которую он, во-первых, недостаточно понимает, и которая, во-вторых, просто не относится к философии. Мы же, люди весьма умные, знаем, что естественнонаучными положениями и аргументами нельзя доказать философское учение. Но мы хотим и должны простить Ницше это его заблуждение в естественной науке, ибо и он на рубеже семидесятых и восьмидесятых годов какое-то время увлекался позитивизмом, когда 161 каждый, кто хотел что-то представлять из себя и потягаться с Геккелем и его товарищами, придерживался «естественнонаучного мировоззрения». В те десятилетия «либерализма» только что появилась идея «мировоззрения»; каждое «мировоззрение» в себе, как таковое, либерально! Таким образом, надо просто оставить в покое этот прыжок Ницше в естественную науку как некую историческую достопримечательность. Ясно, что при таком подходе не приходится рассчитывать ни на какое продумывание ницшевской «мысли мыслей». Правда, в последнее время делаются попытки все-таки продумать доказательства Ницше в пользу этой мысли. Указание на сущностную связь между «бытием» и «временем» породило изумление. Рассуждают так: если учение Ницше о вечном возвращении того же самого касается мирового целого, следовательно, сущего в целом, вместо которого, впрочем, также довольно грубо говорят о «бытии», если вечность и возвращение как прорыв прошлого и будущего связаны со «временем», тогда, наверное, в учении Ницше о вечном возвращении того же самого, в конечном счете, действительно что-то есть, и мы не можем, как раньше, проходить мимо его доказательства как мимо какого-то неудачного замысла. Не скупясь на математические выкладки, даже показывают, что эти доказательства не так уж плохи, если, конечно, не считать некоторых «ошибок». Говорят, что Ницше даже предвосхитил некоторые мысли современной физики, а что для современного человека может быть больше его науки! Это, на первый взгляд, более объективное и утвердительное отношение к ницшевским доказательствам на самом деле так же сомнительно, как и противоположное; оно беспредметно, потому что «предмет», о котором идет речь, не затрагивается, да и не может быть затронут, ибо как отклонение этих доказательств, так и признание их исходят из одной и той же общей предпосылки, согласно которой в данном случае речь идет о доказательствах «естественнонаучных». Это предвзятое мнение есть самое настоящее заблуждение, которое с самого начала делает невозможным всякое понимание, потому что делает невозможным всякое подлинное вопрошание. По-прежнему сохраняется необходимость как следует разъяснить основание, начало, направление и сферу существования мыслей Ницше. Кроме того, надо знать, что, сделав все это, мы совершили только самую необходимую подготовительную работу, так как вполне возможно, что форма, в которой Ницше замышляет и предлагает свои доказательства, остается лишь передним планом и что этот план может еще раз ввести в заблуждение относительно подлинного «метафизического» движения мысли. Кроме этого, надо помнить и о том внешнем обстоятельстве, что записи Ницше не выстроены сообразно своему внутреннему единству. И тем не менее главные мысли ясны и позднее они снова заявляют о себе, после того, как Ницше оставил далеко позади свой «позитивистский» период, который якобы заставил его уклониться в естественную науку. Теперь мы ограничимся характеристикой основных этапов в развитии его мысли. Итак, Ницше стремится доказать, что вечное возвращение того же самого является основным определением мирового целого. Если мы, со своей стороны, решим, забегая вперед, несколько точнее назвать вид такого определения сущего в его целом и отъединить его от других, нам придется сказать так: вечное возвращение того же самого должно доказываться как способ того, как именно сущее в целом есть. Это можно сделать, только показав, что способ того, как сущее в целом есть, с необходимостью берет свое начало в том, что мы назвали состоянием мирового целого. Оно предстает перед нами в уже приведенных определениях. Следовательно, мы вернемся к ним и посмотрим, доказывают ли они в их взаимосвязности (и если да, то как) необходимость вечного возвращения того же самого. Из всеобщего характера силы проистекает конечность (замкнутость) мира и его становления. В соответствии с этой конечностью становления мировые события не могут поступательно уходить в бесконечное. Следовательно, мировое становление должно течь вспять. 162 Однако мировое становление совершается в текущем назад и вперед и не имеющем конца (бесконечном) времени как времени действительном. Если бы конечное становление, протекающее в таком бесконечном времени, могло достичь состояния равновесия как состояния уравнивания и покоя, оно уже давно достигло бы его, так как с точки зрения числа и вида конечные возможности сущего должны с необходимостью исчерпаться в бесконечном времени и уже исчерпались. Но поскольку такого состояния равновесия как бездействия не существует, значит, оно никогда не было достигнуто, то есть в данном случае получается, что оно вообще не может существовать. Поэтому мировое становление как конечное и в то же время оборачивающееся вспять есть становление непрестанное, то есть вечное. Однако поскольку это становление как становление конечное постоянно совершается в бесконечном времени и поскольку его конечные возможности никогда не исчерпываются, оно с какого-то момента уже повторяется, причем повторяется бесконечно и, будучи становлением постоянным, в будущем также будет повторяться. Так как мировое целое в формах своего становления конечно, но при этом для нас практически неизмеримо, возможности изменения его общего характера тоже конечны, хотя для нас они в каждом случае предстают в облике бесконечного, потому что для нас они необозримы и, следовательно, постоянно новы. И, наконец, поскольку связь воздействия между отдельными, численно конечными событиями становления оказывается замкнутой, каждое такое событие в своем обратном движении должен влечь за собой все прошедшее или, предвоздействуя, в то же время сталкиваться с ним. Таким образом, каждое событие становления должно снова воссоздавать себя самое; оно и всякое другое возвращаются как то же самое. Вечное возвращение целого (Ganze) мирового становления должно быть возвращением того же самого. Возвращение того же самого было бы невозможным только в том случае, если бы его вообще можно было избежать. Это предполагало бы, что мировое целое запрещает себе возвращение того же самого, и предусматривало бы некое упреждающее намерение и соответствующее целеполагание, а именно полагание конечной цели: каким-то образом избежать возвращения того же самого, которое в себе неизбежно по причине конечности и непрестанности становления в бесконечном времени. Однако предпосылка такого целеполагания противоречит общему состоянию мирового целого как хаоса необходимости. Следовательно, остается только то, что уже необходимым образом заявило о себе: становление, то есть в данном случае и бытие мирового целого как вечного хаоса необходимости, характеризуется вечным возвращением того же самого. |