мартин. Мартин Хайдеггер Ницше Том I
 Скачать 2.72 Mb.
|
|
Форма учения о возвращении Прежде чем мы попытаемся определить, какую форму имеет учение о возвращении, нам надо спросить, имеет ли оно какую-либо форму вообще, ибо если предыдущий обзор что-то и выявил, так только то, что это учение имеет множество форм или, точнее говоря, лишено формы, аморфно. Однако что мы понимаем под формой учения и почему спрашиваем о ней? Если бы эта форма представляла собой лишь подбор выражающих учение положений и отрывков, сделанный задним числом с точки зрения максимального воздействия этого учения или наиболее легкого его понимания, тогда 188 вопрос о ней имел бы второстепенное значение. Однако мы спрашиваем о форме для того, чтобы за первым обзором уловить нечто иное и более существенное в этом учении. Под формой учения мы понимаем предначертанное его собственной истиной внутреннее строение самой этой истины. Под строением истины подразумевается не обосновывающая ее последовательность положений, а встроение (Einbau) открытости сущего в целом в само сущее, таким образом, что только благодаря этому сущее как таковое обнаруживается и упорядочивается. Имеет ли учение Ницше такую форму? На этот вопрос нельзя ответить прямо, тем более что понимаемая таким образом форма могла бы существовать и без внешнего ее представления. Если с формой всегда связано основание определения, в силу которого истина утверждается на своем собственном основании, если, таким образом, форма возможна только как восходящая к основной позиции, существование которой мы, следуя нашему пути, предполагаем в мышлении Ницше, тогда в его философии будет живым именно то, что делает возможным форму и требует ее. Если мы посмотрим назад, мы увидим, как, по меньшей мере, опосредствованно, в мысли Ницше всюду обнаруживается самобытный закон истины. Это видно из того, что все определения его учения, стремящиеся вместить этого философа в рамки расхожих представлений, терпят неудачу. Проводится ли различие между «естественнонаучным» содержанием и «нравственным» значением или между его «теоретической» и «практической» сторонами, заменяются ли эти различия на более популярное на сегодняшний день различие между «метафизическим» смыслом и «экзистенциальной» притягательной силой, которое от этого не становится ничуть яснее,— в любом случае налицо стремление опереться на признание некоей двусторонности, где любая сторона оказывается ущербной: признак нарастающего смущения, в существовании которого, правда, не хотят признаться. Таким образом, самое существенное и самое характерное не обретает свободы, но сразу же втискивается в систему избитых и затасканных представлений. Точно так же обстоит дело и с (опять-таки выдержанным в ином ракурсе) различием между «поэтическим» и «прозаическим» изложением учения или его «субъективной» и «объективной» сторонами. Однако мы уже уловили важный момент, если, вникая в это, пусть еще смутно и неясно пережитое, «учение», подмечаем, что упомянутые ракурсы толкования остаются сомнительными и искажают наше видение. Ближайшим следствием отказа от этого удобного круга представлений станет наше стремление обрести тот горизонт, на котором вспыхнут очертания этой формы или, на первый случай, обозначатся основания для определения ее закона. Но как нам усмотреть этот горизонт? Он может появиться только из взгляда на всю целокупность ницшевской философии, а именно на целое, как оно само согласно собственному закону пробивается к своей собственной форме. Но где мы ощущаем эту влекомость, эту динамику столкновений и крушений? Ответ: в усилиях Ницше, направленных на его «главное произведение». В незавершенности планов должно обнаруживаться, что сохраняется, что отбрасывается, а что преобразовывается; здесь должны выявиться те полюса, которые как бы концентрирую всю тревогу его мышления. Три взаимосближающихся полюса, вокруг которых вращаются все тревожные мысли, связанные с отысканием должной формы, мы обнаруживаем благодаря трем заголовкам, которые выбираются в качестве заглавия для задуманного труда, причем отвергнутый заголовок не вытесняется окончательно: вечное возвращение, воля к власти, переоценка всех ценностей. Структура этих трех заголовков, а именно структура, предначертанная ими самими, есть форма, искомая, ищущая себя форма. Все три заголовка подразумевают целое этой философии и ни один не отражает его целиком, потому что форму этой философии нельзя выстроить согласно какому-то одному ракурсу. Хотя мы не можем сразу уловить какое-то одно ясное предначертание структуры в которой «вечное возвращение», «воля к власти» и «переоценка всех ценностей» одинаково изначально образуют единство, мы с полной уверенностью можем признать, 189 что сам Ницше видел ясную возможность такого оформления, ибо, не будь такого видения, оставалась бы непонятной неколебимость основной установки, которая проглядывает через все многообразие задуманных планов. Однако эти планы и сухое нанизывание друг на друга заголовков и номеров только в том случае что-то говорят, когда они пронизаны и наполнены светом знания о том, что они хотят преодолеть. Такого знания у нас нет. Понадобятся десятилетия, чтобы оно сложилось, и поэтому наша попытка путем сравнения этих планов обнаружить образующий их закон не пойдет дальше искусственно созданного подхода, который берет на себя смелость извне сформировать «систему» Ницше. Для того чтобы приблизиться к нашей цели, чтобы, прежде всего, четко ее обозначить, нам надо выбрать некий предварительный путь, став на который мы в какой-то мере сумеем себя предохранить от опасной гулкой пустоты заголовков. Нам надо постараться отыскать внутреннее строение истины мысли о вечном возвращении того же самого как основной истины философии Ницше. Истина этой мысли касается сущего в целом. Однако так как эта мысль по своей сущности хочет стать величайшей тяжестью и, следовательно, определять человеческое бытие и, таким образом, нас самих посреди сущего в целом, истина этой мысли только тогда является истиной, когда она есть наша истина. Нам могли бы возразить, сказав, что, мол, это само собой разумеется и сразу же ясно из того, что мысль о вечном возвращении того же самого затрагивает все сущее и, следовательно, также и нас, которые, как отдельные его проявления и, быть может, как пылинки, принадлежат этому сущему и вращаются в нем. Однако сама мысль есть только тогда, когда мыслящие — есть. Поэтому они есть нечто большее и отличное от простых случаев осмысленного. Те, кто осмысляют эту мысль, не есть и никогда не были просто какими-то людьми, появляющимися где-то и когда-то. Осмысление этой мысли имеет свою глубоко самобытную историческую необходимость и определяет даже историческое мгновение. Только из этого мгновения появляется вечность осмысленного в этой мысли. Таким образом, то, что охватывает мысль о вечном возвращении того же самого, область, к которой эта мысль относится и которую властно пронизывает и только так и образует, описывается не путем одной лишь суммирующей констатации, когда все сущее в своей области уподобляется орехам в мешке. Область этой мысли требует предварительного определения; взирая не нее, мы раньше всего надеемся усмотреть что-либо от той структуры, которую истина этой мысли сама требует как свою форму. Область мысли о возвращении: учение о возвращении как преодоление нигилизма Наш анализ мысли о возвращении был бы слишком поверхностным, то есть мы не продумывали бы ее вообще, если бы всюду не возникал вопрос об этой области. Под «областью» мысли о вечном возвращении мы понимаем единый контекст того, откуда эта мысль определяется, и того, в каком направлении она сама является определяющей; эта область подразумевает единство сферы ее происхождения и сферы ее господства. Вопрос об этой области должен наделить мысль мыслей ее определенностью, ибо, будучи максимально всеобщей мыслью, она легко осмысляется только как всеобщая, то есть растворяющаяся во всеобщем. Поначалу кажется, что всякая мысль, осмысляющая сущее в целом, является однозначно и окончательно определенной в своей области, поскольку выражение «в целом» понимается как некая «всеобъемлющая» сфера. И тем не менее это « в целом» — всего лишь слово, которое не столько ставит и раскрывает существенный вопрос, сколько затуманивает его. Когда мы говорим о сущем в целом, фразу «в целом» всегда надо понимать как некое вопросительное слово, как нечто вызывающее сомнение, заслуживающее вопроса: каким образом это «в целом» определено, как обосновано 190 определение и как полагается основа для такого обоснования? Поэтому каждый раз при возникновении любой мысли о сущем в целом вопрос об упомянутой области становится актуальным. Однако в ницшевской мысли о сущем в целом необходимо со-мыслить и нечто иное, особенное, причем не как некое позднейшее дополнение, но как предваряющее предначертание ее возможной формы. Это особенное, при том условии, что эта мысль является основной мыслью философии Ницше, затрагивает ее в самом ее существе. Философия в своем внутреннем движении мысли есть движение против, однако таким движением является, наверное, всякая философия по отношению ко всякой другой. Тем не менее в мышлении Ницше движение «против» имеет особый смысл. Это мышление не хочет отвергнуть то, против чего оно мыслит, и заменить его чем-то другим. Мышление Ницше хочет переиначить, но то, с чем соотносится такое переиначивание, и такое движение «против», представляют собой не какое-то предшествующее или даже современное направление какой-либо философии, а всю западную философию, поскольку она остается формообразующим началом в истории западноевропейского человека. Общая история западной философии толкуется как платонизм. Философия Платона выступает как критерий для понимания как всей послеплатоновской, так и доплатоновской философии. Этот критерий остается определяющим, поскольку для возможности сущего в целом и для человека как сущего в этом целом философия полагает определенные условия, в соответствии с которыми определяется лицо сущего. То, что имеет силу в первую и последнюю очередь, то, что вследствие этого является условием «жизни» как таковой, предстает как нечто действенное, которое Ницше называет ценностью. Подлинно определяющее есть высшие ценности. Таким образом, если философия Ницше хочет стать движением, направленным против всей прежней западноевропейской философии в упомянутом смысле, она должна направить себя против утвержденных в этой философии высших ценностей. Однако поскольку ницшевское противодвижение (Gegenbewegung) имеет характер переиначивания, оно, направляя себя против высших ценностей, становится «переоценкой всех ценностей». Противодвижение такой значимости и такого притязания должно быть необходимым. То, что влечет к нему, не может покоиться на расхожем предоставлении и мнении о том, что необходимо преодолеть. То, против чего это противодвижение хочет начаться, само должно быть достойным такого начинания. Поэтому в противодвижении такого стиля одновременно сокрыто величайшее признание значимости противоборствующей стороны и самое серьезное ее восприятие. Такая оценка говорит о том, что это враждебное основательно продумано, то есть выстрадано во всей его силе и значении. В своей необходимости противодвижение должно проистекать из такого изначального опыта и сохранять свою укорененность в нем. Если вечное возвращение того же самого является основной мыслью подлинно ницшевской философии, тогда эта мысль мыслей выступает как противомысль (Gegengedanke). Сущность этой мысли и ее осмысления есть удержание-истинным в ранее разъясненном смысле слова: вера. Поэтому мысль о вечном возвращении того же самого есть противоборствующая вера, противовера (Gegenglaube), несущий и ведущий настрой во всем противодвижении. Эта вера сама укоренена в том опыте предыдущей философии и западноевропейской истории вообще, из которого берет свое начало необходимость противодвижения как переиначивания в смысле переоценки. Каков этот опыт? Какая переживаемая в нем нужда вынуждает к повороту, необходимому повороту в сторону переоценки и, следовательно, полаганию новых ценностей? Речь идет о том событии в истории западноевропейского человека, которое Ницше характеризует словом «нигилизм». Значение этого слова нельзя выводить из расхожих представлений политико-мировоззренческого свойства: мы должны определять его из того и только из того, что понимает под ним сам Ницше. В опыте нигилизма коренится и вращается вся его философия, но в то же время она стремится прояснить и 191 осмыслить значение этого опыта. По мере раскрытия ницшевской философии растет понимание сущности и силы нигилизма, возрастает нужда и необходимость его преодоления. Итак, картина ясна: понятие нигилизма можно осмыслять только при одновременном усвоении основной и противоборствующей нигилизму мысли ницшевской философии. Поэтому имеет силу и обратное: основную мысль, то есть учение о вечном возвращении, можно понять только из опыта нигилизма и знания его сущности. Таким образом, для того чтобы исследовать всю область тяжелейшей мысли, рассмотреть в ней сферу происхождения и господства этой мысли, мы должны соотнести с предварительной характеристикой ее содержания и способа сообщения характеристику нигилизма как явления. Опираясь за значение данного слова, мы можем сказать, что нигилизм — это событие или учение, в котором речь идет о nihil, о ничто. Формально говоря, ничто есть отрицание нечто, причем всякого нечто. Все нечто составляет сущее в целом. Полагание ничто есть отрицание сущего в целом. Таким образом, нигилизм явно или скрыто говорит: сущее в целом есть ничто. Но есть основания считать, что именно это положение Ницше опасается использовать как выражение сущности нигилизма. То, что определяет сущее в целом, есть бытие. Когда Гегель в начале своей всеобщей метафизики («Наука логики») выдвигает положение о том, что бытие и ничто есть одно и то же, это положение можно легко выразить в такой форме: бытие есть ничто. Однако в этом гегелевском тезисе так мало нигилизма, что с точки зрения Ницше он как раз содержит в себе нечто от «величественного начинания» («Der Wille zur Macht», n. 416) немецкого идеализма, а именно от стремления преодолеть нигилизм. Стремление всюду, где всплывает «ничто» (и даже там, где оно упоминается в существенной связи с учением о бытии), сразу же заводить речь о нигилизме и затем самому этому слову придавать окраску «большевизма» представляет собой не только поверхностный способ мышления, но и бессовестную демагогию. С помощью таких дешевых приемов мысль Ницше не затрагивается и не постигается — ни в том, что он понимает под нигилизмом, ни в его собственном нигилизме, ибо свое собственное мышление Ницше понимает как нигилизм, поскольку оно проходит через «законченный нигилизм», а сам он есть «первый законченный нигилист Европы, который, однако, сам нигилизм уже до конца изжил в себе, — который имеет его за собой, под собой, вне себя» («Der Wille zur Macht», Vorrede n. 3). [Подробное разъяснение и обсуждение сущности нигилизма дается во второй книги данной публикации]. Только в том случае, если мы знаем о событии нигилизма и не забываем о том, что Ницше в горизонте своего мышления максимально полно пережил и продумал это явление как основной факт истории, нам открывается область, то есть сфера происхождения и господства, мысли о вечном возвращении того же самого. Эта мысль осмысляет сущее таким образом, что из него до нас доносится непрестанный зов, заставляющий выбирать: или мы хотим, чтобы нас просто влекло вперед, или хотим стать творцами, то есть, в первую очередь, хотим средств и условий, позволяющих снова ими стать. Насколько страшно вглядываться в нигилизм, настолько тяжело осмыслять тяжелейшую мысль и подготавливать появление тех, кто ее осмысляет истинно и творчески, ибо самое тяжелое заключается в споре с нигилизмом, тем более что и мысль о возвращении постольку нигилистична, поскольку в ней больше не мыслится никакая конечная цель для сущего. В каком-то отношении в этой мысли увековечивается тщетность («напрасно»), увековечивается отсутствие конечной цели, и в этом смысле она есть самая парализующая мысль. «Продумаем эту мысль в ее самой ужасной форме: бытие, как оно есть, без смысла и цели, но неизбежно возвращающееся, без завершения в ничто: „вечное возвращение". 192 Это крайняя форма нигилизма: ничто («бессмысленное») вечно!" («Der Wille zur Macht», n. 55; 1886-1887). Однако если мы только так понимаем мысль о возвращении, мы понимаем ее лишь наполовину и, таким образом, не продумываем вообще, то есть не постигаем того, что есть в ней от мгновения и принятия решения. Только тогда, когда происходит это постижение, данная мысль осмысляется в своей области, и для Ницше она есть преодоление нигилизма. Однако как преодоление она предполагает нигилизм в том смысле, что со-мыслит его и продумывает до его последних пределов. Поэтому мысль о возвращении тоже надо осмыслять «нигилистично» и только «нигилистично», хотя теперь это означает: мысль о возвращении надо осмыслять только в со-осмыслении нигилизма как чего-то преодолеваемого и в воле к творчеству уже преодоленного. Только тот, кто вымысливает (hinausdenkt) мысль, находясь в крайней нужде нигилизма, может также осмыслять преодолевающую мысль как взывающую из этой нужды к повороту и потому самой собою делающую его необходимым. Мгновение и вечное возвращение Какова та основная позиция внутри сущего, которая возникает из этого мышления? Ранее мы слышали: змея, свивающаяся кольцами вокруг шеи орла, змея, которая, будучи этим кольцом, в широком кружении орла как бы ввинчивается ввысь, есть символ кольца вечного учения о возвращении. Говоря о «призраке и загадке», анализируя рассказ Заратустры о его восхождении с карликом, мы прервали наше изложение, сказав, что дальнейшее станет понятным только позднее. Теперь мы достигли того места, где можем вернуться к отложенному и еще раз основательно проанализировать рассказ о продумывании тяжелей-шей мысли. Вспомним: Заратустра задает карлику два вопроса, касающиеся призрака ворот. На второй вопрос карлик не отвечает. Заратустра говорит, что его собственная речь о самом главном в этом видении ворот, а именно о «мгновении», становилась все тише, и он сам устрашился «своих мыслей и помыслов». Он еще не властвует над этой мыслью, и это значит, что и для Заратустры победа еще не одержана. Хотя он и говорит карлику «я или ты» и сознает, что он сильнее, однако еще не властвует над своей силой: сначала он должен испытать ее в противоборстве и таким образом обрести. Мы, однако, уже поразмыслили о том, чего касается это противоборство и какова область происхождения и господства мысли мыслей. Учитывая это, мы можем продолжить истолкование рассказа Заратустры. Заратустра все ближе к своей самой сокровенной мысли, это приближение страшит его, и тут «вдруг вблизи» раздается вой собаки. Теперь в окружении Заратустры появляется собака, а не орел со змеей, и ее «вой» — не пение певчих птиц. Все символически отражает настроение, вызываемое мыслью о возвращении. Под завывание собаки мысль Заратустры «устремилась» в его детство. Упоминание о детстве показывает, что мы теперь возвращаемся в более раннюю историю Заратустры, мыслящего о возвращении, и тем самым — в большую предысторию его мысли, возвращаемся к возникновению и происхождению нигилизма. Тогда Заратустра видел собаку, «ощетинившуюся, с поднятой кверху мордой, дрожащую, в ту тишайшую полночь, когда и собаки верят в призраков». Тем самым символика происходящего усугубляется: полночь, самое далекое время, максимально удаленное от полудня, когда царствует самое ясное мгновение, лишенной всяческой тени. «Над домом только что взошла, в мертвом молчании, полная луна, она только что замерла, круглый огненный шар, замерла над плоской крышей, как вор над чужим добром». Итак, вместо ясного солнца сияет полная луна, она тоже светит, но являет собой лишь внешнее подобие настоящего светила, она — чистый призрак света, хотя достаточно яркий, чтобы собака испугалась его и завыла, «ибо собаки верят в воров и призраков». Тогда ребенку стало жаль собаку, которая испугалась призрака, завыла и подняла большой шум. В таком мире 193 сострадание появляется прежде всего у детей, которые не прозревают всего происходящего и остаются несовершеннолетними для сущего. «И когда я опять услышал этот вой, я вновь почувствовал жалость». Заратустра хочет сказать, что и теперь, когда он не ребенок, он поддался чувству жалости и сострадания и взглянул на мир через их призму. Здесь Ницше словами Заратустры намекает на то время, когда его мир определяли Шопенгауэр и Вагнер, которые, каждый по-своему, учили пессимизму и, в конечном счете, бегству в распад, в ничто, в чистое исчезновение и сон, а если и вещали о пробуждении, то только для того, чтобы сон был еще слаще. Но потом Ницше отказался от всякого сна и мечтаний, и уже находился в состоянии вопрошания. Давно, гораздо раньше, чем он сам это осознал, мир Шопенгауэра и Вагнера стал для него сомнительным, стал уже тогда, когда он писал свое третье и четвертое «Несвоевременное размышление»: «Шопенгауэр как воспитатель» и «Рихард Вагнер в Байрейте». В обоих сочинениях (несмотря на всю апологию упомянутых имен) уже произошло освобождение от их влияния, хотя это еще не было пробуждением. Ницше еще не был у себя самого, то есть у своей мысли, ему еще предстояло пройти предысторию этой мысли и то промежуточное состояние, когда мы еще не знаем ни «из», ни «в», когда еще по-настоящему не разобрались с прежним и не освоились в наступившем. Где находился Заратустра? «Было ли это во сне? Или наяву? Неожиданно я увидел, что стою среди диких скал, один, пустынный, залитый пустыннейшим лунным светом». Эта пустыня — 1874—1881 годы, о которых он однажды напишет, что в это время он достиг глубочайшего предела своей жизни. Пустыня, залитая мертвым светом, все-таки была по-своему освещенной и достаточно светлой, чтобы дать ему возможность что-то разглядеть, тем более что он слышал вой собаки, имел слух, внимающий воплям уподобившегося собаке человека, который утратил всякую гордость и верил только в свою собственную веру — иначе говоря, больше не верил ни во что. Но что увидел Заратустра в этой пустынной местности, залитой подобием света? «Но здесь лежал человек!» Курсив заостряет внимание на увиденном: человек, который лежит, не стоит, на земле. Но это еще не все: «И поистине, я никогда не видел ничего подобного тому, что увидел». В том, что какой-то человек лежит на земле, нет ничего необычного, и знание о том, что люди не держатся прямо на ногах, а ковыляют, опираясь на клюку или костыли, вполне обычное, а о том, что с человеком дела обстоят плохо, расхожий пессимизм рассказывает на все лады, не повторяясь. Однако так, как теперь Заратустра увидел человека, он прежде не видел его никогда. Да, он лежит, но как лежит и что это за человек? «Я увидел молодого пастуха, извивающегося, задыхающегося, вздрагивающего, с искаженным лицом, изо рта у него висела черная, тяжелая змея». Итак, молодой человек, совсем недавно расставшийся с детством, быть может, тот, который слышал вой собаки,— сам Заратустра; молодой пастух, устремленный к тому, чтобы самому направлять и вести. Он лежит в глуши, залитой подобием света. «Наверное, он спал? И тогда змея заползла ему в глотку и крепко впилась в нее». Мы хорошо подготовлены к тому, чтобы понять, что эта «черная, тяжелая змея» — противоположность той змее, которая в полдень обвивается вокруг шеи кружащего в небе орла и легко удерживается в вышине. Черная змея — это то мрачно однообразное и, в сущности, бесцельное и бессмысленное, что есть в нигилизме, это он сам. Нигилизм впился в заснувшего молодого пастуха; сила этой змеи проявилась только в том, что она сумела проскользнуть в рот молодому пастуху, то есть пробралась в него, потому что он не бодрствовал. Увидев молодого пастуха в таком положении, Заратустра делает самое первое, что обычно делают в такой ситуации: он пытается рывком вытащить змею, дергает ее — «напрасно!» Это означает, что нигилизм невозможно преодолеть извне, пытаясь просто отшвырнуть, отбросить его в сторону: например, просто ставя на место христианского 194 Бога какой-то иной идеал — разум, прогресс, общественно-экономический «социализм», одну только демократию. При таком стремлении устранить его черная змея впивается еще сильнее. Заратустра сразу же отказывается от таких попыток спасения. «Единым криком,— рассказывает он,— что-то выкрикнулось из меня». Что? «Все доброе и злое во мне»; все его существо и вся его история собрались в нем воедино и кричали из него: «Откуси! Откуси!» Больше не надо пускаться в длинные разговоры, смысл происходящего и без того ясен: черная змея нигилизма грозит целиком заползти в человека, и тот, кого это постигло, кому это угрожает, должен сам расправиться с ней. Всякое дергание и рывки снаружи, всякое временное избавление, всякое отбрасывание, передвигание, откладывание — все это напрасно. Здесь все напрасно, если сам человек не вгрызается в нависшую над ним опасность, причем не где попало, не вслепую: у черной змеи надо откусить именно голову, то есть нечто по-настоящему значимое и направляющее, то, что находится где-то впереди и вверху. Нигилизм преодолевается только тогда, когда преодолевается основательно, когда его хватают за голову, когда идеалы, которые он утверждает и из которых вырастает, подвергают «критике», то есть ограничению и преодолению. Однако преодоление происходит только тогда, когда каждый пораженный нигилизмом — а это все без исключения — сам откусывает эту голову, потому что, пока он ждет, чтобы другие избавили его от этой черной нужды, все остается напрасным. «И пастух откусил, как советовал ему мой крик; откусил как следует! Далеко отплюнул он голову змеи — и вскочил на ноги. Ни пастуха, ни человека более — предо мной стоял преображенный, просветленный, который смеялся!» Какое веселье является причиной этого смеха? Веселье «Веселой науки». Теперь, в завершении нашего пути, мы узнаем о том — и это не случайность, а глубочайшая необходимость — что в конце сочинения, которое Ницше озаглавил как «Веселая наука», впервые сообщается мысль о вечном возвращении того же самого, так как эта мысль есть откусывание, которое должно раз и навсегда покончить с нигилизмом. Подобно тому как Заратустра есть не кто иной, как осмысляющий эту мысль, откусывание есть не что иное, как преодоление нигилизма. Отсюда становится ясно: молодой пастух — это сам Заратустра, предстающий перед собой в этом видении, он должен силою всего своего существа крикнуть себе самому: Откуси! В конце рассказа, который Заратустра рассказывает морякам, искателям и испытателям, он задает им вопрос: «Кто этот пастух, которому змея заползла в глотку?» Теперь мы может ответить это сам Заратустра, осмысляющий мысль о вечном возвращении. Только тогда его окружают почтением его звери, орел и змея, когда он преодолевает мир воющей собаки и черной змеи; только тогда он начинает выздоравливать, когда проходит через всю болезнь, когда учится понимать, что то удушающее, что есть в черной змее, принадлежит знанию, что знающий должен покончить даже с этим отвращением к презренному человеку как необходимостью. Только теперь мы познаем и то внутреннее соответствие, которое имеют оба рассмотренных нами отрывка из третьей части «Заратустры». Теперь мы понимаем, почему Заратустра, в ответ на желание его зверей спеть ему прекрасную песнь о вечном возвращении того же самого, полную прекраснейших слов и звуков, говорит им: «Великое отвращение к человеку — оно душило меня и заползло мне в глотку; и то, что предсказал прорицатель: „Все одинаково, ничто не вознаграждается, знание душит"». Тот, для кого мысль о вечном возвращении является песней под шарманку, принадлежит к людям, бегущим от подлинного знания, потому что это знание «душит». Поэтому в отрывке под названием «Выздоравливающий», в явной связи со сказанным в «Призраке и загадке», в том месте, где Заратустра начинает возражать против песни его зверей, он говорит: «О вы, проказники и шарманки, умолкните же! Как хорошо вы знаете о том, что должно было исполниться в семь дней — и как то чудовище заползло мне в глотку и душило меня! Но я откусил ему голову 195 и отплюнул ее от себя. Но вы — вы уже сделали из этого уличную песенку под шарманку? А я лежу здесь, еще не успев отойти от этого откусывания и отплевывания, еще больной от собственного избавления. И вы смотрите на все это?» Итак, два отрывка, обособленные друг от друга не только по содержанию, но и по их месту в произведении («О призраке и загадке» и «Выздоравливающий»), смыкаются, и таким образом мы получаем более целостное представление, необходимое для понимания этого произведения в целом. Однако остережемся думать, что тем самым мы уже стали понимающими; быть может, мы только смотрим и не видим второго вопроса, который Заратустра в своем рассказе сразу же задает морякам. Ведь он не только спрашивает: «Кто этот пастух?» Он также спрашивает: «Кто этот человек, которому все самое тяжелое, самое черное заползет в глотку?» Ответ: это тот, кто осмысляет и со-осмысляет мысль о вечном возвращении; он так долго осмысляет эту мысль не в характерной для нее области, что черная змея заползает ему в глотку и он откусывает ей голову. Эта мысль есть именно как то самое откусывание. Как только мы это понимаем, нам становится ясно, почему Заратустра, продумывая мысль о мгновении, страшится, и почему карлик, вместо ответа, просто исчезает. Пока откусывание не совершилось, мгновение не осмысляется, ибо откусывание есть ответ на вопрос о том, что такое сами ворота, что такое мгновение: это решение, в котором предыдущая история как история нигилизма подлежит разбору и в то же время преодолевается. Мысль о вечном возвращении того же самого есть именно как эта преодолевающая мысль. Преодоление должно провести через, на первый взгляд, узкую расселину: узкую потому, что она пролегает между столь похожими друг на друга скалами, что те как будто сливаются. С одной стороны: все есть ничто, все безразлично, так что ничто не вознаграждается — все одинаково. С другой стороны: все возвращается, это касается каждого мгновения, касается всего — все одинаково. Очень маленькая расселина, призрачный мост из слов «все одинаково» на самом деле скрывает в себе полное различие: «все безразлично» и «ничто не безразлично». Преодоление этой совсем маленькой расселины есть тяжелейшее преодоление в мысли о вечном возвращении тог же самого как сущностно преодолевающей мысли. Если мы ошибочно воспринимаем эту мысль «как таковую» («для себя»), с точки зрения ее содержания («все движется по кругу»), тогда она, наверное, предстает как химера, но тогда это не мысль, которую имеет в виду Ницше, тогда это не мысль «для себя», ибо для себя, как таковая она есть именно преодолевающая мысль и никакая другая. Если теперь еще раз в едином охвате мы окинем взором наше изложение ницшевской мысли о вечном возвращении того же самого, мы увидим, как сильно рассмотрение ее содержания отступает на второй план перед постоянным акцентом на правильном способе существования этой мысли и ее условий. Их можно свести к двум, которые сами взаимосвязаны и образуют единое целое. 1) Осмысление из мгновения. Это означает перемещение себя (Sichversetzen) во временность (Zeitlichkeit) само-действования (Selbsthandeln) и принятия решения в перспективном взгляде на за-данное и ретроспективном взгляде на со-данное. 2) Осмысление мысли как преодоление нигилизма. Это означает перемещение себя в то бедственное положение, которое наступает вместе с наступлением нигилизма; оно заставляет размышлять над со-данным и принимать решение по отношению к за-данному. Само бедственное положение есть не что иное, как то, что открывает перемещение себя во мгновение. Но почему при осмыслении этой мысли так резко заостряется внимание на условиях ее осмысления? Не потому ли, что здесь важную роль играет сам предмет этой мысли, то есть ее «содержание»? Итак, содержание не отступает на задний план, как это 196 кажется поначалу, но своеобразно выступает на передний, в виде настоятельного акцентирования внимания на условиях осмысления. При осмыслении этой мысли то, что необходимо осмыслить, через то, как это надо осмыслить, рикошетом возвращается к осмысляющему, попирая его, но это для того, чтобы вовлечь его в осмысляемое. Для того чтобы мыслить вечность, надо мыслить мгновение, то есть перемещать себя в мгновение самобытия. Для того, чтобы мыслить возвращение того же самого, необходимо разобраться тезисами «все одинаково», «ничто не вознаграждается», то есть с нигилизмом. Вечное возвращение того же самого осмысляется только тогда, когда оно мыслится в ракурсе нигилизма и мгновения. Однако в таком осмыслении сам мыслящий попадает в кольцо вечного возвращения, но так, что он соучаствует в его замыкании и вынесении решения. Но почему именно в основной мысли ницшевской философии так резко обозначились этот ответный удар, который мыслимое обрушивает на мыслящего, и это вовлечение мыслящего в осмысленное? Быть может, причина в том, что только в этой философии утверждается такая связь между мыслью и мыслящим? Или она существует в любой другой философии как философии? Если да, то в какой мере? Задавая этот вопрос, мы подходим ко второму разделу данной лекции. |