Ульрих Бек. Что такое глобализация. Ошибки глобализма ответы на глобализацию

• Название: Ошибки глобализма ответы на глобализацию
• Дата: 01.04.2022
• Размер: 1.06 Mb.
• Имя файла: Ульрих Бек. Что такое глобализация.doc
• Тип: Реферат; #433715
• страница: 6 из 14

² См. об этом: Diirrschmidt J. Individual Relevances in the Globalized World. Diss. UniversitSt Bielefeld 1995; а также Eade J. (Hg.), Living the Global City, a. a. 0.
Итак, полилокальность не означает (если соотносить ее с великими социологическими наррациями) ни эмансипации, ни не-эмансипации, ни аномии, ни не-аномии, ни автома­тически “космополитического взгляда”, ни нового фундаментализма, ни паушализации, ни алармизма, ни диффамации (например, в отождествлении ислама и фундаментализма с насилием). Но она означает нечто новое — то, что вызывает наше любопытство, нашу жажду новизны, побуждая нас рас­крыть мир этого нового, его вид.

“Мы встречаем людей с экзотически звучащими именами, непривычной для нас внешностью, с иным цветом волос и кожи, - все это вызывает у нас массу ассоциаций с дальними странами, с Востоком; но вдруг они отвечают нам на бавар­ском или швабском диалекте, и тут выясняется, что выросли они в Кройцберге под Берлином или в Дуйсбурге; короче, они ставят нас в тупик и переворачивают наши представления о нормальности.

Как говорится в одном романе Курейши¹: "Каждый смот­рит на тебя и думает: какой симпатичный индийский маль­чик, какой экзотический у него вид! Что за прелесть! Какие увлекательные истории о джунглях и слонах он нам расска­жет!" Но потом выясняется, что индийский мальчик — родом из Орпингтона, лондонского предместья, и никогда, даже наездом, не был в Индии; короче: мир сошел с ума. Вид так обманчив. Кто есть что, кто есть кто?

Похожие истории можно услышать и о Германии: "Так-так, господин Каянка, вы, значит, частный детектив будете. Ин­тересное у вас имя, Каянка". "Совсем не интересное, а про-
1. Курейши, Ханиф (р. 1954) — английский писатель, автор двух романов, а также рассказов, пьес, киносценариев. Упоминаемый отрывок взят из его первого ро­мана “Будда из предместья” (“BuddhaofSuburbia”, 1990). — Прим. перев.
сто турецкое". "Ах вот как". Улыбка делается еще слаще, гла­за превращаются в щелочки. "Стало быть турок. Турецкий частный детектив? Чего только на свете не бывает. А где это вы так здорово наловчились говорить по-немецки, позвольте полюбопытствовать?" "Да нигде, я просто другого не знаю. Родители умерли, когда я был маленьким, вырос я в немец­кой семье". "Но вы — турок, то есть, я хочу сказать..." "У ме­ня немецкий паспорт, если это вас может успокоить" (J. Arjouni. EinMann, einMord. Zurich 1991)” 1.
4. Возможна ли межкультурная критика?

На одной карикатуре изображены испанские конкиста­доры, которые вступают на землю Нового Света, сияя дос­пехами и оружием. “Мы пришли к вам, — написано в об­лачке, выходящем из уст говорящего, — чтобы побеседовать с вами о Боге, цивилизации и истине”. А группа явно оза­даченных туземцев отвечает: “Конечно, конечно, что бы вам хотелось узнать?”

О том, что затем дело дошло, да и сейчас еще доходит до кровавой бойни, писали очень много и безо всякого резуль­тата. Чем же обусловлен комизм этой сцены? Забавный мо­мент связан со взаимным непониманием характера этой “встречи”: громыхающий оружием западный империализм маскирует свой миссионерский пыл сентенциями в жанре “межкультурного диалога”. Завоеванные наивно и неверно истолковывают ситуацию как приглашение к разговору и хо­тят поделиться своими соображениями, но им суждено дру­гое. Их, как рождественских гусей, сначала будут откармли­вать чужими истинами, а потом свернут им шею.
1. Beck-Gernsheim E. Was kommt nach derFamilief MCinchen 1998.
Горький комизм заключается в том, что наблюдатель знает больше, чем нарисовано на картинке, карикатурист и рассчи­тывает на это знание. Наблюдатель знает о реальном будущем того, что происходит на картинке. Он знает, какие разруше­ния и кровавые бойни пришли в мир из-за слепоты к чужо­му, заложенной в собственных истинах. Улыбка сбегает с лица от сознания трагизма, которым завершится эта ситуация. И этим трагизмом мир пронизан до сегодняшнего дня. Тра­гизм и комизм — две стороны ведущегося, но постоянно тер­пящего крах межкультурного “диалога”.

И тут мы спросим: возможна ли межкультурная критика? И еще наивнее: каким образом она возможна?

Чтобы быть уверенными в правильности постановки воп­роса, обратимся сначала к классикам толерантности и непо­нимания — к Ницше и Лессингу, — а затем попытаемся наве­сти мосты между (враждебными) лагерями (постмодерного) контекстуализма и (просвещенческого) универсализма.
а) “Мудрость, полная плутоватой шутливости”

Существует Ницше-постмодернист, который с удоволь­ствием крушит и бичует все истины, вскрывая эгоистические побуждения в морали, и проповедует имморализм, безответ­ственность и эгоизм. Но есть еще и Ницше — иронический просветитель, основатель подобного просвещения, и этого ос­нователя, пожалуй, еще надо будет открыть. Он знал о мудро­сти смеха, которую он называет “мудростью, полной плуто­ватой шутливости”: “[Сократ обладал] веселой серьезностью и мудростью, полной плутоватой шутливости, [что составля­ет лучшее душевное состояние человека]...”¹
1. Nietzsche F. Werke in drei Banden. Munchen 1994. Bd. 1, S. 915.
Со-страдание Ницше заменяет со-смеянием. Очевидно, что разрушение ценностей никогда не было для него самоцелью, оно должно было расчистить пространство для со-радования, со-смеяния других (истин) в межкультурном диалоге — со-смеяния над другими, чью маску люди натягивают на себя, над маской, которой стали эти люди и на которую смотрят глазами других, и т. д. При этом глобальное, что стоит у Ниц­ше перед глазами, не растворяется в современном, но заклю­чает в себе и соседство, и противопоставление столетий. Чем бы оказалась мораль “глокальной” жизни под ироническим взглядом Ницше?

Легче сказать, чем она не является: она и не моральная tabula rasa, и не мораль условностей. Она предполагает, что абсолю­тистские морали разделенных миров подвергаются разруше­нию. Но не для того, чтобы их место заняло ничто, а чтобы открыть пространство для одновременного уменьшения и уве­личения моральных масштабов и притязаний. “Итак, искуша­ющая мораль: полагать себе цель” 1.

“Мудрость, полная плутоватой шутливости” проявляется (если говорить упрощенно, то методически применяется) у Ницше в двойном движении. Во-первых, он выступает за ин­дивидуализацию идеалов, индивидуум становится законодате­лем, но при этом только законодателем самого себя. Индиви­дуализация, следовательно, осуществляет в царстве морали максимально возможное уменьшение масштабов. Они спра­ведливы для меня, только для меня. Так мораль становится возможной как законодательство-для-себя, а точнее — как законодательство-только-для-себя.

Но это законодательство не распахивает двери перед реля­тивизмом, принципом “делай-что-хочешь”. Ницше имеет в
1 Nietzsche F., а. а. О., Bd. 3, S. 874.
виду прямо противоположное, в терпимости, которая почи­вает с уверенностью в собственной моральной правоте, он всегда улавливает болтовню о толерантности — “облачко с тек­стом, вылетающее изо рта персонажа комикса”, “облачко” завоевателя: “...мы пришли, чтобы побеседовать с вами о Боге, цивилизации и истине...” Толерантность должна мыслиться и практиковаться радикальнее в одновременности двух дви­жений: сужения области собственной моральной высоты и стремления к межкультурному диалогу с другими истинами, истинами других.

Итак, индивидуализация морали проистекает не из эгоисти­ческих мотивов. Напротив, она дает шанс для глобальной мора­ли толерантности. Так становится возможным не только диа­лог, но и такой “гибрид”, как межкультурная критика:

законодательство-для-себя в двойном значении ограничения и расширения делает нас способными на критику и на конфликт.

Для Ницше самоограничение вплоть до законодательства-только-для-себя открывает взгляд, освобождает — возможно — от расхожих образов чужих, выводит на экспериментальное пространство опыта и действий при встрече с тем, что досто­верно для других.

Ответы Ницше на вопрос, как возможна межкультурная критика, в сильно огрубленном виде формулируются так:

только законодательство-для-себя и усомнение-в-себе откры­вают и укрепляют нас перед лицом вызовов межнациональ­ной жизни.

Одно законодательство-для-себя без усомнения-в-себе ве­дет к нетерпимости, этноцентризму, эгоцентризму; одно усом­нение-в-себе без законодательства-для-себя ослабляет, зас­тавляет капитулировать перед пошлостью мира.

Это противоречие разрешается, как было сказано, тем, что Ницше называет “испытующей моралью: полагать себе цель”.

Индивидуализация идеалов сужает и расширяет область мо­рали, поскольку таким образом моральные законы других ста­новятся возможными, могут переживаться и делаются желан­ными как обогащение частной жизни: “Мы же хотим стать тем, что мы есть, — новыми, неповторимыми, несравнимы­ми, полагающими себе собственные законы, себя-самих-тво-рящими!”¹ Контрвопрос очевиден: что произойдет, если за-конодатели-только-для-себя будут по очереди разбивать друг другу головы?

В известном смысле аналогичный ответ можно найти у Лес^J синга, которого занимали вопросы взаимоисключающих ис­тин, что нашло особое выражение в его пьесе “Натан Муд­рый”. “Мудрость” Натана Мудрого заключается прежде всего в том, что он с подозрением относится к своей мнимой муд­рости, как и ко всем проявлениям высокопарного идеализ­ма, которые делают людей слепыми по отношению к миру. На вопрос султана Саладина: “Тебя зовут Натаном? И муд­рым?” — он отвечает: “Нет”. На упрек султана: “Сам не ска­жешь так, а твой народ?” — он роняет: “Возможно”². Затем следует пассаж о сомнительной ценности похвалы — слыть “мудрым” у народа.

Сегодня можно было бы сказать: Натан — ранний “прагма­тик” в вопросах веры и истины. Он хочет увидеть, почувство­вать, ощупать то, чему соответствуют выспренние слова, ко­торые часто слетают с высокопарных уст. “Мы пришли к вам, чтобы побеседовать с вами о Боге, цивилизации и исти­не”. — “Конечно, конечно, что бы вам хотелось узнать?”
1. Веселая наука, № 335 (перевод К.А. Свасьяна) — В кн.: Ницше Ф. Сочинения в 2 т. T.I. М., 1990. С. 655. - Прим. перев.

^2. Лессинг Г.Э. Драмы. Басни в прозе. М., 1972. С. 363 (перевод Н. Вильмонта). -Прим. перев.
Это моральное пустословие противно Натану, он смотрит на это иронически.

Так, в удивительном вопросе султана: “Так уж поведай мне:

какая вера, какой закон тебя своею правдой всех более пле­нил?” 1. — он подозревает сначала ловушку и отвечает, чтобы выиграть время, не прямо, а той знаменитой притчей о коль­цах, которая задумана именно не как ответ, а как уклонение от ответа.

Кольцо в притче символизирует избранность. Оно всегда переходит от отца к самому любимому сыну. И так до того момента, когда некий любящий отец, которому его трое сы­новей одинаково дороги, велит изготовить еще два столь же ценных и столь же прекрасных кольца, неотличимых от пер­вого, чтобы не огорчить никого из сыновей. Но поскольку каждый считает, что обладает тем самым единственным коль­цом, и мнит себя избранником, возникает вынесенный на публику спор. “Судья сказал: когда не приведете вы тотчас же отца, покиньте тут же судилище. Иль думаете вы, что я раз­гадчиком сюда поставлен?..”²

Требование провести различие между взаимоисключающи­ми правдами христианской, еврейской и мусульманской ре­лигии выполняется парадоксальным образом. С одной сто­роны, вовсе никак, с другой — двумя способами: судья не выносит решения; он призывает ищущих совета к самостоя­тельному мышлению и самостоятельным действиям. Одно­временно он снабжает спорящих об истине неким крите­рием. Согласно его приговору, единственно возможное доказательство их “избранничества” кроется в плодах их дей­ствий. Итак, деятельность, конфликт, спор, подтверждение
1.Там же. С. 365.

² Там же. С. 371.
на практике умножают признаки, но исключительно те, ко­торые указывают на истину. И здесь — как и у Ницше — отказ от притязания на истину нужен для того, чтобы разрядить мир contradictory certainties¹ и раскрыть пространства для творчес­кого созидания.

Проще говоря, ответ Лессинга сводится к различению, зна­чение которого невозможно преувеличить, а именно к разли­чению между уверенностью и истиной. Уверенность — если говорить словами притчи — это обладание единственным коль­цом отца; напротив, истина — неуверенность в том, какое из трех колец “подлинное”. Эта неуверенность как истина не­снимаема. Уверенности не вредит никакое сомнение. В ис­тине, напротив, живет — правит? — сомнение.

Кольцо дарует, согласно притче, расположение людей. Истина должна заслужить свой атрибут — быть истинной. “Расположение” (признание другими того, что я делаю) ста­новится средством, чтобы доказать себе и другим изначаль­ную силу кольца. Так, сомнение благодаря истине поистине высвобождает активность, которая должна сама себя оправ­дать— “доказать”. Самостоятельное мышление, самостоятель­ная деятельность, необладание — открывает возможности, создает пространства.

У Лессинга помимо прощания с уверенностью, с которой он расстается мягко, скорее с печалью, чем с иронией, име­ется существенное указание, что необладание уверенностью в собственной правоте располагает людей к другим людям и их истинам. К тому же Лессинг связывает максиму самоогра­ничения — допущения, что есть несколько истин, несколько действительностей, которые противоречат друг другу, — с вла-
1. Противоречащие друг другу, взаимоисключающие правды, или уверенности в собственной правоте (англ.).
дением кольцом (Ring) как свидетельством многозначного избранничества. Иными словами, универсалистские и релятивдстские принципы настолько переплетены друг с другом, что борьба (Ringen) за истину становится предпосылкой со­циально ценной деятельности.
б) Контекстуальный универсализм

Ницше и Лессинг аргументируют по-разному, даже ради­кализм их разный, но их аргументы указывают в одном на­правлении: оба они не готовы, говоря современным языком, расстаться с универсалистскими принципами или релятиви­стскими принципами. Недостаток универсализма в том, что он навязывает свою точку зрения другим, но его преимуще­ство в том, что он учитывает другие, относится к ним серьез­но. Важно различать между универсалистской и тотализирующей (в предельном случае тоталитарной) точками зрения. Универсалистская точка зрения, — скажем вслед за Ницше, — легко объединяется с самоограничивающим законодательством-для-себя. Универсализм знает — скажем вслед за Лессингом — о различии между истиной и уверенностью в соб­ственной правоте. И то и другое не годится для тотализирующих тенденций; тут образ собственной морали, замутненный в своих исторических истоках, становится мерилом для всех.

С другой стороны, нельзя обойтись без релятивизма и кон­текстуального мышления, поскольку они повышают уваже­ние перед культурными различиями и делают привлекательной и необходимой смену перспектив.

Находясь перед выбором между универсализмом и контекстуализмом (релятивизмом), оба они — Ницше и Лессинг — отвергают это “или — или” и ищут (как я их называю) инклю­зивные различия. Эту борьбу за “и”, связывающее друг с дру­гом универсализм и контекстуализм, я хотел бы подхватить и продолжить, применив это различение к себе.

В результате возникает таблица, состоящая из четырех по­лей: универсалистский универсализм (УУ), универсалистский контекстуализм (релятивизм) (УК), контекстуальный универ­сализм (КУ) и контекстуальный контекстуализм (КК); при­чем четвертая позиция (КК) в содержательном плане весьма близка третьей, так что в дальнейшем я вкратце освещу лишь первые три позиции.

Обе первые позиции (УУ и КУ) в различной степени несут тотализирующие черты. Это относится, например, к старому Просвещению, которое говорит о людях, подразумевая муж-чин, а точнее — белых мужчин высшего образованного слоя. К то­му же притязания ученых с помощью своих методов заставить заговорить природу, действительность, какова она есть, вы­зывают теперь только улыбку.

Но в другом отношении это справедливо и для тотализирующего контекстуализма (релятивизма). Здесь с помощью совсем других аргументов, но со схожими результатами осу­ществляют отказ от смены перспектив, просто объявляя ее невозможной. Если все относительно, то это означает (в при­менении к нашей карикатуре), что у завоевателя одна точка зрения, а у завоеванного — другая; карикатурист-наблюдатель и его публика занимают еще какие-то позиции. Между всеми этими позициями зияют более или менее непреодолимые про­пасти. Результат: все таковы, каковы они есть.

Невольная ирония, кроящаяся в тезисе о несоизмеримо­сти, состоит в том, что он неотличим от эссенциалистского взгляда на мир. Он соблазняет и влечет к постмодерному квазиэссенциализму, который разделяет подход естествен­ного эссенциализма: вещи надо принимать такими, какие они есть. Возможно, это поможет в дальнейшем задуматься не толь­ко об ограничении своих собственных моральных принци­пов, но также об ограничении своего собственного реляти­визма. Абсолютизированный контекстуализм в конечном счете так же слеп к истинам другого, как и абсолютизирован­ный универсализм. Там это блокируется образом чужого, за­ложенным в уверенности в собственной правоте — своей правде, здесь — допускаемой невозможностью вообще понять точку зрения другого.

Универсалистский контекстуализм (релятивизм) есть эв­фемизм для невмешательства. Здесь царит вечный (не)покой вечного релятивизма. Люди хотят иметь покой и оставить в покое других и подводят под это базу, утверждая, что пропа­сти между культурами непреодолимы, так что диалог отра­жает всегда только собственную уверенность. Это, разумеет­ся, полемическая характеристика, а что касается мотивов, то, наверное, даже и ложная. Но из предположения о несоизме­римости вытекает априорный пакт о невмешательстве, кото­рый заключается между культурами, допускаемая невозмож­ность диалога, а также невозможность смены перспектив (в любой форме). Важен именно этот аспект: это утвержде­ние взаимоисключающих точек зрения делается без проб и ошибок, принципиально, без опыта, как бы антиконтекстуалистично. Я бы хотел использовать эту безопытность как повод, чтобы сформулировать противоположную позицию — контекстуальный универсализм. Дело в том, что его можно понять и развить как точное зеркальное отражение универ­салистского контекстуализма.

Контекстуальный универсализм исходит из противополож­ной ситуации: невмешательство невозможно; именно это под­разумевается в утверждении, что мы живем в век однородно­сти, в глобальную эру. Все попытки остаться в стороне,

укрыться в представлении о разделенных мирах — гротескны, поневоле комичны. Мир есть карикатура на не подлежащий отмене, друг с другом мимо друг друга идущий (не)диалог. Маскировать этот факт благодушной риторикой об учении друг у друга не только бесполезно, но и совсем ненужно, если опираться на креативную силу непониманий 1.

Здесь не следует биться над ложными альтернативами. Контртезис к предположению о несоизмеримости не гово­рит о том, что некий диалог происходит. Контртезис заклю­чается только в следующем: разделенных миров не существу­ет. Имеется пестрота глобальной невзаимосвязанной взаи­мосвязи, по сравнению с которой отход к недиалогу кажется идиллическим.

На место пакта о невмешательстве из-за невозможности выступает допущение о глокальной жизни. В этой перспек­тиве мнимые выгоды от несоизмеримости предстают как ил­люзорные пути бегства из ловушки — из карикатуры на меж­культурное непонимание, в которую превратился мир. В соответствии с этим обсуждению подлежит не “так ли?”, а “каким образом ?” вмешательства, допущения вмешательства
1. “Историки культуры доказали тот факт, что между чуждыми культурами непо­нимание действует куда более креативно, чем понимание. Кирк Варнедо... про­демонстрировал это в своей книге Afinedisregard ["Тонкое неуважение"} на при­мере великолепно усложненного пинг-понга непониманий, который привел, скажем, к влиянию японской ксилографии на Ван Юга и Дега. Дело в том, что японцы в XVI веке ложно понимали принцип центральной перспективы и выс­троили на так возникшей импровизированной версии европейского принципа свое изощренное искусство гравюры на дереве. Они, далее, вдохновили Ван Гога и Дега, вызвавших революцию в европейском искусстве XX века, которая, в свою очередь, началась с модернистски небрежного обращения с центральной перс­пективой. Складывается впечатление, что исходным пунктом и целью функци­онирующего сообщества межкультурного обучения не является понимание” (Wackwitz S. AlleshatseineGren^en — VomfragwurdigenNutienkulfurellerLemgemeinschaften, in: SuddeutscheZeitung, 26. 11. 1996).
в свои дела, совместного вмешательства и противодействую­щего вмешательства.

Вполне без иллюзий, с долей скепсиса, с которой по праву формулируется тезис о несоизмеримости, можно противопо­ставить оба принципа следующим образом. Абсолютный кон-текстуализм утверждает: да оставь же ты меня в покое! Не по­тому, что нарушение покоя запрещено, а потому, что оно и так невозможно из-за пропастей несоизмеримости. А в ре­зультате приходим к тому же самому.

В противоположность этому принцип контекстуального универсализма гласит: из непокоя взаимного вмешательства взаимоисключающих уверенностей в собственной правоте выхода нет. В какой степени смена перспектив, диалоги, “раз­говор глухих”, насмешки, конфликты возможны, необходи­мы, бессмысленны, абсурдны или все это вместе взятое, — в какой степени это так или не так, я всегда узнаю только после того, как сделал этот шаг. Следовательно, существенное раз­личие состоит не в том, что там переход отрицается, а здесь утверждается, а в том, что там этот шаг как бы без проверки исключается, а здесь идет борьба за необходимый опыт про­бы. (И то и другое с любой точки зрения может производить комическое впечатление.)

Таким образом, несоизмеримость означает в рамках кон­текстуального универсализма предустановленное невежество; парадоксально фундированную на абсолютизированном ре­лятивизме самоуверенность; допускаемую без проверки, без опыта уверенность, что взаимный обмен перспективами и ар­гументами бессмыслен. Я не обязан открывать свои собствен­ные святыни для других, подставлять себя под огонь крити­ки. В противоположность этому вопрос контекстуального универсализма гласит: как мне научиться смеяться над свои­ми святынями, минуя святыни других?

Первая попытка инклюзивного различения сводится к тому, чтобы интегрировать контекстуальное непосредственно в понятие универсального. В результате подрывается альтер­натива: либо один универсализм, либо никакого. Но здесь воз­никает такая возможность: имеется мой и твой универсализм, имеется много универсализмов — плюралистический универ­сализм. Если вскрыть аболютизм универсализма, станет ясно, что альтернативой является не отсутствие святыни (следуя на­правлению мысли Ницше), но самоограничение моими свя­тынями, которое в свою очередь порождает вопрос о чужом универсализме. Поясним это на примере.

Права человека нельзя приписывать универсалистскому универсализму в том смысле, что они в изобретенной на Запа­де форме должны обладать значимостью на всем земном шаре и что только Запад утверждает и защищает неотъемлемые пра­ва для всех людей. Как известно, эта идея со смыслами, час­тично взаимодополняющими, частично взаимоисключающи­ми, встречается и в других культурах, традициях и религиях. Разные версии прав человека существуют даже в различных уголках Европы. Так, например, в скандинавских странах экономические права относят к основным правам, тогда как в посткоммунистических странах Центральной и Восточной Европы гражданские и политические права часто ценятся главным образом не правительствами, а населением. Притя­зания, возникшие в других регионах мира, свидетельствуют о другом понимании прав. Так, существует Африканская хартия в защиту прав человека и народов. “Она отражает в первую оче­редь характерную для африканцев концепцию прав челове­ка, которая развилась из норм традиционных африканских обществ и опирается на два принципа — на коммунитаризм, отвергающий западный индивидуализм, и на принятие реше­ния путем консенсуса, которое делает ненужным конкуренцию в предвыборной борьбе. Эти принципы... имеют во всей Африке большое значение” 1.

Любопытство к другим концепциям и традициям прав че­ловека не означает отказа от идеи равных прав для всех лю­дей, чего опасается универсалистский универсализм. Начи­нается “только” (возможно, следует говорить: только сейчас) соревнование культур, народов, государств и религий ради самых полезных для всех людей концепций прав человека. И начинается проклятый “диалог” об этом.

Что с этим кончается, так это молчание всевозможных про­поведников универсализма, искренне уверенных в собствен­ной правоте. Движение за самоограничение, утверждающее только собственный универсализм, не вынуждает оставить другие универсализмы такими, какие они есть, во взаимной неприкосновенности. Напротив, только так оказывается воз­можным выставить в выгодном свете не одну версию, а про­сто мою версию прав человека в борьбе с другими версиями.

Контекстуальный универсализм не обязывает прини­мать, следуя ложно понятому релятивизму, нарушения прав человека в других культурных кругах, странах. Но он и не дает права на то, чтобы самовластно вторгаться в ка­кую-либо страну, например, для защиты меньшинства от преследований. Он задается вопросом: какие концепции прав человека, правозащитные группы имеются в странах, где права человека вопиющим образом нарушаются? Как эти группы сами со своих позиций, исходя из своего зна­ния прав человека оценивают то, что происходит в их стра­не? И как эти толкования и интерпретации соотносятся с нашими (моими) гипотезами толкования универсальных,
1.BietheTtonC.AHgemeine Menschenrechte—Der“menschlicheFaktor”,m: BeckU.(Hg.), Perspektiven der Weltgesellschaft, a. a. 0.
а значит, и там сохраняющих силу прав человека? То, что тем самым парадоксы не разрешаются, вполне очевидно.

Но отход к контекстуальной, то есть западной, нашей, моей версии универсальных прав человека, ни в коем случае не рав­нозначен моральной и политической капитуляции перед при­мерами озверения, на которые богато