книга лещака1. Пра гматической теории языкового опыта

• Название: Пра гматической теории языкового опыта
• Дата: 27.02.2019
• Размер: 0.98 Mb.
• Имя файла: книга лещака1.pdf
• Тип: Документы; #69093
• страница: 3 из 15

1.2. Прагматическое измерение онтологии и трансцендентальный принцип «als ob»
[...] онтология – это опирающееся насущности учение о чистых возможностях Ю. Тишнер
«Онтология» – это лишь статус, который мы приписываем нашему знанию.
П. Щедровицкий
В предыдущей главе были рассмотрены основные ипостаси базового объяснительного онтологического понятия – функции. Напрашивается вопрос о каком онтологическом пространстве я здесь говорю Онтологию принято понимать как учение о действительности. Но разве понятие действительности аксио- матично и очевидно Из сказанного выше можно понять действительность, о которой идет речь, представляет собой совокупность функциональных связей и отношений. Но реляционный характер действительности – это только первое из двух базовых ее свойств. Каково же второе То, что это действительность нашего опыта, те. то, что действительность (как энергоматериаль- ная, таки информационная) определяется и формируется нашим опытом. Михаил Бахтин в совершенно кантовском смысле устанавливал ценностную дистрибуцию в паре мир (вещь) : опыт (смысл в пользу опыта, во-первых, понимая оба компонента как функции, а во-вторых, интерпретируя превосходство опыта (смысла) не онтически, а чисто прагматически Нельзя забывать, что вещь и личность – пределы, а не абсолютные субстанции. Смысл не может (и не хочет) менять физические, материальные и другие явления, он не может действовать как материальная сила. Да они не нуждается в этом он сам сильнее всякой силы, он меняет тотальный смысл события и действительности, не меняя ни йоты в их действительном (бытийном) составе, все остается как было, но приобретает совершенно иной смысл (смысловое преображение бытия)»
23
Но прежде чем говорить об этой специфике онтологической или онтической) сущности действительности нашего опыта, необходимо обсудить вопрос базовых онтологических свойств т.н. конечных объектов человеческого опыта, каких видит прагматический функционализм. Многие последователи Канта, как из числа его ревизоров (таких как Фихте и неокантианцы, таки из числа его критиков (Гегель, Шеллинг, Шопенгауэр или позитивисты, были серьезно озабочены наличием в его философской концепции такого центрального понятия, как вещь в себе. Каждый видел в этом понятии угрозу своей теории и пытался каким-то образом его упразднить объединить с вещью для нас объективные метафизики) или растворить его в понятии нашего опыта (субъективные метафизики).
Чтобы стать научно-методологической проблемой, загадка онтологической сущности объекта опыта – возможного (феноменального мира) или невозможного (мира вещей в себе, а также загадка выявления чего-либо в качестве объекта опыта должны быть переинтерпретированы в научную гипотезу. Я предлагаю использовать для этого изложенный выше принцип функционализма ре ля ц ион из м Таким образом, имеем два неизвестных – опыт и мир как объект этого опыта. Одно не может существовать (или бытовать) без другого. Но о каком опыте идет речь Об опыте отдельной личности или коллективном опыте общества (человечества Если опыт конкретной человеческой личности является функциональным пересечением отношения к обществу (опытам других людей) и отношения к феноменальному миру, то автоматически решается проблема одной из сторон этой функции – общества. Как верно отметил Ю. Ситько, Понятие функции позволяет рассматривать явления как результат сложного деятельностного взаимодействия индивидуума и мира, на основании ив результате которого формируются психосоциальные структуры, включая семиотические. Функциональный прагматизм позволяет учитывать кроме психических (индивидуалистические методологические направления, ещё и социальные аспекты бытования объекта. Общество трактуется в данной концепции как функция взаимоотношения личностных опытов. Сложнее обстоит дело с другой стороной указанной функции – миром. Выше я разделил это понятие на две части – феноменальный мир возможного опыта (природу) и мир опыта невозможного. Согласно принципу реляционизма мир феноменальный должен быть признан функциональным отношением опыта конкретной личности и некоего объекта, который, будучи непосредственно несвязанным функциональными отношениями с человеческим опытом,

оказывается ему недоступным, а следовательно, непознаваемым. Это нечто Кант и назвал миром вещей в себе, те. миром невозможного опыта, в который можно только верить.
Загадочная вещь в себе из философской тайны (предельной гипотезы) любопытными последователями Канта была превращена в научную проблему, чего нельзя было делать нив коем случае. Это была профанация всей идеи Канта. Если нечто не является объектом опыта (не дано нам регулярным образом, любые попытки говорить об этом обречены на чистое фантазирование. Намного интереснее и полезнее задаться вопросом об онтологической сущности нашего непосредственного объекта – феноменального мира. Большим заблуждением является мысль, что природа дана нам непосредственно ив чистом виде.
Почему окружающие нас предметы, их свойства и взаимные отношения, процессы, сними происходящие, действия, ими совершаемые, и обстоятельства этих действий и процессов мы считаем таковыми, те. предметами, процессами, свойствами или обстоятельствами Это очевидность А насколько очевидно существование самой очевидности Каким образом мы получили эти сведения через чувства, разумными рассуждениями, интуитивно Каждый из нас осознает (или, по крайней мере, чувствует) отличие наших ощущений какого-то материального объекта и нашего понимания объектов такого типа. Более того, мы отличаем сам предмет от своих ощущений или понятий, хотя и не всегда осознаем это. Примером осознания этой разницы служит классическое изречение о слове халва и ощущении сладости во рту. Примером же неосознания этого могут быть наши многочисленные фразы по поводу того, как иностранцы называют то или иное понятие или предмет. Сами мы в таком случае отождествляем предмет и его название народном языке. Мы отличаем также наши ощущения и понятия от ощущений и понятий другого человека (особенно тогда, когда мыс ним не соглашаемся).
Но где все эти отличия и все эти определения вещей как вещей, а процессов как процессов имеют место и имеют смысл Где происходят все эти события, те. акты различения и акты определения сущности объекта И где находятся сами объекты различения Если говорить об ощущениях или понятиях, то напрашивается ответ, что они находятся в опыте в качестве его функций. А феномены окружающего мира Понятно где – в окружающем

мире, в природе Это же очевидно Прежде всего, это тавтологич- но. Окружающий мир – это, во-первых, языковой знак (клише, во-вторых – система понятий (знание о всем, что можно почувствовать, в-третьих – поток ощущений (психофизиологическое состояние нашего организма. И только в четвертых – это сам окружающий мир. То есть, что Очередная тавтология. Как видим, уже даже на этом этапе мы сталкиваемся с загадкой материального объекта как феномена, а не только как вещи в себе. Его идентификация и квалификация в качестве такового леги- тимизируется исключительно нашим опытом. Абсолютно тоже можно сказать и об опыте другого человека. Мы судим о нем на основании данных нашего собственного опыта.
А что легитимизирует данные (функции) нашего собственного опыта Декарт говорил, что это его очевидность. Однако прагматический функционализм отвечает на этот вопрос иначе. Процесс легитимизации данных нашего опыта представляет собой деятельную (процессуальную) функцию, одна из сторон которой всегда будет выходить за пределы нашего личностного опыта. Так, свои чувства и понятия мы будем поверять, с одной стороны, соотношением своей памяти и предметной деятельности (нацеленной за пределы чувственности в область феноменального мира) либо соотношением памяти и коммуникативно- семиотической деятельности (которая направлена за пределы нашей личностной картины мира в область духовной культуры общества. Иначе говоря, свои собственные знания и чувства мы поверяем либо повторной манипуляцией с предметами, либо сведениями о чувствах и знаниях других людей.
Ю. Ситько представляет эту функциональную динамику отношений человека мира и общества следующим образом Мир существует для субъекта в той форме и постольку, поскольку человек может его постигать в опыте. Тоже касается и мира людей общества) и его важнейшей составляющей – мира социальной коммуникации. Однако возможности человеческого опыта постоянно изменяются и, изменяя характер самой опытной деятельности, меняют также понимание мира как совокупности объектов возможного опыта. Мир для субъекта меняется вместе с ним. Возможный опыт, это не только то, что субъект узнал или узнаёт, это и то, что он способен узнать. Такой взгляд на онтологический статус человеческого опыта позволяет видеть в человеке субъект предметной деятельности (опыта) и субъект формирования смысла, под которым понимается форма видения мира сквозь призму опыта (прошлого, настоящего и возможного)»
25
Все это очень напоминает известную ленту Мебиуса. Именно эту метафору употреблял для объяснения кантовской вещи в себе Мераб Мамардашвили (Кантианские вариации. У негоже, но уже в другой работе (написанной в соавторстве с А. М. Пятигорским) я нашел совершенно замечательное объяснение еще одного важного функционального раздвоения в нашем опыте, а именно самих функций опыта и знаний об этих функциях теме та функций Сознание и язык могут естественным образом функционировать лишь при условии существования каких-то представлений (которые мы называем метапредметами) о самих этих предметах. То есть сознание функционирует, лишь поскольку есть нечто осознании. Язык функционирует, если есть нечто о языке. Эти метавысказывания о предметах, являющиеся одновременно элементом функционирования этого предмета, могут быть даны и существовать в совершенно объективной форме как предметы или объективации. Мы условимся называть такие метаобразования прагмемами, имея ввиду, что они существуют в силу прагматической связи человека с ситуацией его деятельности и возникают в силу этой прагматической связи как объекты, обслуживающие ее. И сам факт, что мы рассматриваем нечто как прагмемы, есть признак вторичного метаязыка, а не первичного, которому свойственно как раз выносить эти предметы вовне и относиться к ним совершенно натуралистическим образом. Таким образом оказывается, что таили иная часть опыта (например, ощущение или понятие) может быть рассмотрена дважды – как собственно первичная опытная функция (прагмема, элемент личностного опыта) и как метаопыт (знание о первичном опыте или знак такого знания. Понятие первичного опыта (прагмемы) в значительной степени покрывается стем, что часто называют обыденными понятиями и представлениями. Иногда используются также термины понятия и представления здравого смысла. Понятие же метаопыта ассоциируется с идеей рефлексии (о которой пойдет речь ниже, а в своей наиболее натурализованной форме – также с упоминавшимся выше процессом кодирования. Взаимозависимость

объекта (мира) и субъекта (опыта) я называю онтологическим прагматизмом. Это вторая (наряду с реляционизмом) базовая онтологическая черта представляемой здесь методологии.
***
В этом месте я предлагаю вторично прерваться и рассмотреть случаи спонтанного прагматизма в определении действительности, о которых свидетельствуют номинации этого понятия в ряде языков. Начнем с польского, где слово rzeczywistość, с одной стороны, апеллирует к понятию вещи (rzecz), ас другой – к акту видения, зрительного восприятия этой вещи (-wisty < -*widty, восходящее к глаголу *viděti), что подчеркивает зависимость объекта от прагматических потребностей и способностей субъекта. Кроме этого случая можно привести целый ряд примеров из разных языков, где идея действительности номинативно опирается на понятие истинности и правды, те. начисто субъектные, гносеологические основания. Это и латинское veritas, производное от омонимичного слова со значением правды, истины, и эстонское tõelisus (действительность) от tode (истина, и голландское прилагательное waratje (действительный) от waar (‘истинный’).
***
Рассмотренное выше понятие прагматической отнесенности элемента опыта к объекту опыта (феноменальному миру) искушенному читателю может напомнить гуссерлевское понятие интенциональности. Но между прагматической функциональностью и интенциональностью есть существеннейшее отличие.
Интенциональность – основание феноменологической и эйдетической редукции. Это вектор односторонней отнесенности знания к чувству, чувства – к предмету, предмета – к сущности (ноэ- ме или ноумену, наконец, знания – непосредственно к предмету минуя чувства) или сущности. Понятие интенциональности в феноменологии служит орудием доказательства возможности непосредственного проникновения познающего субъекта в сущность объекта (или проникновения сущности непосредственно в сознание познающего субъекта. Понятие же прагматической функциональности состоит в признании каждого опытного акта, во-первых, двусторонне направленной зависимостью (что исключает возможность получения чистого знания или чистого ощущения, во-вторых, субъектно-телеологической зависимостью (что исключает возможность выхода за пределы опыта, его возможностей и потребностей).
Как лента Мебиуса, каждый наш опытный акт связывает водно целое наш опыт с опытами других людей и с миром материальных предметов. Однако при попытке выхода за пределы опыта, эта лента совершает поворот, возвращающий нас в область нашего опыта, порождая тем самым известный кантианский парадокс бытования как если бы вне опыта. Именно таким образом мы можем соотносить собственные понятия, мысли, представления и чувства с опытными данными других людей. Но это не их мысли и понятия, не их ощущения и эмоции, а как если бы их Мы манипулируем чем-то, что понимаем и ощущаем как предмет, и делаем это так, как если бы это что-то и было этим предметом из нашего сознания. Мы ощущаем свое тело, мыслимо себе как если бы это тело и это Я находилось внутри нашего опыта. Но это не так. Наше тело – такой же феномен материального мира, как и всякий другой физический предмета наше Я – это такой же элемент духовного мира, как и сознания других людей. В опыте мы имеем дело не со своим телом и душой как таковыми (как вещами в себе, нос представлениями и понятиями о себе как о вещи для нас.
Понятия и представления о явлениях природы, о других опытах или о себе самом могут быть (пользуясь терминологией
Мамардашвили и Пятигорского) прагмемами (те, частями нашего первичного обыденного, бытового опыта, но могут быть и метаопытом (те. быть вторичным знанием, возникающим в результате особого интеллектуального усилия, направленного на этот первичный опыт. Такой интеллектуальный интерес к собственному первичному опыту я называю рефлексией. В случае рефлексии над первичным опытным ощущением собственного тела или осознанием своего Я можно также говорить об авторефлексии. Профессор Анджей Верциньский определил рефлексию сходным образом – как управление собственной психической активностью. Отмечу, однако, что такое использование термина рефлексия может несколько отличаться от традиционно принятого, о чем считаю долгом предупредить моего читателя. К вопросу о рефлексии я вернусь при рассмотрении гносеологических проблем (см. 3.2), пока же остановимся начисто онтологическом измерении соотношения объекта и субъекта опыта

35
1.3. Антропологическое
измерение онтологии опыта
Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют.
Протагор
Не только мир культуры в противопоставлении природе, но и сама природа, не та, которую нам сконструировало наше естествоведение, нота, которая является конкретной совокупностью эмпирических чувственных данных, должна быть определена в гуманитарных терминах.
Ф. Знанецкий
Третьим базовым моментом понимания онтологии в прагматическом функционализме (наряду с реляционизмом и прагматизмом) является приписывание опыту исключительно антропологического характера. Эту базовую онтологическую черту опыта иногда еще называют антропоцентризмом, ментализмом или психологизмом (правильнее было бы говорить о социопси- хологизме). В. Джемс в своих лекциях по психологии заметил Мои мысли связаны с моими же другими мыслями, ваши – с вашими мыслями. Есть ли в комнате еще где-нибудь чистая мысль, не принадлежащая никакому лицу, мы не можем сказать, не имея на это данных опыта. Состояния сознания, которые мы встречаем в природе, суть непременно личные сознания – умы, личности, определенные конкретные я ивы мысли каждого личного сознания обособлены от мыслей другого между ними нет никакого непосредственного обмена, никакая мысль одного личного сознания не может стать непосредственным объектом мысли другого сознания. Абсолютная разобщенность сознаний, неподдающийся объединению плюрализм составляют психологический закон. По-видимому, элементарным психическим фактом служит не мысль вообще, не эта или та мысль, но моя мысль, вообще мысль, принадлежащая кому-нибудь”. Ни одновременность, ни близость в пространстве, ни качественное сходство содержания не могут слить воедино мыслей, которые разъединены между собой барьером личности. В другой работе он так очертил границы опыта Мой опыт и ваш опыт каким-то внешним

образом сосуществуют друг с другом, но мой перетекает в мой, а ваш в ваш совершенно особым образом, которым ваши мой никогда не перетекли бы друг в друга»
29
В этом смысле опыт как целостная всеобщая онтологическая функция может быть назван также субъективной реальностью. Д. Дубровский перечисляет следующие ее черты Она динамична [...] Она многомерна (те. не является линейно упорядоченной, представляет собой единство многих динамических измерений. Она биполярна [...] Наконец, она может рассматриваться как самоорганизующаяся структура. Именно опыт является онтологической гарантией существования мира в тех его формах, в которых мыс ним соприкасаемся. М. Мамардашвили пишет Есть нотная запись музыкального звука. Ноя утверждаю, что звук существует только, когда он исполняется. Все культурные явления таковы книга читается и существует только тогда, когда ее читают. Другого существования она не имеет. Симфония существует только тогда, когда она исполняется. Пейзаж существует, когда на него смотрят глазами сейчас видимой картины, ибо сама природа пейзажем не является. Она – нагромождение камней, обилие трав, воды и деревьев. Но и это еще недостаточное объяснение онтологического отношения опыта и мира, поскольку в вышеприведенной цитате отношение это сужено только до взаимосвязи опыт – культура. Я думаю, что все, о чем писал Мамардашвили, в равной степени касается и мира природы, поскольку он является таким, а не иным, только сточки зрения нашего опыта. Камни, травы, вода и деревья существуют в качестве камней, трав, воды и деревьев только потому, что мы воспринимаем и понимаем их именно как камни, травы, воду и деревья.
Итак, всякий опыт – это всегда чей-то опыт, опыт какого-то конкретного Я. Аналогично понятие единства опыта трактуется у Канта «[...] многообразные представления, данные в некотором созерцании, небыли бы все вместе моими представлениями, если бы они не принадлежали все вместе одному самосознанию иными словами, как мои представления (хотя бы я их и не сознавал таковыми, они все же необходимо должны сообразоваться с условием, единственно при котором они могут находиться вместе водном общем самосознании, так как в противном случае они не все принадлежали бы мне [...] Таким образом, синтетическое

единство апперцепции есть высший пункт, с которым следует связывать все применение рассудка [...] более того, эта способность и есть сам рассудок Может создаться впечатление, что рассматриваемая здесь лин- гвофилософская концепция не только глубоко индивидуалистична, но даже солипсистична. Но это весьма поверхностное и обманчивое впечатление, восходящее к все еще бытующему в интеллектуальной сфере мифу об индивидуализме всякого психологизма и всякого антропоцентризма.
Двойственность/взаимность/реляционность, будучи генеральным принципом прагматического функционализма, не знает исключений. Не является исключением и наиболее общее понятие в данной методологии – понятие опыта. Парадокс опыта состоит в том, что, с одной стороны, опыт конкретной человеческой личности представляет собой главное условие единства мира, нос другой, это лишь функция взаимодействия с миром природы и миром идей (те. миром других людей. Мир, каким мы его знаем, ощущаем, переживаем, мыслим, является миром нашего опыта если это возможный опыт – можно говорить о природе, если невозможный можно говорить об идеях или сверхъестественных явлениях. Однако даже себя самих мы знаем (видим, чувствуем, переживаем) опосредованно – через других людей, которые нас научили и продолжают учить понимать мир, мыслить, чувствовать, переживать так, а не иначе. Абсолютное Я, изолированное от других Я, в прагматическом функционализме невозможно никак практический феномен, никак феноменологическая чистая идея. Это всегда система разноплановых связей, отношений и взаимодействий, создающая основания функции коллективного опыт а.
В Критике чистого разума, говоря о механизмах гипостазирования, Кант осуществляет очень четкое концептуальное и терминологическое различение личностного (конкретного) и коллективного (абстрактного) опыта. Опыт конкретного человека характеризуется Кантом как дистрибутивное единство эмпирического применения рассудка (иначе говоря, единство, дистрибуированное, распределенное по личностным опытам конкретных людей, а обобщенный опыт любой социальной группы – как коллективное единство эмпирического целого. При этом вторая сущность определяется Кантом как «гипос-

38
тазированная»: Если же мы затем гипостазируем эту идею совокупности всей реальности, то происходит это оттого, что мы диалектически превращаем дистрибутивное единство эмпирического применения рассудка в коллективное единство эмпирического целого и мыслим единичную вещь в этой совокупности явлений, содержащей в себе всю эмпирическую реальность затем эта совокупность посредством уже упомянутой трансцендентальной подстановки принимается за понятие вещи, стоящей впереди всех вещей и доставляющей реальные условия для их полного определения. [...] Итак этот идеал всере- альнейшей сущности, хотя он есть только представление, сначала реализуется, те. превращается в объект, затем гипостазирует с я, и, наконец, в силу естественного продвижения разума к завершению единства, даже персонифицируется выделено Кантом – О.Л.]. Таким образом Кант дает ключ к толкованию механизмов возникновения коллективного опыта, не только становящегося метаопытом для всех индивидуальных опытов, но и создающего основания для возникновения веры в объективность природы, а опосредованно – также и веры в существование мира вещей в себе.
Аналогичную мысль высказывает теоретик праксеологии Людвиг фон Мизес: Прежде всего мы должны осознать, что все действия производятся индивидами. Коллективное всегда проявляются через одного или нескольких индивидов, чьи действия относятся к коллективному как ко вторичному источнику. Именно значение, придаваемое деятельности индивидами и всеми заинтересованными сторонами, определяет ее характер. Смысл, придаваемый деятельности индивидами и всеми заинтересованными сторонами, определяет ее характер. [...] Помимо деятельности индивидов не существует другого субстрата общества. Коллективное целое – определенный аспект деятельности различных индивидов ив качестве такового является реальностью, определяющей ход событий»
34
Представляемая здесь реляционно-антропологическая концепция опыта, те. опыта социально-психологического, восходит к идеям целого ряда философов и ученых, объединяемых мною в понятие функционально-прагматического направления. Хочу обратить внимание на сходство следующих положений, имеющих, как мне кажется, ключевое методологическое значение

И. Кант «[...] мы испытываем свой рассудок на рассудке других, не обособляем себя со своим рассудком и судим в своем частном представлении как бы публично (или Мыслить – значит говорить с самим собой»
36
;
И. А. Бодуэн де Куртенэ: «[...] язык – явление насквозь, однородно психично-общественное»
37
и Первым, кардинальным требованием объективного исследования должно быть признано убеждение в безусловной психичности (психологичности) и социальности (социологичности) человеческой речи»
38
;
М. М. Бахтин: Но персонализация нив коем случае не есть субъективизация. Предел здесь не я, а я во взаимоотношении с другими личностями, то есть я и другой, я и ты, Быть – значит общаться диалогически. Когда диалог кончается, всё кончается. Поэтому диалог, в сущности, не может и не должен кончиться. Всё – средство, диалог – цель. Один голос ничего не кончает и ничего не разрешает. Два голоса – минимум жизни, минимум бытия, Я осознаю себя и становлюсь самим собой только раскрывая себя для другого, через другого и с помощью другого [...] Само бытие человека (и внешнее, и внутреннее) есть глубочайшее общение. Быть – значит общаться [...] Быть – значит быть для другого и через него – для себя. У человека нет внутренней суверенной территории, он весь и всегда на границе и Не я смотрю изнутри своими глазами на мира я смотрю на себя глазами мира, чужими глазами я одержим другим Из моих глаз глядят чужие глаза»
42
,
Л.С.Выготский: Именно психология отдельного человека, то, что у него есть в голове, это и есть психика, которую изучает социальная психология. Никакой другой психики нет, а также Мы сознаем себя, потому что мы сознаем других, и тем же самым способом, каким мы сознаем других, потому что мысами в отношении себя являемся тем же самим, чем другие в отношении нас. Я сознаю себя только постольку, поскольку я являюсь сам для себя другим, те. поскольку я собственные рефлексы могу вновь воспринимать как новые раздражители»
44
;
В. Франкл: Быть человеком означает находиться в отношении к чему-то или кому-то иному, нежели он сам или Сущность человека включает в себя его направленность вовне, на что-то или кого-то, надело или на человека, на идею или наличность. И лишь поскольку мы интенциональны, постольку мы и экзистен-

40
циальны; лишь в той мере, в какой человек духовно соприсутс- твует чему-то или кому-то, духовной или иной сущности, лишь в меру такого соприсутствия человек соприсутствует себе»
46
;
Д. И. Дубровский – Отношение Як „не-Я” выступает как отношение Як внешним предметам, факторам, процессам 2) к собственному телу 3) к самому себе 4) к другому Я (другой личности 5) к Мытой социальной группе, общности, с которой субъект себя идентифицирует, к которой он себя причисляет) к Они (к той социальной группе, общности, из которой субъект себя исключает, которой он себя противопоставляет)»
47
Деятельность функциональной личности при всей ее общности, интерактивности и интерсубъектности не может гипостази- роваться до уровня субстанциального явления (так понимается действие в объективистской метафизике или субъективном идеализме. Прагматический функционализм не может устроить и другая онтологическая крайность – признание мира/опыта исключительно актуальным бытием или перманентным движением, изменением, процессуальным континуумом. Такова позиция онтологического динамизма, актуализма или презентизма. Поскольку эта точка зрения менее знакома читающей публике, чем субстанциализм, считаю своим долгом назвать хотя бы некоторых представителей этого направления – Гераклит, ки- ники, И. Фихте, Э. фон Гартман, В. Вундт, Г. Коген, Ф. Ницше, А.
Бергсон, Д. Джентиле, Л. Лавель, В. Оствальд, Р. Рорти,
Ж.-Ф. Лиотар и др. постмодернисты. Позиция прагматического функционализма в равной степени чужда и субстанциализму, и динамизму (причем, как объективному, таки субъективному. Дело в том, что реляционизм, те. онтологическая концепция, определяющая все свои объекты как функцию взаимодействия с человеческим социализированным опытом.
Важнейшим аспектом функционально-прагматического понимания опыта является утверждение его культурно-социального и коммуникативного характера. Поскольку основой опыта является деятельность, а основой деятельности – взаимодействие, опыт не может трактоваться только как индивидуальный опыт. Такова логика принципа антропоцентрического реляционизма. К такому же выводу побуждает и функционально-прагматичес- кий анализ онтологии социального опыта, склоняющий меня к провозглашению концепции личности как интериоризированно-

го (свернутого) общества или микросоциума. Человек этом и ним аль на я и наиболее конкретная форма общества. Это утверждение можно назвать онтологической гипотезой первой степени, те. онтологическим предположением наивысшей степени вероятности. Все остальные формы социума реальны в той мере, в какой они присутствуют в опыте конкретных человеческих личностей. Это онтологические гипотезы второй степени, выводимые из первой. Нужно предупредить, что их гипостазирование выводит ученого или философа за пределы прагматического функционализма в область метафизики. Есть и вторая угроза для функционалиста абсолютизация индивидуальности опыта. Индивидуальный опыт – это лишь одно из проявлений человеческого опыта. Неотъемлемой релевантной чертой всякого личностного человеческого опыта является коллективность, социальность. Опыт конкретного человека – это прежде всего опыт его культурного взаимодействия с другими людьми. Личностный опыт это всегда культурно- социальный оп ы т.
Вместе стем функция социальности требует определения своего онтологического основания. Для метафизических концепций такими основаниями могут быть духовный мир культуры (дух народа) или т.н. мир идей в идеализме объективная сущность общественной системы, реализующаяся в артефактах и социальных предметных действиях (в реализме врожденные архетипы, те. т.н. коллективное бессознательное (в нативизме).
Для прагматического функционализма таковым основанием является культурная коммуникация человеческих личностей в совокупности сих совместной предметно-цивилиза- ционной деятельностью входе осуществления своего опыта.
Коммуникативно-интерактивная социальность порождает функции культуры и цивилизации «[...] зависимость существования истины как явления оттого, что происходит с человеком, с субъектом, как рази оставляет место для развития культуры как особого механизма, ибо организация устойчивого воспроизводства взаимосвязанных единичных опытов восприятия объекта в мире и выбора проясняющих их понятий не закодирована

генетически в каждом экземпляре человеческого рода, а существенно предполагает общение (или сообщение) индивидуальных опытов, извлечение опыта из опыта других и создает горизонт далекого, совершенно отличный от следования природным склонностями инстинктам, заложенным в каждом индивиде»
49
Суть антропологического характера представляемой концепции опыта состоит, кроме всего прочего, ив том, чтобы, определяя перспективу выхода за пределы узкоситуативного и индивидуального, биофизиологического и предметного, оставаться в пределах человеческого. Здесь совершенно к месту вспомнить, что именно этот антропоцентрический момент отличает кантовское понятие трансцендентального выхода за пределы опыта здесь-и-сейчас бытия от понятия трансцендентного выхода за пределы всякого возможного человеческого опыта, столь популярное в идеалистической метафизике. В качестве примера приведу только одну цитату из лекции Петра Щедровицкого о культурно-исторической концепции Выготского: культурно- историческая концепция, будучи попыткой выделить и зафиксировать природу человеческого, с самого начала была обречена и на критику ее, потому что она была все-таки... лишь культур- но-исторической»
50
. П. Щедровицкий совершенно точно уловил желание Выготского построить концепцию трансцендентальной психологии вертикали, но фраза лишь культурно-истори- ческой, указывает на то, что ему, как стороннику экзистенциальной феноменологии Макса Шелера, хотелось, чтобы концепция Выготского все же была трансцендентной. Замечу, что это не первый случай в истории прагматического функционализма, когда последователи и интерпретаторы Канта, Джемса, Потебни,
Соссюра, Бахтина пытались убрать человеческий фактор из их теорий, немножко подтянуть их антропологические тезисы до эзотерического уровня и превратить трансцендентальное в их концепциях в трансцендентное.
Справедливости ради отмечу, что далеко не все феноменоло- ги отошли от изначальной кантовской антропоцентрической установки. Одним из таких представителей антропоцентрической феноменологии был Альфред Шюц. Достаточно обратить внимание наследующий способ его рассуждения о культуре, чтобы понять, что именно я называю антропоцентризмом в онтологии культуры «[...] я не могу понять объект культуры, не соотнеся

его с деятельностью, благодаря которой он возник. Например, я не понимаю инструмент, не зная цели, для которой он предназначен знак или символ – не зная, что он представляет в уме человека, использующего его институт – не понимая, что он значит для людей, ориентирующих на него свое поведение. При этом
Шюц, следуя в этом вопросе за Джемсом и Дж. Г. Мидом, понимал антропоцентризм совершенно функционально и прагматически. Личность как субъект опыта рассматривается им сквозь призму ее социальных ролей и отношений Когда я конструирую другого как частную личность, исполнителя типичных ролей и функций, во взаимодействии с которым участвую я сам, параллельно развивается процесс самотипизации. В этом отношении я участвую не как целостная личность, а фрагментарно. Определяя роль другого, я принимаю и свою роль. Типизируя поведение другого, я типизирую и свое собственное, связанное с ним поведение. Я превращаюсь в пассажира, потребителя, налогоплательщика, читателя, зеваку и т. д. Эта самотипизация лежит в основе выделения У. Джемсом и Д. Г. Мидом элементов, обозначаемых терминами „I” ив целостности социальной личности

44