книга лещака1. Пра гматической теории языкового опыта

• Название: Пра гматической теории языкового опыта
• Дата: 27.02.2019
• Размер: 0.98 Mb.
• Имя файла: книга лещака1.pdf
• Тип: Документы; #69093
• страница: 8 из 15

§ 3. ФУНКЦИОНАЛЬНО-ПРАГМАТИЧЕСКАЯ ЭПИСТЕМОЛОГИЯ И КРИТИКА ОСНОВАНИЯ СФЕРИЧЕСКОЙ ТИПОЛОГИЗАЦИИ
3.1. Прагматическое измерение
познавательной деятельности
Ценность не является внутренне присущей, она не находится внутри предмета. Ценность в нас она суть способ, которым человек реагирует на окружающие его обстоятельства.
Л. фон Мизес
Для упрощения [...] можно не проводить коренного различия между пятью вещами ценностью, тождеством, единицей, реальностью (в смысле – лингвистической) и конкретным лингвистическим элементом.
Ф. де Соссюр
Что мы называем вещью По-видимому, это дело нашего полного произвола, ибо мы в зависимости от своих потребностей выделяем, что угодно, подобно тому как мы выделяем созвездия.
В. Джемс
Вторым ключевым аспектом каждой научно-философской концепции является эпистемологическая позиция познающего лица, предполагающая выдвижение в центр концепции некоего базового объяснительного принципа для всего познавательного процесса, предпринимаемого в рамках данной концепции. Таким объяснительным принципом в функциональном прагматизме
2
является функция значимости релевантности. Как стало ясно из предыдущих рассуждений онтологического плана, представляемое здесь направление исходит из примата целого над частью, множества над единицей и отношения над элементом (субстанциональным объектом. Функциональному прагматизму свойственен дедуктивный способ построения теории, при котором частное и элементарное выделяется лишь условно и лишь в итоге поиска частных функций в системных, синтетических или синкретических функциях.
Присутствие или отсутствие в опыте той или иной функции, того или иного объекта или действия, наличие или отсутствие

у них того или иного свойства или признака может способствовать или препятствовать реализации целей данной деятельности, но может и не иметь к их реализации никакого отношения. Если наличие или отсутствие перечисленных функций как-то влияет на реализацию какой-то цели (например, помогает или мешает ее осуществлению, эти функции становятся значимыми для этой цели, если же реализация цели никак не зависит от наличия или отсутствия этих функций – они не значимы. Релевантные функции могут вступать в отношения друг с другом, становясь таким образом более или менее значимыми. Значимость – качественное понятие, его следует объяснять, но невозможно ни описать, ни измерить. Большая или меньшая значимость проявляются только в релевантных ситуациях на контрасте и только во взаимных отношениях. В рядовой ситуации (контексте) их не отличить.
В разных типах деятельности релевантность проявляется в стремлении к реализации главной цели ценой полного или частичного отказа от побочных, выполняющих вспомогательную или вторичную функцию в предметно-бытовой деятельности – ценой отказа от интеллектуальных или морально-этических целей ради удовлетворения экзистенциальных потребностей, в религиозной ценой отказа от познавательных, эстетических или утилитарных целей ради морально-этической персуазии и эзотерических переживаний, в политике – ценой отказа от смысла, правдивости, эстетичности, витальности, корысти ради убеждения и управления общественными эмоциями, настроениями и поведением. Релевантная для того или иного типа деятельности цель – это всегда предмет особой заботы, это всегда либо то, чего недостает, либо то, что может быть легко утрачено жизнь, здоровье, энергия, эмоциональный комфорт, удовольствие, материальные блага, общественное благополучие, справедливость, истина, красота, смысл жизни.
Данный принцип получил в методологии название прагматического. Прагматическая эпистемологическая концепция рассматривает каждую функцию опыта не в категориях истинности или ложности, ас точки зрения ее полезности или вредности для достижения каких-то целей. Одна и та же частная функция, рассматриваемая в пределах действия целевых установок более общей функции, может быть оценена по-разному:

как истинная или ложная, нравственная и безнравственная, выгодная и убыточная, прекрасная и безобразная, созидающая или разрушительная, наконец, осмысленная или бессмысленная. В ряде своих работ Кант выдвинул тезис о том, что понятие пользы может и должно рассматриваться как ключевой момент человеческого опыта. При этом понятие пользы Кант рассматривал именно прагматически, а не утилитарно, как, например, Бентам и английские эмпирики Принято считать полезным только то, что удовлетворяет нашим грубым чувствам, что может дать нам вдоволь еды и питья, великолепную одежду и домашнюю утварь, а также щедрые пиры, хотя я не вижу, почему бы и все, чего вообще так горячо желают, не отнести к числу полезных вещей»
3
Идея полезности опыта проходит красной нитью также через всю кантовскую Антропологию. Через сто лет эту идею разовьют прагматисты «[...] наши верования, наши идеи всегда могут производить какое-нибудь полезное действие, если только принимать слово полезный в полном его смысле, те. не только как материальную, ощутимую пользу, но также ив смысле пользы интеллектуальной (порядок, ясность мысли, эмоциональной (удовлетворение достоверностью, изобретением новшества, изящным решением и т.д.), моральной и т.п., таким образом, возможно построить теорию верования, как функции такого рода пользы. Это именно и делают прагматисты. Совершенно созвучно с таким пониманием пользы и следующее высказывание Б. Малиновского: Полезность следует, конечно, понимать в самом широком смысле, охватывающим не только то, что человек может потребить как еду, использовать как кровили как орудие, но все, что его побуждает к деятельности в игре, в обряде, в сражении или художественном творчестве»
5
Прагматическая концепция истины иногда смешивается с абсолютным релятивизмом, скептицизмом, а то и агностицизмом. Это недоразумение. Ни Кант, ни Джемс никогда не говорили ни о бесплодности наших познавательных стараний, ни об изначальной ложности их результатов. Всякое апофатическое утверждение принципиально ничем не отличается от аподиктических заявлений о Правде и методах ее открытия или доказательства. Прагматическая концепция познания выходит за пределы этой парадигмы, поскольку ничего не утверждает об объекте, взятом самом по себе. Единственная аксиома, которую отстаивает

прагматизм, – это формула функциональной зависимости познавательных утверждений от соотношения данных чувственного и мыслительного опыта. Иными словами, все наши познавательные утверждения (назовем их правдами) – это всего лишь некоторые соответствия результатов предметно-чувственной и коммуникативно-мыслительной деятельности.
Центральным моментом такого понимания деятельности и является рассмотренное выше понятие значимости (ценности, релевантности. Понятие ценности может быть рассмотрено в двух модусах: актуальном и потенциальном. Иначе говоря, некоторая функция может признаваться релевантной только для данного события или только для данной взаимозависимости, для данного типа деятельности или же для опыта в целом. Если релевантность функции распространяется за пределы актуального события и становится значимой на инвариантном уровне, она обретает статус культурной ценности. Статус культурной ценности зависит оттого, какую роль она играет в достижении основных целей той или иной деятельности или же общих целей опыта. Отсюда – установление такой системы отношений между различными культурными ценностями, которую обычно называют иерархией ценностей. Понятие иерархии ценностей – одно из ключевых в функциональном прагматизме, поскольку в основе этой концепции лежат антиномии связности и разнородности, а также целостной целесообразности и целевой дифференцированности опыта

132
3.2. Функциональное измерение
познавательной деятельности
[...]созерцания и понятия суть начала всякого нашего познания, так что ни понятия без соответствующего им некоторым образом созерцания, ни созерцание без понятий не могут дать знание.
И. Кант
В функциональном (реляционно-деятельностном) отношении опыт во всех своих проявлениях и элементах неизменно оказывается двойственным. Он одновременно направлен вовне на внешний мир (становящийся для него объектной сферой, и внутрь – к себе самому, ибо именно в нем находятся факторы, формирующие и осмысливающие эту внешнюю действительность. Речь сейчас идет не о генезисе, а о функционировании человека в мире и обществе. Генетическая проблема в значительной степени является псевдопроблемой, поскольку у нас нет никаких возможностей с достаточной долей достоверности сказать, как человек или то существо, которое ему предшествовало в эволюционном отношении воспринимал мири мыслил на ранних стадиях филогенеза. Наблюдение за животными могут нас приблизить разве что к правильной постановке вопроса, ноне к его решению. Все наши попытки понять их опыт наталкиваются на барьер нашего человеческого мировидения. Даже наиболее проницательные ученые часто не замечают, что ант- ропологизируют поведение животных, описывая его по-челове- чески. Поэтому неудивительно, что в языкознании неписаным правилом стало считать проблему происхождения языка псев- допроблемой. Впрочем, это не значит, что не следует пытаться преобразовать вопросы генезиса функций человеческого опыта в собственно научную проблему на уровне философии и методологии. Пока же сосредоточимся на функциональном аспекте проблемы опыта как познания и как его объекта.
В этом плане опыт представляет собой сложную многостороннюю функцию соотношения субъекта и объекта, причем двойственность объекта (энергоматерия и информация) и субъекта чувственность и разум) требуют разведения этого соотношения по двум линиям субъект – природа (мир вещей) и субъект – общество (культура, цивилизация, мир идей. Схематически это

функциональное соотношение можно представить в виде треугольника, хотя сразу следует заметить, что речь идет не об абсолютном соотношении чувственность – природа и разум – общество, а о большей или меньшей релевантности задействования тех или иных функций опыта в познании того или иного объекта. Функциональное единство опыта не дает возможности ни применения т.н. чистой чувственности к познанию мира природы, ни применения т.н. чистого разума к познанию мира идей. Однако на уровне конкретных типов деятельности можно проследить неравномерность использования различных опытных функций в познавательных процессах, направленных на различные объекты.
Эпистемологическая цепочка взаимозависимостей и взаимодействий выстраивается так чувственность (внешний чувственный опыт – чистый опыт) – рассудочная рефлексия (апперцепция и антиципация) – рассудочная авторе флексия (осознание собственного телесного Я) – самосознание (интуитивное ощущение собственного Яра з умная авторе флексия (осознание собственного духовного Яра з умная рефлексия транс- цен де н ц и я (разумная интуиция – чистый разум. Это опытное взаимодействие познавательных функций можно условно изобразить следующим образом:
«Я»
«Духовный мир
Мир вещей»
самосо- знание авторефлексия
(разумная) (рассудочная)
ЛИЧНОСТЬ
разумная рассудочная рефлексия рефлексия трансценденция чувственность
Заметно сходство данного треугольника с классическим семиотическим треугольником Огдена-Ричардса. Различие состоит прежде всего в том, что, во-первых, три ключевых вида действительности объекты опыта (обозначены жирным шрифтом ивы
134
несены за пределы треугольника) четко отделены от собственно опытных функций (находятся внутри треугольника, во-вторых, все объекты опыта связаны между собой лишь через опыт (это условно обозначено пунктирными линиями, в-третьих, рефлексивные опытные функции отделяются от интуитивных (обозначены курсивом) и, наконец, в-четвертых, все виды отношений являются двунаправленными (обозначено двусторонними стрелками).
Кант неоднократно подчеркивал, что внешний чувственный опыт никогда не сливается с миром вещей как они есть сами по себе (не идентифицирует внутреннего опыта и имманентных свойств вещей или реалий, независимо оттого, что называть этими выражениями. Чистый опыту Джемса – это нереальный опыт предметного бытия человека, а всего лишь предельное типологическое понятие чистым опытом я назвал непосредственный поток жизни [...] Его чистота – лишь относительное понятие, указывающее на соответственное количество еще не превращенных в слова ощущений, которые он продолжает усваивать и далее Непосредственный опыт, еще неназванный и не классифицированный, есть лишь вот это, что мы переживаем, нечто, которое спрашивает, что именно я такое Давая этому опыту название и классифицируя его, мы впервые говорим, что именно оно такое, и все эти что суть отвлеченные имена или понятия»
7
Используя термины М. Мамардашвили, можно было бы назвать чистый опыт сенсорной пр а гм ем ой, данной нам в форме метаструктур – наглядных представлений об ощущениях, чувствах и первичных эмоциях (те. в форме внутреннего чувственного опыта – апперцепции. С одной стороны, мы не можем ощутить цвет, звук, тепло, запах или вкус без того, чтобы не отметить какому объекту они принадлежат и какого типа (класса, категории) этот объект. Нет ощущения просто зелени, громкости, холода, благоухания или солености есть ощущение, например, зелени травы, громкости человеческого голоса, холода снега, благоухания роз или солености икры. Однако, с другой стороны, нельзя создать ощущения спекулятивным или вербальным путем. В лучшем случае его можно воссоздать, извлечь из памяти, ноне создать. Это дает нам право предположить, что наряду с сенсорными прагмемами (практическими ощущениями чистого опыта) следует выделять также феномены как объекты нашего опыта, выходящие за его пределы, ноне свободные от

него, а также предметы как они есть сами по себе, вне и без нашего опыта (вещи в себе. Феномены занимают промежуточное место в гносеологической схеме между чувственными схемами опыта и вещами в себе. Однако феномены не представляют собой какой-то третьей реальности наряду с опытом и миром вещей в себе. Это те же вещи в себе, но только в той пространственно- временной форме, которую им придает наш чувственный опыт.
Точно также когнитивные пр а гм ем ы (чистый трансцендентальный опыт, данные нам в форме понятийных ме- таструктур (когнитивных интуиций), никогда не сливаются с трансцендентными или духовными сущностями (чтобы мы ни называли этими выражениями. Эти последние представляют собой такую же (а быть может и туже самую) вещь в себе, что и та, с какой имеет дело наш чистый чувственный опыт. В нашем опыте зрительное ощущение зелени и понятие о зеленом цвете расчленены. Сомневаюсь, что возможно ответить на вопрос, какова «зеленость» нашего объекта на самом деле – энерго- материальная или информационная. Что такое зелень в себе Волна света, поток частиц, совокупность молекул, идея, монада Каково ее отношение к тому, что является зеленым она к нему присоединяется, образует с ним единство, не существует без него И каков сам наш объект, понимаемый нами как трава это действительно субстанция, неодушевленный предмет, растение, трава или же это наше человеческое классифицирующее сознание приписало некоей вещи в себе категориальное свойство субстанциональности и описало какие-то ее имманентные свойства через функцию цветности.
Зелена ли трава сама по себе Существуют ли идеи цвета, предметности, неодушевленности, растительности, «травности» или
«зелености» независимо от любого человеческого опыта Это не вопрос вовсе. Это воззвание к разуму и рассудку тех, кто пытается, не ответив на этот вопрос, отвечать на целый ряд других метафизических вопросов более частного порядка. В любом случае функционально-прагматическая концепция трансцендентального опыта, восходящая к философии И. Канта, предполагает выделение в гносеологической схеме, как минимум, трех трансцендентальных функций когнитивных прагмем (прагматических понятий и общих интуитивных представлений, культурных феноменов и духовных сущностей. Только первые

непосредственно принадлежат опыту. Последние же, строгого- воря, представляют собой либо объекты опыта, либо вообще являются вещами в себе и мы не в состоянии сказать, помыслить или представить себе о них абсолютно ничего, кроме того, что они должны каким-то образом существовать и детерминировать возможность существования информационной стороны человеческой культуры и цивилизации. То, что мы называем (понимаем, осознаем, интуитивно чувствуем) духовной культурой или содержанием той или иной цивилизации, есть нечто иное, как эти самые гипотетические духовные сущности. Мы осмысливаем их в формах категорий субстанции, процесса и взаимоотношения и называем их смыслами, значениями, содержаниями или ценностями. Существуют ли они на самом деле и каковы они Это вопросы о невозможном опыте. Зачем же тогда включать их в триаду гносеологической схемы Затем что без них невозможно объяснить континуальность, открытость и социальность нашего опыта. Это единственный способ сохранить антропоцентризм и при этом избежать солипсизма.
Феноменальный характер культурных или цивилизационных ценностей заключается в таком свойстве объектов нашего опыта, как артефакту аль нос т ь. Артефактуальный характер феноменов культуры и цивилизации становится заметными значимым благодаря наличию в опыте соответствующих семиотических механизмов. След деятельности человека мы замечаем не только в таких артефактах, как рисунки на стенах пещер, специфически регулярно уложенные предметы, орудия и предметы труда, но ив таких натурфактах, как струя дыма, тропинка в лесу или ряды деревьев в лесопосадке. Понятно, что без цивилизованного и культурного человеческого сознания все эти факты остались бы просто объектами чистого чувственного созерцания, те. просто осязаемыми, видимыми, слышимыми, пахнущими или обладающими вкусовыми свойствами предметами. В этом смысле трансцендентальный опыт всецело связан чувственным опытом. Без чувственного опыта наша трансцендентальная деятельность была бы (если бы вообще была) чистой невообразимой (во всяком случае невыразимой) абстракцией. Такого рода процедура напоминала бы что-то вроде
«Кто-то что-то сделал. Всякая попытка понять, что такое чистое мышление, обречена на провал, ведь даже в этой полной

абстракции кроме базовых понятий субстанции (кто, что, процесса (делать) и отношения («кто-то – что-то», «кто-то – сделали сделал – что-то») содержатся видовые оттенки указанных категорий одушевленность (кто-то), неодушевленность
(что-то), активность и интенциональность (сделал, результативная объектность (сделал что-то) и субъектность (кто- то сделала также такое свойство чувственной апперцепции, как временная локализация (прошлое – сделал. Как видим, даже схематическое объяснение чистой трансценденции дело неблагодарное. Единственный вывод, напрашивающийся из предпринятой здесь попытки, это то, что трансцендентальные акты несвободны от схем чувственности.
Термин «трансценденция» в моих рассуждениях непосредственно связан с кантовским понятием трансцендентального. Напомню, что Кант, употреблявший термин трансцендентальное в жестком противопоставлении термину трансцендентное, понимал трансценденцию как выход за пределы чувственного опыта (но нив коем случае не как выход за пределы опыта вообще, а следовательно, концептуально выводил его из чувственного опыта. Впрочем, это выводится уже из самой внутренней формы латинского transcendo, ere – выходить за пределы, переходить, переступать. Это терминологическое обстоятельство могло бы дополнительно свидетельствовать в пользу принципиального эмпиризма Канта, который виден уже хотя бы в том, как он распределял роли чувственности и трансценденции в рассудочной деятельности человека чувственность поставляет рассудку содержание опыта, а разум – только форму опыта.
Поэтому оба рассмотренных аспекта опыта (чистый чувственный и чистый трансцендентальный) должны рассматриваться просто как типологические точки напряжения, а не как реальные опытные акты.
Но есть и другая сторона связи чувственности и трансцен- денции. В отношении к такой функции опыта, каковой является самосознание, обе указанные опытные способности человека могут рассматриваться как единая прагматическая опытная деятельность. Вне связи с самосознанием сенсорные и когнитивные прагмемы остаются нерефлексируемыми процедурами практического опыта здесь и сейчас бытия. Иначе говоря, это наша обыденная, повседневная, бытовая автоматизированная

138
предметно-коммуникативная (чувственнно-мыслительно-сиг- нальная) опытная деятельность. Процедуры функционального соединения такого обыденного опыта с самосознанием выше см. 1.2.) были названы рефлексией. В процессе рефлексивного освоения сенсорных прагмем (рефлексии над чувственностью) образуются функции сенсорного мета опыта (понятия об ощущениях, а также эмоциях и волеизъявлениях, сними связанных, а в процессе рефлексивного освоения когнитивных прагмем (рефлексии над трансценденцией) – функции когнитивного мета опыта (общие понятия о культурно-ци- вилизационных интуициях, эмоциях и ценностях).
Функциональное понимание многоуровневости опыта подсказывает идею множественности субъекта такого опыта. Я чистого чувственного опыта и Я трансцендентальной интуиции неравны друг другу. Чувственное и разумное Я человека на уровне рассудка может порождать большое количество функциональных структур социально-психологического характера. Иногда такие структуры называют социально- психологическими ролями Я как муж/жена, Я как сын/дочь, Я как отец/
мать, Я возрастное, половое, социально-иерархическое, профессиональное, культурное и множество ситуативных Я. Все эти социально-психологические роли образуют более или менее целостное единство, называемое личностью человек а.
Каким же образом все эти разобщенные и разнонаправленные роли объединяются в структуру личностного Я Очевидно, следует предположить существование механизма формального объединения, состоящего в установлении функционального соотношения между всеми нашими психосоциальными ролями и каким-то индивидуализирующим Я, совершающим над ними акты мета рефлексии. Метарефлексия представляет собой обобщение всего опыта в качестве индивидуального, выделенного равно как из мира природы, таки из мира культуры и цивилизации. Для этого должна быть установлена функциональная связь обобщенного метаопыта с чем-то, что определит этот опыт именно как мой опыт. Это нечто, являющееся субъектом единения и индивидуализации метаопыта, можно назвать нашим сознанием в самом широком и обобщенном смысле этого слова.
Но откуда нам известно, что у насесть сознание и что это именно наше сознание Какой субъект совершает акт мета

рефлексии и определяет индивидуальность нашего сознания Функционализм отрицает возможность наличия в нашем мозге некоей специальной субстанции, совершающей процедуру ясного и выразительного определения очевидности нашего Я как это утверждали все феноменологи от Августина и Декарта до Гуссерля и экзистенциалистов. Это просто функция установления соответствия между сознанием как единством всех наших психосоциальных ролей и нашей реально существующей индивидуальностью (те. человеком как реальным лицом. Эта функция в различных психологических и философских концепциях называется человеческой личностью.
Однако этим не ограничивается гносеологическая схема, поскольку мы откуда-то знаем не только о том, что являемся собою можем себя контролировать, оценивать, но и о том, что можем себя контролировать и оценивать свою личность, те. знаем о том, что мы о себе думаем. Такие процедуры обычно называют авторе флексией. Общий объем информации, возникшей входе авторефлексии можно назвать самосознание м.
Но, будучи функцией, те. двунаправленным отношением, ав- торефлексия необходимо должна быть не только рефлексией над нашей личностью, но также (а может быть, прежде всего) должна быть отнесенностью к чему-то, что легитимизирует тождество нашего самосознания. Ведь стоит за актами авторефлексии ка- кой-то субъект Следовательно вторая сторона этой связи должна быть обращена к какому-то субъекту, который мыслит тогда, когда мы мыслимо себе самом. Мы знаем эту сторону нашего самопознания (как всякий другой объект опыта) только лишь как феномен реального мира – те. как себя самого (этот объект мы называем лицом, однако мы никаким образом не можем постичь, понять, ухватить собственную сущность, те. того, чем является мое Я само по себе, вне моего самонаблюдения и са- морефлексии. Парадокс авторефлексии состоит в том, что сущность нашего Я в отнесении к самопознающей личности является познающим субъектом, но при этом сущность эта сама никогда не может стать объектом рефлексии. Всякий раз пытаясь обнаружить эту самую сущность собственного Ямы натыкаемся на целостность себя как лица, которое, с одной стороны, есть феноменальное проявление этой сущности (и как таковое становится объектом нашего авторефлексивного опыта, ас другой стороны, может познаваться только так, как познаются все другие феномены реального мира (поскольку мысами являемся одновременно частью мира природы и мира культуры и цивилизации. Таким образом, ни мысами как лицо, ни, тем более, наша сущность не являются частью нашего опыта. Для себя самих мы такие же предметы опыта, как и все, что нас окружает в феноменальном мире, анаша сущность – такая же вещь в себе, как и все, что существует (или бытует) независимо от нашего опыта.
Предложенный выше способ понимания самосознания как функции опыта вовсе не нов. Это просто реинтерпретация кантовской концепции. Именно Кант первым предложил функционально различать непознаваемое сущностное Я (определяющий субъект) и феноменальное Я (определяемый субъект, становящееся объектом самосознания. Не осознание определяющего Я, а только осознание определяемого Яте. своего внутреннего созерцания (поскольку его многообразное может быть объединено согласно общему условию единства апперцепции в мышлении, и есть объект. Сравните эту мысль Канта со следующим пассажем их Джемса: «[...] я утверждаю, что любой единичный неперцептуальный опыт может, подобно перцепту- альному опыту, быть рассмотрен дважды – водном контексте просто как объект или область объектов, в другом – как состояние ума, причем в самом опыте не замечается никакого внутреннего смыслоразделения на сознание и содержание сознания. Водном отношении он представляет собою целиком сознание в другом – целиком содержание. Внимательному читателю а тем более каждому, кто мало-мальски знаком с философией Канта) уже понятно, что эти два наших Я Я как реальное живое лицо, осознающее свое существование и свою индивидуальность, а также сущностное Я как гипотеза собственного бытия, абстрагированного от потока существования, называемого жизнью, – это не какие-то доктор Джекиль и мистер Хайд, а одно и тоже, но первое взято в категориях нашего (человеческого, окультуренного, цивилизованного, этнически и социально детерминированного) опыта, а второе – в чисто философском плане. Понятно, что только первое из них становится объектом самопознания, второе же остается только предметом веры (например в форме души – смертной или бессмертной, привязанной к телу или переселяющейся из одного тела в другое

Выяснив, что здесь называется феноменальным Я, хочу тем не менее особо подчеркнуть, что это наше феноменальное Я этот конкретный человек) непосредственно не является частью опыта, впрочем, как и всякий другой феномен реального мира. Это только объект опыта, нечто внешнее ему одновременно энергоматериальное (наше тело) и информационное совокупность нашего сознания и подсознания. Опытными функциями являются наши знания, мысли, слова, тексты, представления, восприятия, ощущения, эмоции и волеизъявления. Следовательно опытом авторефлексии можно назвать только наше интуитивное самоощущение и самоосознание (прагмемы самосознания. И только то, что мы осознанно думаем о себе, о своих мыслях и своих чувствах, можно назвать авторе ф л е кси в н ы мм е та опыт о м.
Таким образом, в границах нашего опыта оказываются два ряда гносеологических функций прагмемы (интуитивный опыт здесь и сейчас бытия) и метаопыт (рефлексивный опыт. Ни одна из функциональных сторон опыта не существует изолированно. В чистом виде они могут рассматриваться исключительно как типологические принципы возможности опыта.
Этим объясняется то, что ни у Канта, ни у Джемса (как основателей функционального прагматизма) мы не найдем ни утверждений о реальном функционировании чистой эмпирии или чистого разума, ни тем более каких-то обширных рассуждений на тему тех пограничных трансцендентных сущностей (мир вещей в себе, на которые нацелены отдельные стороны нашего опыта. Все эти сущности выходят за пределы всякого возможного опыта и даны нам только в виде мира феноменов (мира физических и культурных феноменов, а также себя самого, являющихся объектом опыта. В опыте же его объекты представлены в виде опытных функций – прагматических представлений о предметном мире (чувственность, о духовном мире (трансценденция) и о себе самом (самосознание, а также рефлексивных знаний

142