Культурология - Под ред. Ю.Н. Солонина, М.С. Кагана.. Солонин Ю. Н., доктор философских наук, профессор, декан философского фта спбГУ, зав кафедрой философии культуры и культурологии Каган
 Скачать 2.31 Mb.
|
|
Обобщающая схема строения культуры ная песня, военный марш, ораторское искусство политика), синтез философии и искусства (от мифов до философских пьес, притч, сти хов мыслителей Нового времени); в переходной зоне оказываются испробованными все градации соотношения философского и худо жественного потенциалов, т.е. происходит движение от доминиро вания одного к преобладанию другого через их относительное рав новесие. Существует также третья ситуация, при которой культура соединяет духовное и материальное начала без посредства художе ственной образности. В качестве примера можно привести обозна чение в знаковой, символической форме связи здания с происходя щими в нем духовными процессами: атрибуты государственной вла сти указывают на работу парламента, знаки церковной иерархии — на деятельность религиозного учреждения и т.д. Так культура заполняет все «пустоты», образующиеся между ее различными формами, демонстрируя тем самым действие одного из главных законов ее функционального бытия — все, что человек создает и что он привносит в обустраиваемую им бытийную «нишу» из природной и социальной среды, необходимо как можно более пол но осмысливать, ценностно осваивать, одухотворять, очеловечивать. Получив, таким образом, общее представление о культуре, мож но перейти к анализу ее отношений с другими формами бытия, а именно с человеком, обществом и природой. Взаимодействие с ними обусловливает ее функционирование и развитие. 222 Глава 10. Закономерности процесса культурогенеза 10. 3. Культура и натура (природа, космос) В наши дни история человечества пришла к тому, с чего она] начиналась несколько миллионов лет тому назад, —- к конфликту культуры и натуры, и вопрос о том, чем завершится современное I противостояние двух начал, пока остается открытым. Задача куль- i турологической науки — теоретически осмыслить оба конфликта Щ тот длительный исторический процесс, который их разделяет. Когда древний мудрец назвал культуру «второй природой», он метко определил и ее происхождение, и форму ее бытия, и ее функ цию в человеческой жизни. Быть «природой», пусть даже «второй»,: означает иметь основные природные свойства и главное из них — материальное существование. Отсутствие материальности сделало бы проблематичным само существование духовного состояния, по скольку никто, кроме самого его носителя, не мог бы судить о нем. Это происходило бы как во сне — о сновидении как о явлении культуры можно говорить только тогда, когда его содержание рас сказано, т.е. объективировано, опредмечено, значит, материализова но, так как это единственный способ вывести увиденное из недр психики и сделать его всеобщим достоянием. Так, последователи 3. Фрейда, А. Адлера и других корифеев психоанализа, придавая большое значение интерпретации снов, могут оперировать их со держанием только тогда, когда они рассказаны, т.е. отделены от : психики тех, кто их видел, и зафиксированы в материально-пред метной форме звучащего словесного текста. Уподобляя свое реальное существование бытию природных объек тов, культура становится формой бытия, приобретает онтологический статус и тем самым, подобно явлениям и предметам природы, стано вится доступной экспериментальному и теоретическому изучению. Эпитет же «вторая», подчеркивающий ее отличие от «первой»,' изначальной и подлинной природы, содержит .намек на искусствен ное происхождение культуры — намек, развернувшийся в вербаль ную оппозицию «естественное — искусственное», практически си нонимичную оппозициям «натура — культура» и «природа — вто рая природа». Поскольку очевидно, что «вторую природу» человек создает из материала природы «первой», постольку еще одним си нонимом культуры становится «очеловеченная природа», или «оду хотворенная природа». Видимо, наиболее точным с онтологической точки зрения было бы определение культуры как «инобытия при роды», так как она является результатом преобразования природ ных форм в объекты, природе неведомые: леса •— в парк, камня в обелиск, деревьев — в дом, воды — в фонтан, физиологической. 10.3. Культура и натура (природа, космос) 223 эмоции — в духовное чувство, инстинктивной «модели потребного будущего» — в проект и идеал, звуковых сигналов — в словес ную речь, крика — в пение, стихийных телодвижений — в язык жестов, размножения — в любовную связь, стада — в общество. Как видно из приведенных примеров, культурное преобразова ние природы происходило и продолжает происходить на двух уров нях: 1) внешней по отношению к человеку, природной данности и 2) собственно человеческих структур — телесной и психической. Исходным был первый уровень, на котором камень превращался в рубило, нож, наконечник стрелы или серп; шкура убитого зверя — в одежду, и т.д.; в ходе же производственных действий, какими бы примитивными они нам сегодня ни казались, изменялись анатомия кисти, строение позвоночника, мышечная система, развивалась функ циональная асимметрия мозга, а вместе с нею и вся структура пси хики. Скульптурные реконструкции лиц и тел гоминид позволяют проследить воздействие культуры на. их анатомическую структуру, а история языка, изобразительных искусств, жилищ, охоты, захороне ний рассказывает о преобразованиях, происходивших во внутрен ней жизни наших далеких предков, в строении и'содержании их психики. В гл. 2 отмечалось, что интеллект, духовность и другие фундаментальные качества культуры человека не возникли «из ничего», не были даром богов или инопланетян и не содержались «в готовом виде» в биологии животных, но были плодами ради кального, качественного преобразования культурой натуры живот ных предков человека. Теперь мы возвращаемся к этой проблеме в другом контексте, рассматривая ее не со стороны человеческих культурных обретений, а со стороны той природы: и биологической, и физической, которая на протяжении всей истории подвергалась куль турному воздействию, превращаясь в синтетическое природно-куль- турное образование. Уже сейчас можно сделать важный в теорети ческом отношении вывод: сводить культуру к одним только «памят никам культуры» музейного типа или исключительно к психическим и поведенческим «новациям» — мифам, обрядам, ценностям, симво лам, украшениям, играм — значит абсолютизировать ту или иную сторону целостного процесса превращения одной формы бытия в другую, утрачивая при этом самое существенное — взаимосвязь этих сторон, их взаимопревращения, а значит, неотрывность одной от дру гой. Так целостный процесс культурогенеза.отвоевывал у природы, вокруг человека и в самом человеке все более широкие простран ства для создания оптимальных условий существования и развития каждой популяции на всех ступенях ее истории и в специфических обстоятельствах природной среды ее обитания. 224 . Глава 10. Закономерности процесса культурогенеза Развивавшееся воздействие культуры на человеческую натуру одним из своих значимых последствий имело формирование на природной, биогенетической этнической почве такого нового куль турного образования, как нация. Эта проблема заслуживает особого внимания и потому, что в литературе понятия «этнос» и «нация» употребляются как синонимы, и потому, что в наше время вопросы национальной идентичности и национальных отношений приобрели- особую остроту в связи с развитием процессов глобализации, вызы вающей широкое сопротивление националистического свойства. Этнические характеристики народов проявляются в особенно стях анатомического строения тела, своеобразии нейродинамиче- ской системы, темперамента, психологических особенностях. Они имеют биологическое происхождение, доказательством чего явля ется их врожденность у каждого представителя той или иной этни ческой группы. Соответственно принадлежность к этносу не зави сит от желания и поведения индивида — русским, китайцем или бушменом человек рождается и умирает. Между тем принадлеж ность к культуре этнически не обусловлена. Классические приме ры: А.С. Пушкин, осознававший свои африканские корни и даже гордившийся ими, стал классиком русской культуры; и дети рус ских эмигрантов, выросшие во Франции, Германии, США, которые не знают русского языка и психологически неотделимы от своих свер стников с иными этническими корнями. И.С. Тургенев однажды сказал полушутя, полусерьезно: «Поскребите любого русского — вы найдете татарина». Более того, этнические корни личности чаще все го неизвестны; о национальности человека говорят не они, не генети чески передающиеся черты лица, цвет глаз, темперамент и т.д., а род ной для него язык; воспринятые с детства бытовые традиции; лите ратура, сформировавшая его мироощущение музыка, ставшая «родной»; пища, способствовавшая формированию определенных вкусовых при страстий; природная среда, неразделимая с его жизнью и вызываю щая ностальгические чувства при расставании с нею... Хотя в большинстве случаев нации как носители определенной культуры вырастали на почве определенного этноса, что создавало этническую предопределенность национального характера, образа мыслей и чувств, идеалов и вкусов, история знает немало вырази тельных примеров полиэтничных наций — едва ли не самым яр ким из них является американская нация, которая культурно, соци ально-психологически, духовно объединила представителей не толь ко европейских, но и африканских этносов, а в наше время все шире вбирает в свою культуру выходцев с Востока. Этот пример особен но важен для осмысления, потому что закономерно усиливающаяся 10.3. Культура и натура (природа, космос) 225 тенденция межэтнической гибридизации народов поведет человече ство по тому же космополитическому пути: в каждом конкретном случае будет находиться лишь определенная мера соотношения на ционально-специфического и общечеловеческого. Способом дости жения диалектического единства двух названных начал станет диа лог культур — замечательное явление, теоретически обоснованное в XX в. М.М. Бахтиным, М. Бубером, B.C. Библером и др. Знаменательно, что в последнее время понятие «диалог» широко применяется и в исследованиях современных отношений культу ры и природы, где оно интерпретируется как «диалог с природой». На первый взгляд это выражение абсурдно — диалог является меж субъектной связью, природа же выступает для человека объектом его научной и производственной деятельности, а не субъектом — во всяком случае для взрослого человека, сознание которого, как некогда сознание человечества, выросло из «пеленок» язычески- мифологического одухотворения природы. Но в действительности выражение «диалог с природой» имеет глубокий смысл, так как оно фиксирует — разумеется, метафорически — такую форму отноше ния культуры к натуре, которая по сути своей подобна диалогу, Потому что наше отношение к природе может быть двояким: к ней можно относиться с позиций научного познания и технического преобразования или утилитарного потребления, когда явления при роды воспринимаются как объекты, с которыми человек-субъект, руководимый собственными интересами, может совершать какие- либо действия: разрушать в эксперименте, изменять формы при родного существования, делать чучела, музейные экспонаты, укра шения своего бытия, наконец, просто убивать и поедать. Но мы можем относиться к этим же явлениям и как к субъектам, пре красно сознавая при этом, что подлинными субъектами они не яв ляются, — таково искусство, которое в басне, сказке, стихотворении и повести может приписывать зверю, растению и даже вещи чело веческие способности, например способность к диалогу. Поскольку в сказке в отличие от мифа мы видим вымысел, а не высшую, сверхопытную реальность, художественный образ природного явле ния становится не подлинным субъектом, а квази-субъектом, т.е. объектом, воспринимаемым нами как субъект. Присвоив себе звание «царя природы», человек решил, что он имеет «законное» право не только на ее познание, но и на манипу лирование ею, простирающееся вплоть до уничтожения конкретных природных объектов. Когда выяснилось, что им был совершен не признанный природой акт самозванства и что дальнейшее насилие над нею угрожает его собственному существованию, человек ока- 8 Культурология 226 Глава 10. Закономерности процесса культурогенеза зался перед необходимостью радикально изменить свое отношение к природе, как к внешней для него географической среде, так и к своему внутреннему природному содержанию — духовной и теле сной сторонам его собственного бытия. В XX в. 3. Фрейд открыл глубинный внутренний конфликт между природой и культурой в человеческой психике, который порождает различные формы пси хических расстройств. Не касаясь эффективности предложенных основоположником психоанализа методов лечения этих расстройств, следует подчеркнуть, что и в такой тончайшей области бытия, как психика человека, спасительным может быть только диалогичес кий контакт сознания и подсознания, врожденных физиологичес ких влечений организма, в том числе либидо, и воспитанных куль турой нравственных принципов. Сложнейший аспект взаимоотношений культуры и натуры в са мом человеке — педагогический. Отечественной теоретической мыс лью и, что несравненно хуже, педагогической практикой нашей со временной школы игнорируется принципиальное различие между образованием и воспитанием. Между тем образование есть процесс передачи знаний, а воспитание — процесс приобщения к ценнос тям. Мы имеем дело с двумя различными ситуациями. Передача знаний может осуществляться на школьном уроке, в университет ской лекции, с помощью учебника, обращенного к еще большему чис лу получающих информацию, — в данном случае преподаватель не принимает во внимание индивидуальных особенностей психики каж дого ученика и передает им объективно-безличные знания, которые воспринимаются безличным, одинаковым по сути его деятельности абстрактным мышлением. Воспитание же может быть эффектив ным только тогда, когда Учитель как «Значимый другой» передает ценности каждому индивидуально на том основании, что ценност ные установки, воспринимаемые воспитуемым, должны синтезиро ваться с его уникальными в своей целостности природными данны ми, «натурой», врожденными чертами темперамента, характера, нервной системы. Вот почему талант воспитателя встречается неизмеримо реже, чем дар преподавателя — первый предполагает наличие у ро дителей и профессиональных педагогов «ощущения индивидуаль ности» воспитуемого, особого рода интуиции, близкой к интуитивно му озарению художника. Глава 11 АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ КУЛЬТУРЫ 11 Л. Культура и человек Приступая к рассмотрению вопроса о соотношении культуры и человека, необходимо прежде всего предостеречь от частой теоре тической ошибки — отождествления понятий «человек» и «лич ность». «Человек» обозначает род Нотб sapiens, т.е. общие свой ства данного вида живых существ, а «личность» — единичного пред ставителя этого вида, индивида. При этом «личность» не является синонимом «индивида» — не всякий индивид является личностью: принципиальное различие содержания данных понятий состоит в том, что индивидом человек рождается, а личностью становится (или не становится) в силу определенных объективных и субъективных условий. «Индивид» — понятие, характеризующее отличительные черты каждого конкретного человека, животного и даже молеку лярного соединения (в естествознании используется понятие «хи мический индивид»), тогда как «личность» — понятие, неизвестное ни химии, ни биологии, поскольку оно обозначает духовный облик индивида, сформированный культурой в конкретной социальной сре де его жизни, разумеется, во взаимодействии с его врожденными ана- томо-физиологическим и психологическими качествами. Реальное значение различения смысла этих понятий обнаружива ется при разных подходах: педагогическом, социально-историческом, культурологическом. Начавшись с растворенности «Я» в «Мы», исто рия человечества в той или иной мере сохраняет «безличность» инди вида на протяжении всего времени существования традиционного об щества и традиционной культуры — они потому и. называются тради ционными, что основаны на господстве традиций, т.е. независящих от индивида, транслируемых из поколения в поколение стабильных форм 228 • Глава 11. Антропологические аспекты культуры мышления, поведения, деятельности. Высшим нравственным, религиоз ным, политическим, правовым законом является здесь принцип «так мыслили и верили, поступали и действовали отцы и деды, поэтому так должны мыслить и верить, поступать и действовать ты, твои дети и внуки». Новый тип культуры, который зародился в Европе в середине' второго тысячелетия и определил судьбу всей западной цивилизации, от России до Америки (в отличие от упорно сохраняющего традицио налистский характер Востока, не говоря уже об африканском Юге и канадско-российском Севере), называют персоналистским, личностно- креативным или индивидуалистическим, потому что он провозгласил, утвердил и юридически узаконил права личности, иначе говоря, право индивида быть личностью, не подчиняясь власти традиций. «Знако вой» фигурой стал в силу этого «герой своего времени» Наполеон Бонапарт — безродный корсиканский офицер, вознесшийся до импе ратора Франции; «знаковой» социальной ситуацией стала Великая фран цузская революция, в ходе которой народ низверг монархию и затем вернул ее в новом качестве, доказав тем самым, что он как «коллек тивная личность» может избирать свой общественный строй; «знако вым» эстетическим явлением стал Романтизм, признавший художни ка свободной от власти классических традиций личностью, Творцом, подобным Богу, демиургом, создания которого даже более совершенны, чем мир, им сотворенный. А в XX в. проблемой бытия человечества, разрешавшейся в ходе революций и войн, прежде всего беспримерной по своему кровопролитию Второй мировой войны, стало соотношение личности и массы, «Я» и классового (расового, религиозного) «Мы», идеалов индивидуализма и социализма, Западного и Восточного ти пов цивилизации. Вывод из этого трагического опыта делается людь ми непросто, и все же постепенно они приходят к осознанию того, что необходимо искать пути преодоления крайностей во взглядах, в син тезе разных позиций как единственной возможности самосохранения человечества в условиях нарастающего экологического кризиса. Таким образом, нужно различать проблемы «культура и .чело век» и «культура и личность». Содержание первой — вневремен ное, внерегиональное и внесоциальное, оно состоит в выявлении роли человека как творца культуры.и роли культуры как творца человека или, точнее, всего человеческого в человеке. Содержание второй проблемы *— конкретно-историческое, социально-историчес кое и регионально-специфическое, особенно актуальное в совре менных условиях в нравственном, эстетическом, художественном, педагогическом отношениях. Это заключается в установлении осо бых качеств, которые порождают в культуре самосознание личнос ти и потребность ее самовыражения, т.е. тех качеств личности, кото рые формирует в ней современная культура. 11.1. Культура и человек 229 Этот аспект культурологической мысли будет освещен при рас смотрении современного этапа истории культуры. Сейчас следует остановиться на более общих закономерностях взаимоотношений куль туры и бытия человека в его родовых качествах, т.е. на той пробле матике, которая находится на стыке философии культуры и философ ской антропологии. Поскольку человек творит культуру именно в этом модусе своего бытия, определяющими тут являются такие его качества, которые обеспечивают культурогенез: интеллект, духовность, свобода, творческий характер деятельности. Рассмотрим все эти ат рибутивные качества человека более внимательно. Если психика как способ мозгового управления поведением свой ственна уже высшим животным в связи с усложнением их поведе ния по сравнению с образом жизни насекомых, пресмыкающихся, рыб, то интеллект является таким уровнем работы психики, который достигается только человеком. Поскольку он формируется в процес се практической деятельности человека ив соответствии с ее нуж дами, интеллект должен быть признан феноменом культуры. Такой вывод находит свое подтверждение в онтогенезе: ребенок от рожде ния обладает психикой, как высшие животные, но интеллект форми руется у него в процессе инкультурации— обучения речи и счету, чтению и общению со взрослыми и далее в ходе образования в средней и высшей школе. В филогенезе развитие интеллекта лежит в основе истории культуры. Эта психическая сила осуществляла познание мира и самопознание человека, породила мифологические представления о бытии, а затем поднялась на уровень научного, худо жественного и философского постижения действительности, сформи ровала систему образования — одним словом, поднимала человече ство из темной первобытности на высокий уровень цивилизации. К сожалению, понятие «интеллекта не разработано ни в культу рологии, ни в философии, ни даже в отечественной психологии, которая устремлена к изучению отдельных механизмов психики (мышления, созерцания, памяти, эмоций и т.д.). В зарубежной пси хологической науке «интеллект» является операциональным поня тием, но в его трактовке сталкиваются две позиций: распростра ненная точка зрения, согласно которой под интеллектом понимает ся «общая умственная способность», которая «наследуется или, по крайней мере, врожденна, а не обязана обучению или тренировке» и которую можно измерять с помощью широко применяемого IQ-теста; и противоположная позиция, представленная в работах М. Коула, американского ученого, известного в России благодаря переводу его фундаментального труда «Культурно-историческая пси-. хология». Суть своих взглядов М. Коул определил в тезисе «струк тура и развитие психических процессов человека порождаются 230 Глава 11. Антропологические аспекты культуры культурно опосредованной исторически развивающейся практичес кой деятельностью», относимом им в первую очередь к интеллек ту: один из разделов вышеназванной монографии этого ученого имеет название «Интеллект и культура», а одна из глав — «Поме щая культуру в центр». (Примечательно, что взгляды М. Коула сформировались в большой мере под влиянием русского психоло га А.Р. Лурия.) Системный взгляд на строение, функционирование и развитие пси хики позволяет увидеть в ней объединяющую все ее составные части целостность, образуемую связью, взаимодействием и взаимосодействием этих частей. Изучение этих связей и порождаемого ими психического эффекта осуществляется в рамках психологической науки. Культуро логия же со своих позиций может лишь заключить, что культура как системное целое является результатом деятельности интеллекта как системной целостности и потому, что человеческая психика отличает ся от психики ближайших предков и родственников человека в ре зультате преобразования исходной психофизиологической данности силами культуры, и потому, что необходимость в разных психических энергиях приводит к их воплощению в предметном бытии культуры. Понятие «культура» шире по своему содержанию, чем понятие «ин теллект», поскольку оно включает в себя и действие иррациональных, подсознательных, психических сил, а «интеллект», по традиционной се мантике, обозначает только рациональный, сознательный, мироосмыс- ляющий уровень работы психики; однако не подлежит сомнению, что основными своими достижениями история культуры обязана интел лекту, а не мистическим прозрениям, фантазированию и бреду. Этот факт приобретает особое значение в наше время, когда в силу ряда социально-исторических причин человеческое общество вступило в пору тяжелого духовного кризиса: расцветают разнообразные прояв ления мистики, в средствах массовой информации систематически дискредитируется научное миропонимание и реабилитируется религи озно-мифологическое фантазирование, многие представители интел- лектуалистской по своим эллинско-римским и ренессансным тради циям культуры .Запада призывают ориентироваться на доинтеллекту- альную культуру Востока, религия играет несвойственную ей роль в политической жизни общества. В таких условиях безмерно возраста ет значение философско-культурологической апологии интеллекта, поскольку если человечество сможет спасти себя от надвигающейся экологической катастрофы, опаснейших экспериментов генной инже нерии и безрассудного мусульманского терроризма, то оно сделает это не посредством астрологических пророчеств, мистических гаданий и коленопреклоненных молитв, а только благодаря могуществу челове ческого интеллекта. 11.1. Культура и человек 231 Рядом с интеллектом и во взаимосвязи с ним в истории культу ры сформировалась и другая синтетическая энергия человеческой психики — энергия духа. В психологической, культурологической и философской мысли ей повезло не многим больше, чем интеллекту, хотя явления эти в известном смысле противоположны друг другу — его основа раци ональная, ее основа эмоциональная, развитие интеллекта связано с историей науки и образования, история духовных интенций культу ры — с религией и искусством. Однако современная культура, аб солютизирующая ценность самобытия личности, изолирующей себя от всего сверхперсонального — и социально-организующего, и на учно-познавательного, и трансцендентно-религиозного, — оказыва ется в равной степени удаленной от обоих, полярных направлений человеческих интересов. Тем острее необходимость изучения проис хождения, назначения и истории духовности, которая наряду с интел лектом является одним из двух психических «устоев» культуры. Различия между интеллектом и духом состоят в том, что интел лект лежит в основе познания мира — природы, общества, человека — и претворения приобретаемых знаний в практические действия — производственные, социально-организационные и дезорганизацион- ные, революционные, военные, медицинские; дух же проявляется в отношении человека к другим людям, а затем и ко всей реальности, естественной и созидаемой людьми, когда ее явления и предметы уподобляются человеку и оцениваются с человеческих позиций. Так, трезво-прагматическое, научное отношение к природе осно вывается на знании того, что у нее нет ни души, ни языка и т.п. Духовное же восприятие природы предполагает обратное. Такое ви дение воплощено в знаменитом стихотворении Ф.И. Тютчева: Не то, что мните вы, природа — Не слепок, не бездушный лик. В ней есть душа, в ней есть свобода, В ней есть любовь, в ней есть язык... в таких, например, строках М.Ю. Лермонтова: У Казбека с Шат-горою Был великий спор, или , | И звезда с звездокз говорит... Духовность в отношении к природе составляет свойство ис тинной поэзии. И именно благодаря духовному, поэтическому пе реживанию изображаемых предметов, как, например, на полотнах 232 Глава 11. Антропологические аспекты культуры Ж. Б. Шардена и В. Ван Гога, И. Машкова и К. Петрова-Водкина, живописный натюрморт становится подлинным произведением ис кусства, а не подобием рекламного щита овощного магазина. Такое восприятие, сформированное культурой, само становится феноме ном культуры и формирует культуру зрителя и читателя. Натура листический иллюзионизм («Как живое!» — восхищается человек с неразвитым эстетическим сознанием) лишен художественной цен ности, потому что изображение предметов на картинах такого рода не одухотворено, чисто «технологично». Подобно интеллекту духовные чувства, установки, потребности не врожденны индивиду, а вырабатываются прижизненно: в опыте его деятельности, в общении с другими людьми и в ходе освоения куль турного наследия, сохраняющего экзистенциальный опыт предшеству ющих поколений. Человек унаследовал от своих предков агрессив ность как инстинкт жизнеобеспечения, поскольку уничтожение, убий ство ради поедания является биологическим законом бытия — в первоначальной форме он проявился в травоядении, т.е. в уничтоже нии животными растений, в развитом виде — в убийстве и пожира нии одними животными других. Он же действует при противоборстве самцов за самку и за предводительство в стаде. Биологический закон заключается, следовательно, во власти силы, ограничиваемой лишь зап ретом на убийство в пределах каждого вида. Особенностью челове ческого бытия, ставшей одним из маркирующих признаков культуры, явилось подавление агрессивности путем табуирования определен ных форм поведения внутри родоплеменной общины, преодоления кан нибализма и вытеснения военного способа разрешения межплемен ных противоречий мирными соглашениями, достигавшимися в ходе диалогов вождей за символической «трубкой мира». Однако силовые , методы — войны, бунты, революции — были основным и наиболее действенным средством разрешения социальных, а нередко и идеоло гических (религиозных) противоречий на протяжении всей человечес кой истории и остаются таковыми по сей день — столь сильным оказалось биологическое наследие. В противовес им культурой «изо бретены» мирные, бескровные дипломатические и реформистские, т.е. диалогические, способы достижения целей, которые применяются все шире и все более успешно и в наше время представляют собой аль тернативу самоуничтожению человечества. Их суть состоит в выте снении нравственно-духовным отношением человека к человеку от ношения потребительского, прагматического, экономического и поли тического, расистского и националистического. > Действительно, первоначально отношение к Другому как к Дру гу, — согласно И. Канту, нравственное отношение — было ограни- 11.1. Культура и человек. 233 чено рамками общины, в которой «Мы-сознание», объединяя ее чле нов, противопоставляло им всех «они»; представители других об щин — «они» воспринимались Как «чужаки»; «не мы» — «немые», т.е. не владеющие «нашей» речью, в конечном счете — «нелюди». Хотя такая форма сознания сохранилась по сей день в форме наци онализма, шовинизма, расизма, сословного герметизма, «классового подхода» большевиков, клановой психологии, религиозной нетерпи мости, тендерного и возрастного противостояния, она все же посте пенно оттеснилась расширявшимся отношением «Я» к «Ты» за пре делами группового «Мы». Восприятие Другого как «Ты», т.е. как рав ного по человеческому «статусу» — представителя иной расы, нации, конфессии, профессии, социальной категории, возрастной группы и т.д. — породило форму ценностного сознания — нравственность. Оно же в свою очередь имело в своей основе духовность — беско рыстное отношение к Другому как «к цели, а не средству» (И. Кант), иными словами, не как к объекту, а как к субъекту, равноценному и равноправному участнику совместной деятельности во всех ее фор мах: от труда до игры. Духовная активность человека была необходимым условием объ единения людей, потребовавшегося после утраты ими генетически- инстинктивной регуляции поведения. Без неё человечество не мог ло бы объединиться ни в пространстве, ни во времени, т.е. ни в совместных действиях, ни в бескорыстной передаче накопленного опыта следующим поколениям. В невозможности оставаться в рам ках внутреннего мира индивида, в нацеленности на объединение людей, проявилось важное отличие духовности от инстинктивности. Ду ховная сфера культуры началась с функционирования человеческого словесного языка, который закрепился в качестве основного сред ства обмена интеллектуальной информацией, «существующей для дру гого, и лишь тем самым для меня самого» (К. Маркс и Ф. Энгельс). Действие названного принципа — существования для других — име ет не узкий лингвистический и не более широкий семиотический, а общекультурологический масштаб, ибо всякая духовная активность, какими бы средствами она ни осуществлялась, объективно и имма нентно, независимо от того, осознается ли это самим действующим лицом, является действием-для-других, а потому требует «овнешне- ния» и, следовательно, материализации. Религиозно-мифологическое сознание стало «превращенной фор мой» (Г. Гегель) духовности и потому, что любовь к Богу не вполне бескорыстна (она таит в себе надежду на посмертное вознагражде ние за праведную жизнь), и потому, что это чувство выражает не равенство человека с Богом, а подчинение «раба Божьего» своему 234 Глава 11. Антропологические аспекты культуры «Господину», доходящее до фанатического самоотречения и самопо жертвования, тогда как духовное отношение исключает насилие и подчинение даже в «малых сих» — в ребенке, в собаке, в дереве, в вещи; оно противостоит и эгоистической радости обладания, под чинения своей власти, и рабской покорности ребенку, собаке, доро гой вещи как своему господину. Закономерен вопрос: почему и как возникла способность психи ки человека продуцировать духовную энергию? Самое простое ре шение его .содержится в мифологии и признавшей ее фантазии реальностью религиозной философии: духовность человека — дар Бога. Противоположный ответ дает позитивистски ориентирован ное мышление: так, по мнению П. Кропоткина, основой духовности человека служит его альтруизм, существование которого вытекает из обнаруженного ученым «альтруистического поведения» живот ных. Оба эти объяснения представляются неубедительными: пер вое может удовлетворить только верующих и биологов-«креациони- стов», второе противоречит таким фактам, как невсеобщий характер альтруистической мотивации человеческих поступков и историче ская пульсация альтруизма. Единственно разумным представляется выведение всех аспектов духовности, включая альтруизм, из характе ра человеческой практики и ее исторической эволюции. Под практикой, как убедительно показал К. Маркс, нужно пони мать не деятельность абстрактно взятого индивида, а общественное производство и определяемую его требованиями социально-орга низационную деятельность. Когда практика была основана на труде рабов, крепостных крестьян и наемных рабочих, деятельности чи новничьего аппарата, состоящего из несвободных исполнителей чужой, высшей воли, она не могла стать источником ничьей духов ности — ни господ и управителей, ни несвободных тружеников и бюрократических исполнителей. На протяжении всей мировой ис тории культуры человечество мечтало о свободном труде, о равен стве людей, независимом от их социального положения. Отраже ние этой мечты присутствует, в частности, в сказках о простом крестьянине, становящемся мужем царской дочери, в повествова ниях о потустороннем мире, в котором все будут равны и навсегда избавлены от тяжкого труда. Формирование такого демократичес кого типа сознания происходило в русле отрицания реальной прак тики: и мифология, и религия, и искусство конструировали модели бытия, «негативные» по отношению к социальной реальности. В этих сферах культуры зарождалась и развивалась духовная энер гия человека, первоначально связанная с действием фантазии. По этому воплощением духовности человека должен был стать Бог. Вытеснение же религиозного сознания светским заставило людей 11.1. Культура и человек 235 задуматься о том, как в этом, посюстороннем, мире добиться торже ства духа, воплощенного в «свободе, равенстве и братстве» всех людей на Земле? Общественная мысль ищет ответ на этот вопрос как на протяже нии всей своей истории, так и в наши дни, поскольку идеи револю ционеров оказались неприемлемыми, а надежды гуманитариев на перевоспитание человечества — иллюзорными. В этом случае на учный подход требует обратиться к современной практике,и выяс нить, существуют ли в ней процессы, которые вызывают к жизни духовные регуляторы человеческого поведения. История капитализма показала, что его движущие силы были — и остаются! — диаметрально противоположными духовным импуль сам. Это закономерно: следование закону конкуренции,'повелеваю щему не останавливаться перед разорением соперника, стремление к извлечению максимальной прибыли (часто с применением нече стных способов достижения этой цели), индивидуалистически-эго истическое сознание предпринимателя, торговца, бизнесмена — все это противоречит интересам человеческого духа. Человечество оказывается перед альтернативой: либо смириться с гибелью духа и воцарением тотального прагматизма, либо приступить к поискам тех сил в современном практическом бытии, которым необходима духовная поддержка, — не в древнем, мифологическом, мистичес ком, религиозном виде, а в новом культурном облике, который не противоречит данным научного мышления, а вполне с ними согла суется и тем самым способен и науку, и технику, и организацион ные формы бытия общества сделать одухотворенными, укрепляющи ми духовные стимулы человеческого существования и общественно го развития. Такой формой духовности является нравственность — единственная форма ценностного сознания, которая объединяет людей независимо от их каких бы то ни было мировоззренческих и пове денческих различий: политические убеждения, религиозная вера, понимание смысла жизни, так называемые «экзистенциальные цен ности» — : эстетические вкусы, художественные пристрастия — все разделяет людей, кроме кантовского «нравственного императива». Нравственность потому и не противоречит научному познанию и его техническим воплощениям, что подобно им, но на своем ценно стном языке духовно объединяет людей. Духовное единство чело вечества в нашу эпоху жизненно необходимо — эта мысль получи ла повсеместное распространение. Атомная бомбардировка Хиро симы и Нагасаки, Чернобыльская катастрофа, первые опыты генной инженерии, вторгшейся в «святая святых» — генофонд человече ства, террористический акт в Нью-Йорке 11 сентября 2001 г., то тальное потепление климата на планете и т.д. доказывают, что из- 236 Глава 11. Антропологические аспекты культуры бежать гибели мировой культуры и ее создателей можно только силами объединенного интеллекта человечества, т.е. самой культу ры, если она сумеет и успеет придать своему духовно-нравствен ному потенциалу необходимую для этого энергию. Еще один потенциал культуры — свобода. В этом понятии сле дует усматривать не одну его составляющую — политическую сво боду, а общую для всех форм деятельности человека, его самосозна ния и самооценки возможность действовать в соответствии с соб ственными потребностями, интересами, желаниями, а не с приказами неких внешних сил. Свобода индивида, группы, народа неизбежно сталкивается с потребностями, интересами, желаниями других ин дивидов, групп и народов. Это лишает ее абсолютности, ставит пе ред необходимостью соотносить и уравновешивать свободу каждо го со свободой других: с помощью табуирования, на основе неписа ных обычаев и норм народной жизни, посредством юридических установлений и т.д. Конкретные исторические периоды, социальные и культурные системы, сферы деятельности — скажем, учение и армейская служба, работа и общественная деятельность, лечение и игры — диктуют разные способы установления относительной сво боды, но этот процесс происходит всегда и повсюду, поскольку сво бода атрибутивна деятельностному бытию человека так же, как ин теллект и дух. Ж.-П. Сартр сказал однажды, что человек «пригово рен к свободе», — метафора классика французского экзистенциализма точно определяет место этого культурного потенциала в многоран- но-сложном человеческом бытии. Биологическая форма жизни не знает свободы, потому что это свойство не нужно ни растению, ни животному. Растение прикова но корнями к одной точке пространства, и его активность проявля ется лишь в росте: оно может тянуться вверх, к свету и теплу, стелиться по земле или огибать встречающиеся на его пути препят ствия. В отличие от растения животное не имеет корневой связи с землей, что открывает перед ним возможность движения в каждый момент его бытия — в любом направлении и с любой скоростью — или неподвижного состояния — стоя или лежа. Однако выбор этот нельзя назвать свободным, потому что он строго предопределен «сшибкой» инстинктов и победой одного из них — голода, страха, потребности в отдыхе, исследовательского, сексуального инстинк тов. У человека же поведение в каждый данный момент определя ется сознательным или интуитивным выбором того или иного дей ствия или полного бездействия. Его решения могут быть любыми, но в той мере, в какой они принимаются добровольно, не под давле нием извне, они ведут к ответственности за произведенные дей ствия (бездействие). Это делает человеческий выбор нередко мучи- 11.1. Культура и человек 237 тельно сложным; неудивительно, что подчас люди отказываются от свободы и идут туда, где не надо принимать серьезных самостоя тельных решений, например в монастырь. Однако в целом цен ность свободы очень высока для человечества. Как показала исто рия XX в., при всех издержках свободного выбора оно отвергает тоталитарные режимы с их попытками уничтожить это завоевание цивилизации, открывшее путь развитию личностного начала в че ловеке. Вместе с тем в обществах, избравших разные варианты демократического устройства жизни, остается нерешенной пробле ма соотнесения свободы личности и интересов социального целого, противопоставляющего демократию как тоталитаризму, так и инди видуалистической анархии. Еще одно существенное отличие людей от животных, участвую щее в порождении и развитии культуры, — творческий потенциал. В этой связи следует вспомнить проницательное замечание К. Маркса о том, что и животные, например пчелы и пауки, способны создавать «нечто» (можно добавить: муравьи строят муравейники, птицы — гнезда, бобры — плотины), однако эта работа не является творче ством в силу двух причин: она, во-первых, реализует врожденные инстинкты, являясь для каждого вида животных таким же спонтан ным жизнепроявлением, как, например, дыхание, питание или раз множение, а во-вторых, является миллионократным повторением одной и той же модели, структура которой задана каждой особи данного вида генетически. Созидательная деятельность человека становится творчеством, потому что ее программы генетически не кодируются, а вырабатываются каждым человеком в процессе его жизни в культуре, и не являются повторением одного и того же образца, а всякий раз в той или иной степени обновляются, видоиз меняются, совершенствуются. Различия между умелым в опреде ленном виде деятельности работником, способным рационализато ром, талантливым изобретателем и гениальным первооткрывате лем состоят в степени творческого начала в их деятельности. Между тем границы эти зыбки: одна мера креативности обычно переходит в другую — и прогрессивно, и регрессивно. В принципе каждый человек является потенциальным творцом, так как генети ческая незапрограммированность деятельности делает необходимым сознательный поиск и новых объектов, и средств, и способов рабо ты с ними, именно поэтому история человечества оказалась снача ла медленным, а затем все убыстряющимся обогащением искусст венной среды его бытия новыми предметами и технологиями их из готовления, новыми социальными институтами и способами организации общественной жизни, новыми идеями, научными теория ми, художественными творениями, верованиями, играми... Перефра- 238 Глава 11. Антропологические аспекты культуры зируя приведенные выше слова Ж.-П. Сартра, можно сказать, что человек — это существо, приговоренное к творчеству. Понятны сомнения Н.А. Бердяева при решении вопроса о том, что надо считать отличительным качеством человека — свободу' или творчество, потому что оба компонента являются его атрибутами,, двумя аспектами человеческой сущности. Однако ни взятые вместе, ни объе диненные со всеми другими его атрибутами, они не характеризуют с полнотой сущность человека как носителя культуры. Существует еще один нужный компонент, являющийся основой и условием предыдущих фундаментальных качеств культуры, — общение людей. В гл. 2 говорилось о том, что все три подсистемы культуры — духовная, материальная и. художественная — непременно включа ют в себя общение людей как способ их самоорганизации в случа ях коллективного решения сложных задач. Уточняя вышесказан ное, следует указать на существенное различие часто отождествля емых видов деятельности — общения и коммуникации, поскольку это принципиально важно для теории культуры. Если коммуника ция — это процесс передачи информации от того, кто ею владеет, тому (или тем), у кого ее нет, то общение есть совместная выработ ка содействующими лицами — партнерами — общей для них ин формации. Кроме того, если коммуникация осуществляется интел лектуальными, преимущественно вербальными действиями — в сред ствах связи, от телеграфных посланий до телевизионных, в школьном обучении и т.д., — то в. общении задействуются все языки духов ной и художественной ^культуры и все доступные людям практи ческие средства материальной практики (в физическом общении строителей дома; солдат, идущих в разведку; футболистов на игро вом поле; танцоров в групповых танцах и др.). В структуре исто рического времени коммуникация осуществляется как «голос из прошлого», информирующий нас о чем-то некогда происходившем или узнанном, а общение с прошлым является вовлечением в со временную жизнь Софокла, Галилея, Бетховена, Чаадаева, Достоевс кого, Ленина и т.д. и т.п., до бесконечности, в этом процессе мы воспринимаем их как наших современников, спорим с ними, словно с живыми людьми, делаем их нашими собеседниками. Одно из величайших «изобретений» культуры состоит в том, что безвозвратно ушедшее прошлое превращается в настоящее — пусть иллюзорное, но воспринимаемое как реальное и участвующее в жизни человека как квазинастоящее. Что же касается подлинно настоящего, то его представители, объединяясь для решения общих задач производственного, организационного, интеллектуального, ху дожественного, спортивного характера, образуют определенную общ- 11.2. Культура и общество 239 ность — практическую, духовную, художественную; она может рас ширяться от семьи и дружеского коллектива до национальной, а в конечном счете — общечеловеческой общности. Неудивительно, что понятие «диалог», еще недавно, в XIX веке, имевшее узкий лингвистический и литературоведческий смысл, в XX столетии приобрело широкое этическое, эстетическое, культу рологическое, наконец, философско-антропологическое значение. Это переосмысление отвечало росту осознания обществом необходи мости формирования единства человечества на всех уровнях бытия как условия его выживания и культурного развития. 11.2. Культура и общество Культура и общество — системы до такой степени близкие, что их содержание нередко или вообще не различается, или представ ляется таким образом, что одна понимается как часть, раздел, аспект другой. Между тем эти системы различны, в известной мере авто номны и развиваются каждая по своим законам. Прежде всего нужно учесть существенные расхождения в фи лософии и в самой социологии трактовок понятия «общество»: в свое время К. Маркс полемизировал с теми социологами, которые видели в обществе «сумму индивидов», и противопоставлял этой точке зрения понимание общества как «суммы тех связей и отно шений, в которых... индивиды находятся друг к другу», или как единство «базиса» и «надстройки». В наше время одни ученые — как в России, так и на Западе — разделяют этот подход, а другие оспаривают (с кругом научных мнений можно ознакомиться в мо нографии Е.П. Черняка «Цивилиография: наука о цивилизации» (М., 1996), где охарактеризованы и представлены в виде таблицы «ос новные концепции социальной реальности», начиная со взглядов О. Конта и К. Маркса и заканчивая теориями современных запад ных социологов и философов). П. Монсон, характеризуя современное состояние западной социо логической мысли, выделил четыре основных теоретических направ ления: структурализм, феноменологию, теорию действия и марксизм, принципиальные различия между которыми, по его мнению, состоят в самом понимании общества. «Дебаты между структуралистами и феноменологами, — пишет ученый, — часто ведутся о том, следу ет ли понимать общество как надиндивидуальную объективную социальную структуру или как человеческий мир жизни, заполнен ный собственно человеческой культурой и собственно человече ским содержанием». 240 • Глава 11. Антропологические аспекты культуры Мы будем исходить из того понимания общества и его соотно шения с культурой, которое вытекает из системного анализа бы тия: человеческое общество есть реальная и всегда конкретная среда функционирования и развития культуры. Культура и об щество живут по внеприродным, внебиологическим, внегенетичес- ким законам: общество — по закону смены одного состояния дру гим, культура — по закону накопления ценностей, делающему воз можным функционирование в одну и ту же эпоху созданий прошлого и современности. Однако они всегда активно взаимодействуют друг с другом: общество предъявляет к культуре определенные требова ния — одни ее деятели им отвечают, другие противостоят, а третьи вообще уклоняются от какого-либо участия в решении социальных проблем, — а культура, независимо от того, в какой мере это осозна ется ее деятелями, влияет на жизнь общества и на направление его развития. Такие понятия, как «тенденциозность» и «аполитичность», «гражданственность» и «безыдейность», «социальная ответственность» и «эскейпизм», «критический реализм» и «искусство для искусства», достаточно отчетливо говорят об интенсивности взаимоотношений между этими двумя сферами бытия. В истории человечества различаются три способа организации жизни общества, характеризующиеся разными формами отношений индивидов и социума, к которому они принадлежат, а тем самым и разными типами культуры. В первобытном, архаическом обществе индивид был «растворен» в своей родоплеменной группе в такой степени, что, как говорят социальные психологи, у него еще не суще ствовало сознания себя как «Я» — он осознавал себя как «Мы» (все члены общины имели одно имя — тотемное имя этого «Мы»). Следующий исторический способ организации жизни общества, со ответственно, породивший второй тип культуры, был основан на сословном, или клановом, расслоении социума, потребовавшем об разования государства как института, который своей властью скре пил бы разнородное социальное целое и узаконил Не только от имени светского Властителя, но и от имени богов иерархические отношения между членами общества. Рождение государств и осу ществление ими возлагавшихся на них задач произошло в монар хически-императорских странах Востока, позднее в Древнем Риме, затем в средневековой Европе и в России: все члены общества независимо от их места в социальной иерархии — от первого ми нистра до последнего слуги — стали подданными олицетворенного Верховным правителем государства; размеры последнего значе ния не имели — это могла быть и грандиозная Римская империя, и миниатюрное Мекленбургское княжество. Такой тип общества с 11.2. Культура и общество 241 необходимой ему политической и религиозной культурой господ ствовал на протяжении нескольких тысяч лет и затем утратил свое влияние. В XX в. в России, Германии, Италии, под давлением СССР в Восточной Европе и на Востоке (в Китае, странах Индокитая, Корее) предпринимались попытки erq восстановления по сути уже в ином виде — без монархической формы и традиционного рели гиозного освящения абсолютной власти некоронованных монархов, однако эти опыты оказались недолговременными. В наши дни он сохраняется в небольшом числе стран в рудиментарных и декора тивных формах. На авансцену истории вышел третий, демократи ческий, способ организации жизни общества с соответствующим его нуждам типом культуры. Возникнув в древнегреческом поли се, просуществовав недолгое время в ДревнемРиме, возродившись из феодального пепла, в Новое время он окончательно укрепился в европейских городах-коммунах на почве буржуазного производства в демократически самоорганизовывавшихся государствах Европы как общество граждан, инымисловами, гражданское общество. Гражданское общество — это такой строй общественных от ношений, который возникает в ходе самоорганизации членов об щества, осознающих себя не «подданными», а свободными граждана ми, соглашающихся при этом с определенными формами организа ции своей совместной жизни и деятельности, чтобы, говоря языком синергетики, хаос не разрушил ту упорядоченность общественного бытия, которую вносит в него культура. Эпитет «гражданское» оз начает высшее в истории проявление экономической, политичес кой и правовой культуры. Таким образом, гражданское общество по самому его определению есть плод совместного творчества об щества и культуры. Роль культуры в этом синтетическом образовании сказалась на всех уровнях его существования и осознания им особенностей своего исторического бытия — экономическом, политическом, пра вовом, а затем и философском, научном, коммуникативном, педагоги ческом, художественном. Только при поверхностном понимании гражданского общества можно сводить его сущность к первой три аде, полное и адекватное представление о нем может быть получе но только при условии обязательного выявления роли форм духов ного и практически-духовного (художественного) самоосознания реальной практики гражданских отношений, ею порожденных и ее обслуживающих. До тех пор пока иерархическая организация общественного бы тия была основана на силовом обеспечении господства и подчине ния, сохранялся этот, биологический по своему происхождению, спо- 242 Глава 11. Антропологические аспекты культуры соб жизнеобеспечения, и сами достижения культуры выступали ору-. диями насилия — это наиболее ярко проявлялось в войне как по стоянном способе разрешения социальных противоречий. Между тем гражданское общество, вытеснявшее сословно-иерархический принцип организации социальной жизни с имманентным этому принципу — а не общественному бытию как таковому! — насили ем человека над человеком, сословия над сословием и народа над народом, строило отношения людей как граждан, имеющих равные права в их совместном бытии, не на основе силы, а на основе со трудничества, общения, торгового обмена, диалога, т.е. собственно культурных практик, неизвестных биологической форме бытия жи вых существ. В России до Февральской революции 1917 г. сохранялась фео дально-иерархическая организация Общественного бытия; государ ство не успело создать прочной экономической почвы для демокра тического переустройства жизни, и его гражданское общество на ходилось только в зародыше, но было задушено в годы «военного коммунизма», едва возродилось в условиях нэпа и вновь попало под пресс «военного коммунизма». Только в наши дни напряжен ные поиски пути в демократическое- бытие сделали возможной и необходимой закладку фундамента гражданского общества. В XX в. драматично складывалась судьба не только российского гражданского общества. Проблема становления и развития этого социально-исторического образования приобрела особую актуаль ность во всем мире. Это было вызвано, с одной стороны, трагиче скими последствиями тоталитарных режимов, стремившихся под чинить себе культуру, не останавливаясь перед грубым насилием и физическим уничтожением инакомыслящих в ходе сталинского террора, гитлеровского геноцида, маоцзедуновской «культурной ре волюции», полпотовского истребления национальной интеллигенции и т.д., а с другой — драматическим конфликтом культуры и приро ды, получившим название «экологический кризис». В наше время произошла своего рода инверсия во взаимоотно шениях общества и культуры: если на протяжении всей предше ствующей истории человечества характер культуры непосредственно зависел от общественного строя, который управлял ею (в тотали тарных обществах — императивно и репрессивно, в демократичес ких — либерально, но не менее решительно), то в XX в. соотноше ние сил двух сторон социокультурной сферы бытия изменилось: общественные отношения стали зависеть от состояния ма териальной и духовной культуры. Примечательный факт: про шлые, состояния общества определялись по отношениям собствен ности — рабовладельческое, крепостническое (феодальное), капи- |