Философия ДГТУ 2013. Учреждение высшего профессионального образования
 Скачать 2.8 Mb.
|
|
Тема 4. ФИЛОСОФИЯ СРЕДНИХ ВЕКОВ И ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ 1. Специфика средневековой философии 2. Философия периода патристики 3. Схоластическая философия 4. Гуманизм и натурфилософия Возрождения Средние века – продолжительный, охватывающий около ты- сячи лет (с V по XV вв.) период в истории западного мира, духовное своеобразие которого определил тип мировоззрения, впоследствии получивший название «теоцентризм» (греч. theos – Бог + лат . centrum – центр круга). Для человека этой эпохи средоточием раз- мышлений и сомнений, страхов и надежд была не земная, эмпириче- ская реальность, а реальность божественная. Лишь в отношении к ней, а не сами по себе, рассматривались явления природы и истори- ческие события, мысли, чувства, поступки отдельных людей. Все формы духовной деятельности добровольно подчинили себя христи- анской религии, утверждению и прославлению божественного со- вершенства. Прикладным богословием стали, по сути, и архитектура, и музыка, и изобразительное искусство – все они на своем языке го- ворили о Боге, славили Его, были порождением глубокого и искрен- него религиозного чувства. 55 1. СПЕЦИФИКА СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ Лишь относительной автономией обладала в Средние века и философия, превратившаяся в «служанку теологии», но эта служеб- ная, вспомогательная роль, заключающаяся в рациональном обосно- вании истин веры, осознанно принималась христианскими мыслите- лями и была вполне органична в общем контексте средневековой культуры. Философия не стремилась выйти за рамки той предметной области, которая задавалась для нее богословием, добровольно ог- раничивая свой исследовательский интерес проблематикой, выте- кающей из содержания религиозных догматов. На первых этапах развития христианской мысли четкой границы, отделяющей филосо- фию от теологии, просто не существовало, но и впоследствии рели- гиозный философ всегда оставался в то же время и богословом, представителем церкви, выражающим и отстаивающим ее интересы. Религиозным характером средневековой философии обуслов- лено не только своеобразие предмета философских размышлений, но и специфика используемых мыслителями этой эпохи методов фило- софствования. Как и для любого верующего человека, для религиоз- ного философа вопрос об истине не является актуальным. Истину не нужно искать, она известна – Бог и есть истина, и все, что мы можем о Нем знать через зафиксированное в текстах Священного писания божественное откровение, уже дано нам в готовом виде. Библейские книги исчерпывающим образом содержат в себе достоверное знание, но на страницах ни Ветхого, ни Нового завета мы не встретим фило- софских понятий. Истина представлена в Библии в аллегорической форме, в виде заключенных в преданиях и притчах символов и мета- фор, сокровенный смысл которых и надлежало выявить средневеко- вому философу. Истолкование текста Священного писания, при кото- ром библейская истина переводилась с образного языка на язык рациональных понятий, получило название экзегезы и стало основ- ным методом философствования. В дальнейшем такому истолкова- нию начали подвергаться и труды авторитетных христианских писа- телей – «отцов церкви», и сочинения мыслителей древности. Средневековая философия – это книжная философия, самым популярным жанром философского произведения в эту эпоху стано- вится отталкивающийся от другого текста комментарий. При этом главными добродетелями комментатора выступали начитанность и эрудиция, а не оригинальность мышления. От философа требовалось 56 следовать канону, а не выдвигать новые идеи, ведь человеческий разум не способен что-либо прибавить к богооткровенной библей- ской истине. Всякое новшество воспринималось средневековым соз- нанием как опасное и вредное отклонение от образца, свидетельст- вом же доброкачественности знания служила ссылка на Священное писание или иной авторитетный источник, тем более заслуживающий доверия, чем древнее, а значит, ближе к описанным в Библии собы- тиям он был. Свойственное культуре Средних веков преклонение перед авторитетом привело к появлению любопытного феномена «псевдоавторства», когда желавшие добиться распространения и признания своих идей философы и богословы приписывали собст- венные сочинения тому или иному библейскому персонажу или древ- нему мыслителю. Еще одной любопытной деталью средневековой философии является тот факт, что появилась она за несколько столетий до того, как, по представлениям историков, наступили Средние века. Способ философствования, характерный для этой эпохи, так же как и его основа – христианское вероучение, сформировался и длительное время просуществовал внутри античного мира. Зачатки христианской философии обнаруживаются во II-III вв., когда христианство, быв- шее изначально религией низших социальных слоев Римской импе- рии, начинает распространяться и среди более обеспеченных и обра- зованных людей. Некоторые из них открыто выступили в защиту но- вой веры от государственного преследования, используя в своих со- чинениях, так называемых «апологиях» (от греч. apologia – оправда- ние, защита), в том числе и аргументы философского порядка. Их деятельность получила название апологетики, а связанный с ней пе- риод иногда выделяют в отдельный, самый ранний этап развития средневековой философии. 2. ФИЛОСОФИЯ ПЕРИОДА ПАТРИСТИКИ Но, конечно, в условиях жестоких гонений, которым подвер- гались христианские общины в первые века своего существования, сколько-нибудь систематической философии сложиться не могло. Ситуация изменилась в первой половине IV в., когда император Кон- стантин I легализовал христианство и фактически превратил его в государственную религию Римской империи. Последнее обстоятель- ство потребовало приведения к догматическому единству множества 57 течений и направлений, относивших себя к христианству. Эта задача решалась с помощью так называемых Вселенских соборов – собраний авторитетных епископов из всех концов Империи, именно они, выра- ботав систему церковных догматов и установив перечень канониче- ских книг Священного писания, придали христианскому учению тот вид, в котором оно дошло до наших дней. Способствовавших этому церковных деятелей стали именовать Отцами Церкви, а их философ- ско-богословское наследие и период его создания (II-VII вв.) – пат- ристикой (от лат. pater – отец). С точки зрения истории философии, содержанием этого периода был синтез иудеохристианских религиоз- ных представлений и философских учений античности (прежде всего, неоплатонизма), к которым приходилось обращаться Отцам Церкви при выдвижении и обосновании догматов веры. Однако отношение к философии в церковной среде не было однозначным: многие верующие воспринимали ее в первую очередь как элемент старой языческой культуры, несовместимый с христиан- ством. Наиболее ярким выразителем таких настроений был писатель и богослов Тертуллиан (ок. 160 – ?), рассматривавший философию как бесплодное умствование, только мешающее обретению истины Откровения, ведь с точки зрения рациональной логики основные догматы христианской религии абсурдны. Творение мира из ничего, воскресение Христа во плоти – предмет веры, а не разумного пости- жения, и тем сильнее должна быть вера, чем более нелепым пред- ставляется разуму ее содержание, утверждал настаивавший на бук- вальном понимании библейских текстов Тертуллиан. На спаситель- ный путь веры легко встать человеку необразованному, философст- вующий же умник, по мнению Тертуллиана, неизбежно погрязнет в сомнениях. Радикальная позиция Тертуллиана не была принята церко- вью, в ней все-таки возобладала более умеренная линия, признавав- шая некоторые идеи языческих мыслителей вполне приемлемыми для христиан, а философию как таковую даже полезной. Ведь ис- пользуя философскую аргументацию, можно было воздействовать на образованных язычников, убеждая их перейти в истинную веру, кро- ме того, многие философские концепты античности находили себе применение во все более усложняющемся христианском богословии. Отцы Церкви и не могли полностью отказаться от античной культуры, так как сами принадлежали ее интеллектуальной традиции, но в то 58 же время на ее основе они создавали уже принципиально иную куль- туру, культуру религиозную. Августин Аврелий (354-430), наиболее выдающийся мысли- тель периода патристики, также соединял в себе страстную религи- озность с уважением и любовью к литературному и философскому наследию античности. К христианству Августин пришел уже взрослым человеком, в возрасте тридцати трех лет. Свой полный духовных ме- таний путь к истинной вере он описал в проникновенной «Исповеди» (397-398), первой автобиографии в западной литературе. Крестив- шись, а впоследствии приняв и духовный сан, он поставил на службу церкви полученное в юности классическое образование. Августин никогда не противопоставлял разум и веру, не видел между ними конфликта. Рациональное постижение и доверие к авторитету не вступают в противоречие, а напротив, дополняют друг друга, всегда идут рука об руку как в том, что касается мирского познания, так и в том, что касается религии. Для того чтобы добиться успеха в науке, необходимо сперва усвоить уже существующие знания, приняв на веру слова учителя, точно также, как для того чтобы уверовать во Христа, нужно предварительно понять содержание повествующей о Нем проповеди. Опираясь на учение неоплатоников, Августин, не стремясь к этому, фактически создал первую систему христианской философии, детально высказавшись по всему кругу ее проблем. Подлинным бы- тием он признает лишь совершенное, вечное и неизменное бытие, таким бытием является Бог, бытие же мира конечно и относительно. Мир существует только потому, что его по своей доброй воле и в со- гласии со своим разумом наделил бытием Бог. Своим словом Он вы- звал мир из небытия, сотворил его из ничего, и эта примесь ничтож- ности в сотворенных вещах неотвратимо влечет их к самоуничтоже- нию, но Бог своей творческой силой удерживает их в бытии. Он не только Творец, но и Вседержитель. Все, что исходит от Него, Всемо- гущего, Всеведущего и Всеблагого, само непременно должно быть благом, должно быть добром. Но если Бог творит только добро, как объяснить наличие в мире зла? Какую-то часть ответственности мож- но попытаться возложить на человека, на испорченность его воли, но почему вообще в тварном мире стала возможна порча, деградация, разложение, распад? Существование дьявола также не позволяет ответить на этот вопрос, ведь дьявол сам был создан Богом. Августин все же находит довольно изящное решение этой проблемы, которая, 59 получив название теодицеи (греч. – theos – Бог + dike – справедли- вость), с неизбежностью встает перед богословами любой монотеи- стической религии, не признающей никакой иной сопоставимой с Богом силы. По мнению Августина, зло в отличие от добра не являет- ся субстанцией, не имеет своей собственной природы. Как темнота не есть нечто самостоятельное, а только отсутствие или недостаток све- та, так и зло представляет собой лишь наименьшую степень добра. Возможность зла, таким образом, вытекает из самой иерар- хии благ в нашем мире. Сотворенная из ничего вещь способна быть только относительным благом, благом лишь в той или иной степени, но как благо она, безусловно, заслуживает любви. Именно поэтому христианство, унаследовавшее от Платона радикальный дуализм ду- ши и тела, все-таки не может безоговорочно осудить последнее. Тело также является достойным попечения благом, но благом гораздо бо- лее низкого уровня, нежели душа. Душа же непосредственно связы- вает человека с Творцом, она «по природе своей христианка», и за- ботиться о ней необходимо в первую очередь. Добродетель и есть следование в любви естественному иерархическому порядку благ, грех – отклонение от него, при котором низшие блага предпочитают- ся высшим, удовольствия бренного тела – вечному блаженству со- единившейся с Богом души. Именно спасение души является конечной целью христиани- на, но как его достичь? Способен ли человек добиться этого собст- венными усилиями или, отягощенный первородным грехом, уже не может быть добродетельным без помощи Бога? В первые десятилетия V в. этот вопрос был предметом ожесточенных споров в богословской среде. Монах Пелагий, чьи взгляды впоследствии были осуждены церковью как ересь, утверждал, что грехопадение Адама и Евы не лишило их потомков свободной воли, и, следовательно, человек сам делает выбор между добром и злом, сам спасает свою душу или губит ее. Августин Аврелий был последовательным противником пелагиан- ства, отстаивая противоположную точку зрения. По его мнению, на- ши прародители действительно обладали свободой выбора, но со- вершив грех, навсегда ее потеряли. Все люди – наследники перво- родного греха, поэтому их испорченная воля всегда будет склоняться ко злу и только вмешательство божественной благодати способно направить ее к добру. Но благодать даруется лишь избранным, тем немногим, кого Бог еще до их рождения в изначальном плане творе- ния уже предопределил к спасению. Они и будут жить добродетельно 60 и после смерти попадут в рай, остальные же, не осененные божест- венной благодатью, обречены погрязнуть в грехах и будут осуждены на адские муки. При этом Августин уверен, что факт божественного предопределения не снимает с человека ответственности за его по- ступки. Хотя Бог заранее знает, что изберет человек, выбор в конеч- ном итоге делает он сам. Божественное предопределение – великая тайна. Конечная судьба каждой индивидуальной души станет известной лишь в день Страшного суда, грандиозного события, которым завершится как че- ловеческая история, так и история всего мироздания. Мир не вечен, как полагали язычники. Вечным бытием обладает только Бог, сотво- ренное же им имеет начало и конец во времени, более того, начало и конец имеет и само время. Августин много размышлял о проблеме времени и пришел к выводу, что оно представляет собой не само- стоятельную субстанцию, а меру движения и в качестве таковой су- ществует постольку, поскольку существует мир подвижных и измен- чивых вещей. Бог неизменен, поэтому понятие времени неприменимо к Нему. Бессмысленно спрашивать, как то делали язычники, о том, чем Он занимался до того, как сотворил мир, ведь для Бога нет ни до, ни после, ни прошлого, ни будущего, а есть только бесконечное «сейчас». Но и в сотворенном мире объективным бытием обладает лишь настоящее: прошлое уже прошло, теперь его нет, а будущего нет еще, оно пока не наступило, реальность они обретают только в человеческой душе, полагает Августин. Только для человека, способ- ного увязывать с текущим моментом свои воспоминания и ожидания, существует последовательность времен, складывающаяся из прошло- го, настоящего и будущего. Новое понимание времени позволило христианам создать и новое видение истории, именно у них она впервые предстает не как простая хронология, перечисление следующих друг за другом собы- тий, а как последовательный линейный процесс, внутренним смыслом которого является искупление грехопадения Адама и Евы и возвра- щение всего творения к Богу. Августина Аврелия, давшего рацио- нально-теоретическое обоснование этого видения в своем главном труде «О граде божьем» (413-427), можно по праву считать первым философом истории. Скрытым нервом мирового процесса он считал противоборство двух градов: Земного и Божьего. Град Божий – со- общество праведников, до самозабвения любящих Бога, град Земной – сообщество грешников, забывающих о Боге ради любви к себе. В 61 ходе истории эти изначально перемешанные между собой сообщест- ва постепенно отделяются друг от друга, завершится же процесс их размежевания на Страшном суде, где каждому будет открыто, граж- данином какого града он был в земной жизни. Второе пришествие Христа и Страшный суд – финальный акт мировой драмы, к которому неотвратимо приближается человечест- во. Апокалипсис не был для Августина и его современников абст- рактным понятием, не будет преувеличением сказать, что люди этой эпохи ожидали светопреставления со дня на день, и происходившие вокруг события только укрепляли их ожидания. Казавшаяся незыб- лемой Римская империя распадалась на глазах, постоянные варвар- ские набеги опустошали города, и даже Рим не избежал этой участи – разграбление его готами в 410 г. произвело огромный деморали- зующий эффект. Начиная с V в. западный мир вступил в эпоху глубо- кого экономического, демографического и культурного упадка. Прежние центры культуры пришли в запустение, языческие фило- софские школы были закрыты и разогнаны. В этот период не только не появилось никаких новых философских учений, не удалось даже сохранить то, что было создано ранее – большинство произведений античных авторов было на несколько столетий потеряно. 3. СХОЛАСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ Возрождение культурной жизни в Западной Европе началось лишь в конце VIII – начале IX вв. и было связано с деятельностью императора франков Карла Великого, покровительствовавшего ин- теллектуалам и, самое главное, распорядившегося открывать новые школы при монастырях и городских кафедральных соборах. С этого времени принято вести отсчет второго значительного этапа в исто- рии средневековой философии – схоластики (от лат. schola – школа), представителями которого стали школьные, а впоследствии и уни- верситетские преподаватели. Задачи, стоящие перед мыслителями этого этапа, существенно отличались от тех, что решались Отцами Церкви. Система церковных догматов уже была выстроена и утвер- ждена, схоластам оставалось лишь излагать положения веры в наи- более доступной для понимания форме и обосновывать их с помо- щью дополнительных рациональных аргументов. В предполагаемом споре с еретиком или язычником они должны были быть готовы, ис- пользуя формальную логику, отстоять христианское вероучение, по- 62 этому обучение философии и теологии велось в форме диспутов ме- жду студентами и преподавателями. Очень часто в этих спорах фор- мальная сторона проблемы перевешивала содержательную, и схола- стические диспуты вырождались в своеобразные упражнения в со- фистике. Изучать философию в первые века схоластики было нелегко, преподавателям и студентам просто не хватало источников, ведь большая часть классических текстов была утрачена в предшество- вавшие столетия. Этот недостаток западному миру помогли воспол- нить контакты с более развитой на тот момент арабской культурой, освоившей философское наследие античности и разработавшей но- вую его интерпретацию. Именно в переводах с арабского европей- ским интеллектуалам XI в. впервые за несколько столетий стали дос- тупны сочинения Аристотеля по физике и метафизике. Произведения арабоязычных последователей Аристотеля Авиценны (Ибн-Сины) и Аверроэса (Ибн-Рушда) были хорошо известны на Западе и оказали огромное влияние на развитие схоластической мысли. Если христиан- ская философия периода патристики опиралась на учение Платона, то главным философским авторитетом для схоластики стал Аристо- тель. Однако ряд положений этого мыслителя (например, о вечности материи, об отсутствии индивидуального бессмертия) прямо проти- воречил религиозным догматам, поэтому приведение его учения в согласие с христианской верой сделалось важнейшей задачей для Церкви. Задача эта была успешно решена в XIII столетии, которое называют еще «золотым веком» схоластики. К этому времени центр интеллектуальной жизни уже переместился в открывшиеся в некото- рых европейских городах (Болонье, Париже, Оксфорде и др.) универ- ситеты. Большой вклад в развитие философского образования в них внесли новые монашеские ордена – францисканцы и особенно доми- никанцы. Доминиканцем был и самый значительный мыслитель пе- риода схоластики – Фома Аквинский (1225-1274), создавший на осно- ве творчески переосмысленного наследия Аристотеля всеобъемлю- щую систему христианской философии, по сей день являющуюся официальной доктриной Католической Церкви. Важное место в работах Фомы Аквинского занимает проблема соотношения веры и разума, теологии и философии. Аквинат четко разграничил сферы мистического откровения и рационального по- знания. Признавая широкую автономию разума, он, тем не менее, 63 подчеркивал, что положения науки в принципе не могут входить в противоречие с религиозными догматами, ведь исследование сотво- ренных вещей окольным путем приводит к их Творцу, а философское рассуждение – к Библейскому Слову. Для Фомы было очень важно защитить единство истины, так как наряду с другими учениями араб- ской философии в европейские университеты проникла и так назы- ваемая «теория двойственной истины», допускавшая сущностные расхождения между философским и богословским знанием. Полеми- зируя с ее последователями, он утверждал, что истина одна и это Бог, вера – прямой и общедоступный путь к Нему, рациональное по- знание – путь извилистый, требующий специальной подготовки. Ра- зум могуществен, но перед высшими догматами христианства он от- ступает: единство Бога в трех лицах, сотворение мира из ничего, воскресение из мертвых не поддаются рациональному постижению. Но эти догматы не противоразумны, а сверхразумны, для разума бо- жественного они ясны и прозрачны. Человеку мешает проникнуть в их суть несовершенство его собственного разума, ему остается толь- ко верить в них. Вера же не знает никаких ограничений, поэтому у Фомы Аквинского она, безусловно, стоит выше разума. Но, хотя вся полнота Истины обнаруживает себя лишь в божественном открове- нии, философствующий разум способен своими средствами обосно- вать сам факт ее существования, бытия Бога. Аквинат предложил пять доказательств этого. Во-первых, Бог должен существовать как первый двигатель. Ведь все, что движется, было приведено в движение чем-то иным, а оно, в свою очередь, чем-то третьим и т.д. Эта цепочка не может быть бесконечной, следовательно, должен быть источник движения, который не получил его извне, и это Бог. Во-вторых, Бог должен существовать как первая действую- щая причина. Каждая вещь появляется благодаря другой вещи, кото- рая также имеет причину своего возникновения вне себя. Распутыва- ние клубка причин приведет нас к первопричине всех причин – Богу. В-третьих, Бог должен существовать как первая необходи- мость. Всякая вещь своим существованием обязана стечению обстоя- тельств, ее в принципе могло бы и не быть, т.е. бытие ее возможно лишь при тех или иных условиях. Но чтобы возможность бытия стала действительностью, должно существовать и бытие необходимое, и это Бог. 64 В-четвертых, существование Бога вытекает из наличия раз- личных степеней совершенства: более и менее совершенное бытие предполагает в качестве эталона совершенство абсолютное – Бога. В-пятых, на существование Бога указывает наблюдаемая как в живой, так и в неживой природе целесообразность. Объяснить ее можно, только допустив наличие разумного существа, задающего всему сущему его цели. Это существо и есть Бог. Итак, философия также свидетельствует о том, что Бог есть. Как и всякое сущее, утверждает Фома Аквинский, Бог обладает сущ- ностью и существованием. У сотворенных вещей они расходятся, ведь помимо сущностных качеств у каждой из них есть множество акциденций – образующих ее индивидуальность второстепенных ка- честв. Так, всякое человеческое существо наряду с разумом имеет определенный внешний облик, отличающие его от других людей чер- ты характера и т.д. Кроме того, существование сотворенных вещей не следует из их сущности, а обусловлено внешней причиной. Только у Бога сущность и существование полностью совпадают, сущность его и состоит в том, чтобы существовать. Бог, приходит к выводу Ак- винат, – самое простое существо. Тогда как Его творение всегда есть нечто, Он просто есть. Он – само бытие, а сотворенные им вещи лишь в той или иной степени причастны бытию. Каждой созданной вещи Творец отвел свое место в порядке универсума, предусмотрел для нее особый способ существования. Но как существуют общие понятия, реальны ли они, каков их ранг в ми- ровой иерархии сущего, как соотносятся они с индивидуальными ве- щами? Очные и заочные дискуссии по этому комплексу вопросов продолжались в течение всего периода схоластики и получили на- звание спора об универсалиях (универсалии – это и есть общие по- нятия, такие как «человек», «дерево», «дом» и т.п.). В этом споре, уходящем корнями еще в античную философию, в разногласия между Платоном и Аристотелем, оформились два противоположных пони- мания природы универсалий: реализм и номинализм. Сторонники первого направления приписывали общим понятиям самостоятельное существование. Крайние реалисты (Гильом из Шампо) вслед за Пла- тоном полагали реально существующим только общее вне вещей. Реальна, утверждали они, только идея лошади в божественном разу- ме, а не те конкретные лошади, с которыми имеет дело человек. Реа- листы умеренные (Иоанн Скот Эриугена, Ансельм Кентерберийский), как и Аристотель, признавали реальное существование универсалий 65 в самих вещах, но не вне их. Последователи номинализма отказыва- ли общим понятиям в реальности. Радикальные номиналисты (Иоанн Росцелин) считали их просто словами, колебаниями голоса, настаи- вая на реальном существовании только единичных вещей. Умерен- ные же номиналисты (Пьер Абеляр, Иоанн Дунс Скот, Иоанн Солсбе- рийский) рассматривали универсалии как продукт деятельности че- ловеческого разума, логический концепт, формирующийся в резуль- тате обобщения чувственных восприятий (сторонников такого подхо- да называют еще концептуалистами). Фома Аквинский не мог остаться в стороне от споров между реалистами и номиналистами, именно его понимание природы уни- версалий в конечном итоге и стало официальной позицией церкви по этому вопросу. Для церкви были одинаково неприемлемы как ради- кальный номинализм, приводивший к отрицанию догмата о троично- сти Бога, так и радикальный реализм, не признававший материаль- ный мир, в котором воплотился Бог, подлинной реальностью. От- вергнув крайности, Аквинат предложил свой вариант умеренного реализма, отчасти примиряющий противоположные подходы, при- знав все три возможных модуса существования общего. По его мне- нию, универсалии существуют, во-первых, до вещей как идеи в бо- жественном разуме, во-вторых, в самих вещах как их сущностные формы, и, в-третьих, в разуме человеческом, как понятия, обобщаю- щие чувственный опыт. 4. ГУМАНИЗМ И НАТУРФИЛОСОФИЯ ВОЗРОЖДЕНИЯ Влияние учения Фомы Аквинского – томизма – на дальнейшее развитие западной религиозной философии было огромным, именно оно на несколько столетий определило содержание университетских программ обучения. Но пока в университетах, находившихся под кон- тролем Церкви, штудировали Аристотеля и изучали его интерпрета- цию Аквинатом, за их стенами происходили серьезные социально- экономические изменения. Прежде всего они затронули города Се- верной Италии, в которых бурно развивались ремесла и торговля, зародилось банковское дело. Эти процессы привели к образованию новой социальной элиты, так называемых «новых людей» – удачли- вых купцов, разбогатевших банкиров, обязанных своим статусом ис- ключительно собственной предприимчивости и труду. Конечно, с точки зрения родовой аристократии, все они были выскочками, но 66 это не мешало им уже с XIV в. играть все более важную роль не только в экономической и политической, но и в духовной жизни итальянских городов. Не вписываясь в старую феодальную культуру, они создавали условия для развития альтернативной ей светской, городской культуры, выступая заказчиками новых архитекторов и художников, покровительствуя интеллектуалам нового типа, полу- чившим название гуманистов. Гуманисты не были философами в строгом смысле этого сло- ва, они интересовались достаточно широким кругом дисциплин, ко- торый мы и сегодня относим к гуманитарному знанию. Они были зна- токами истории и литературы, занимались риторикой и грамматикой, этикой и политикой, словом, всем тем, что связано с человеком, его духовными способностями и их применением в обществе. Гуманисты сознательно противопоставляли себя церковным ученым-схоластам с их оторванными от жизни проблемами и считали себя непосредст- венными продолжателями традиций античной культуры, классиче- ские идеалы которой они стремились возродить (отсюда и название эпохи). Франческо Петрарка, Леонардо Бруни, Лоренцо Вала, Марси- лио Фичино, Джованни Пико дела Мирандола и другие представители гуманизма собирали и исследовали тексты древних авторов, очищали их от позднейших искажений. В противовес эксплуатировавшим на- следие Аристотеля схоластам гуманисты избрали своим философским кумиром Платона, его диалоги, а также произведения неоплатоников активно изучались и переводились на латынь. В отличие от средневековых философов и богословов, ис- пользовавших учения древних для достижения своих собственных целей, мыслители Возрождения хотели постичь и вернуть к жизни подлинный дух античности, не отказываясь при этом от христианст- ва. Антропоцентрическое (греч. anthropos – человек + лат . centrum – центр) мировоззрение гуманистов было синтезом языческого пони- мания человека как микрокосма и христианского учения о его боже- ственном происхождении. Человек, утверждали гуманисты, занимает совершенно особое положение во Вселенной, он превосходит в со- вершенстве не только растения и животных, но и ангелов, ибо он один, будучи создан по образу и подобию Бога, обладает духовной свободой и способен к творчеству. Человек не игрушка слепого рока, он сам творит свою судьбу, раскрывая бесконечные возможности, которыми одарил его Бог, и самый большой грех, с точки зрения гу- манистов, – это пренебречь этим даром. Призвание человека – ак- 67 тивное самосовершенствование и творческое служение людям. Не прячущийся от мира монах, проводящий свои дни в покаянии и по- сте, а деятельно участвующий в общественной жизни гражданин мо- жет быть назван добродетельным и благородным человеком, угод- ным Богу. Провозглашая высокое достоинство человека, гуманисты разрушали тот своеобразный комплекс неполноценности, который сформировала у него религиозная культура Средневековья, постоян- но напоминавшая ему о бренности и греховности его природы. Эпоха Возрождения прославляла не только духовное, но и телесное совер- шенство человека. Художники и скульпторы, запечатлевшие его на- ходящуюся в гармонии с богатым внутренним содержанием чувст- венную красоту, еще точнее, чем мыслители, выразили идеалы гума- низма. Они же – те, кого принято называть титанами Возрождения, – и максимально реализовали эти идеалы в своей жизни и творчестве. Леонардо да Винчи (1452-1519) не только выдающийся художник, но и гениальный инженер, естествоиспытатель и математик, Микеланд- жело Буонарроти (1475-1564) – величайший скульптор, живописец, архитектор, поэт, показали, чего в принципе может достичь человек, насколько широки его творческие возможности. Итальянский Ренессанс – удивительный культурный феномен, необычайный всплеск духовной энергии, помимо великих шедевров и великих людей подаривший человечеству саму идею активной твор- ческой личности, но, как и всякий всплеск, он не мог продолжаться бесконечно. К середине XVI столетия итальянский гуманизм уже ис- черпал себя, но его идеи и ценности не исчезли: еще с конца XV в. они начали распространяться к северу от Альп – в Германии, Фран- ции, Англии, Нидерландах и других регионах Европы. В северных странах дух Возрождения нашел воплощение в оригинальной живо- писи фламандских и немецких художников, в пьесах и сонетах Шек- спира. Принципы гуманизма за пределами Италии развивали гол- ландский ученый и философ Эразм Роттердамский (1469-1536) и французский мыслитель Мишель Монтень (1533-1592). Их объединя- ло неприятие характерного для схоластической учености догматиче- ского мышления и аскетической средневековой морали. Одной из особенностей Северного Возрождения была его тесная связь с Реформацией – массовым движением за обновление религиозной жизни. Мартин Лютер (1483-1546) и другие вожди про- тестантов, обличая погрязшую в злоупотреблениях католическую 68 церковь, призывали вернуться к первоначальному апостольскому христианству. Для общения с Богом человеку не нужен посредник в лице священника, утверждали они. Лютер и его последователи тре- бовали освобождения индивидуальной веры от церковного диктата: каждый может обращаться к Священному писанию и понимать его так, как ему открывает Бог. Для того чтобы Слово божье стало дос- тупным простым людям, протестанты перевели Библию с латыни на народные языки, чем способствовали развитию их литературной формы. Наряду с религиозными реформами XVI век отмечен и другим серьезнейшим духовным переворотом. Явления и процессы природы, в течение многих столетий бывшие предметом основанного на Биб- лии умозрительного толкования, стали теперь объектом опытного исследования. Родоначальником нового естествознания был итальян- ский ученый Галилео Галилей (1546-1642), сделавший множество важных открытий и разработавший сам метод эксперимента. Галилей активно использовал в своих исследованиях математический аппа- рат, полагая, что именно на языке математики написана книга при- роды. Свою задачу он видел в установлении ее количественных за- кономерностей, а не в определении качественных сущностей вещей, как схоласты. С помощью математических методов было сделано и то открытие, от которого ведет отсчет своей истории современная наука – построение польским астрономом Н. Коперником (1473-1543) ге- лиоцентрической модели Солнечной системы. Значение этого откры- тия, не сразу осознанное современниками, далеко выходило за рамки астрономии. Коперник помимо своей воли заложил основы будущей мировоззренческой революции, нанеся удар по освященной автори- тетом Библии и Аристотеля картине мира, в которой неподвижная Земля была центром Универсума. Именно поэтому в 1616 г. католи- ческая церковь официально запретила распространение гелиоцен- трической теории как еретического учения. Новое, заинтересованное отношение человека к природе на- шло отражение и в философии. Восстановление и глубокое изучение мыслителями Ренессанса философского наследия древности привело в Италии, в том числе, и к возрождению в XVI в. натурфилософии, пришедшей на смену филологически ориентированному гуманизму. Непосредственным предшественником итальянской натурфилософии был немецкий философ и богослов Николай Кузанский (1401-1464). Занимая высокие посты в церковной иерархии, он разрабатывал пре- 69 имущественно теологические проблемы, но решал их в принципиаль- но ином ключе, нежели схоласты. В своем главном труде «Об ученом незнании» он отрицал возможность познания подлинной истины – Бога – средствами дискурсивного (понятийного) мышления, ведь лю- бое определение есть установление пределов, границ, тогда как Бог беспределен и всеобъемлющ. Кузанский предпочитал говорить о Бо- ге, используя математическую символику. Для него Бог есть абсо- лютный максимум, и в то же время абсолютный минимум, ибо в Нем сходятся и исчезают все противоположности. Не существует ничего вне Бога, но всё в Боге и Бог во всём. Мир есть вечное разворачива- ние бесконечного Бога, которого в свернутом виде пытается постичь теология. Заложенные в учении Николая Кузанского пантеистические тенденции (греч. pan – всё + theos – Бог) получили развитие в рабо- тах итальянского ученого и мыслителя Джордано Бруно (1548-1600), окончательно отказавшегося от средневекового дуализма Бога и со- творенной природы. Он учил о единой, вечной и бесконечной суб- станции, в которой сливаются противоположности: возможность не- отделима в ней от действительности, материя – от формы и т.д. В терминах неоплатонизма Бруно называл эту субстанцию Единым и отождествлял ее с Богом. Единое для него есть не только причина бытия отдельных вещей, но и само их бытие, возникновение, изме- нение и уничтожение бесконечного множества божественных монад (греч. monas – единица). Бог не может быть внешней по отношению к природе силой, Он живет в ней как приводящая ее в движение Ми- ровая Душа, всякая, даже самая незначительная вещь заключает Его в себе. Бог и есть живой, бесконечный и вечный космос, у которого в принципе нет и не может быть центра. В отличие от Коперника, чье открытие он философски осмыслил, Бруно утверждал, что Солнце также не занимает привилегированного положения во Вселенной. Оно – лишь одна из множества звезд, вокруг которых движутся насе- ленные разумными существами планеты. Учение Бруно расходилось с церковными догматами и в том, что касалось личного бессмертия, возможность которого он отрицал. Смысл человеческого существова- ния мыслитель видел в активной творческой деятельности, в усовер- шенствовании земной жизни через познание природы и воздействие на нее средствами «практической магии». Преследуемый церковной инквизицией Джордано Бруно не пожелал отречься от своих фило- софских взглядов и 17 февраля 1600 г. был сожжен в Риме. 70 Литература 1. Антология средневековой мысли. Теология и философия европейского Средневековья: В 2 Т. – Т.1. – СПб.: РГХИ, 2008. 2. Блаженный Августин. Исповедь. – М.: Эксмо, 2006. 3. Жильсон Э.А. Философия в Средние века. – М.: Культур- ная революция; Республика, 2010. 4. Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. – М.: Либроком, 2009. 5. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. – М.: Либроком, 2009. 6. Синицин В. Пять аргументов Фомы Аквинского в пользу бытия божия // Электронный ресурс. – Режим доступа: http://www.binetti.ru/studia/sinicin_1.shtml#bibl. |