Ильи женина
 Скачать 4.3 Mb.
|
|
Luhm ann N. Aufsatze und Reden. Stuttgart, 2001. S. 49. 253 стандарты безопасности на рабочем месте. Во-вторых, политика занимается обеспечением равенства возможностей граждан в таких областях, как право, медицинское обслуживание и образование. Собственно, это и есть уровень социальной включенности, те. признание каждого отдельного человека гражданином. И наконец, в-третьих, трансфертные платежи старикам, бедными безработным4. Рассуждая здраво, в современных условиях равенство может означать включение, возможности участия для всех в социальных системах. И тот, кто хочет всех интегрировать, должен отказаться от идеи равенства для всех. Эгалитаризм же, напротив, является руководством к несчастью. Мы не сможем жить той достойной жизнью, которую позволяет нам современное общество, до тех пор пока будем продолжать верить в Руссо. В предыдущих главах было ясно показано, что величайшая опасность для современного общества исходит не от тех, кто асоциален, а от тех, кто слишком социален. Понятие равенства в нашей культуре — это прежде всего продукт теологии. Мы равны перед Богом, те. в нашей тварности5. Смерть в христианском понимании означает смиренное равенство бедных и богатых, умных и глупых, сильных и слабых. Она переводит нас из мирской горизонтали в божественную вертикаль. Мы равны перед Богом как грешники. И, как сказал один богослов, люди равны только перед Богом, все остальное секуляризация и глупость. То, что Бог создал людей свободными и равными, вовсе не означает, что они равны как социальные существа. Люди равны только тогда, когда находятся за пределами социальной жизни, над ней или под ней. Например, люди равны, если сравнить их с животны- 4 См Turner A. Just Capital, the Liberal Economy. P. 238. 5 Несмотря на то что равенство перед Богом почти не встречается в Новом Завете, все же эта идея равенства имеет иудейское происхождение. Р а з мышление он ера вен ст в е. Ан т и- Рус со. Возможная справедливость ми или если соотнести их с Богом. Изначально христианское равенство людей было связано с равенством творения и убежденностью в божественном присутствии, ибо все вы одно во Христе Иисусе, по словам апостола Павла, что нивелирует социальное неравенство. Но как только равенство перестает базироваться на религиозной основе, то полной абсолютизации подвергаются биологические категории жизни человека. Из равенства перед Богом проистекает равенство перед законом. Равенство в данном случае означает, что право остается слепок неравенству. Умозаключение, что равные права существенно способствуют равенству всех людей, является ложным. До тех пор пока мы живем в обществе индивидуумов, это означает, что мы не живем в обществе равных. Эти индивидуумы равны перед государством и законом. Ноне надо выводить равенство из принципа соблюдения равенства и требований его необходимости. Равенство перед законом не исключает неравенства, оно не допускает произвола. В социальной жизни равенство всегда существует как если бы, потому что люди равны только как личности. Таким образом, мы должны отличать равенство отравного отношения. В жизнерадостности культуры массовой демократии всегда есть нечто искусственное. Эта культура развивается не из естественного равенства людей, а, скорее, наоборот, только как выражение жизнерадостности. Можно даже сказать, что жизнерадостность — это своего рода игра, в которую мы играем, как если бы все были равны и как если бы все были в одинаковой степени ценимы. В любой игре мы учимся равенству настолько, насколько каждый подчиняется единым правилам, с которыми согласны все участники. Социологи Георг Зиммель и Хью Данкан осознали, что люди должны учиться не Гал. 3:28. 255 Размышление он ера вен ст в е. Ан т и- Рус со только командами послушанию, но они также должны учиться быть равными. Ив данном случае у нас нет другого выбора. Мы должны уметь быть равными, если мы хотим иметь друзей и коллег7. Для равенства должны действовать те же механизмы, которые Герберт Саймон обозначил словом сатисфакция. Мы должны быть довольны тем, что итак достаточно хорошо, вместо того чтобы искать оптимальное решение при помощи абсурдных трат. Социальная сатисфакция заключалась бы в том, чтобы довольствоваться малым, вместо того чтобы иметь все и сразу. Это не имеет ничего общего со скромностью, а скорее связано с осознанием понижающейся предельной полезности тех усилий, которые направлены на уравнивание. Однако сложность заключается в том, что одновременно много гораздо легче поддается подсчету, чем достаточно. А достаточно означает достаточно для хорошей жизни. Мы должны различать разумные (каждый должен иметь достаточно) и утопические требования (каждый должен иметь одинаково много. То, что у одних дела идут хуже, чему других, все еще может означать, что у кого-то все в достаточной степени хорошо. Если у насесть значительное количество чего-то, то с моральной точки зрения абсолютно несущественно, что у кого-то есть еще больше. Можно обладать меньшим, не ощущая незначительности. Если у насесть прекрасный сад, тонам должно быть абсолютно безразлично, что у соседа есть парк. Тот, кто ведет праведную жизнь, не хочет ее максимизировать. Средний уровень вполне достаточен для удовлетворения. То, что мои дела идут хуже, чему других, необязательно должно означать, что у меня все плохо. И наоборот, тот, кто фиксируется на равенстве, измеряет свою жизненную удовлетворенность не тем, что доступно ему, а тем, что доступно другим. Забо 7 D uncan H.D. Communication and Social Order. L.; N.Y.: Ox ford University Press, 1962. P. 334f. 256 X I . Возможная справедливость та о равенстве отвергается им ради заботы о себе, те. вопроса, что по-настоящему важно. Таким образом, социальная сатисфакция затрагивает центральные вопросы, связанные с искусством уметь жить в современных условиях. То, что речь в данном случае действительно идет об искусстве, доказывают многие, которые не в состоянии радоваться жизни, несмотря на то что дела у них идут довольно хорошо. Очевидно, их концепция справедливости способна вызвать у них лишь неудовольствие. Со времен Античности характерной чертой западной культуры является понятие правосудия, которое буквально выражено в образе слепой богини Юстиции. Правосудие лишено предрассудков и предвзятости и призвано защищать универсальные права человека вне зависимости оттого, кто этот человек и какого его положение. Это правосудие в основе своей базируется на правовой беспристрастности. Известно, что сегодня все политические парии, за исключением левых, позиционируют себя как партии середины. Понятие правосудия имело бы больший смысл, если бы оно ориентировалось не на партийный спектра на Аристотеля. Так, в «Никомаховой этике говорится «Правосудность состоит в обладании некой серединой, однако не в том же смысле, что прочие добродетели, но потому, что она принадлежит середине, а неправосудность — крайностям. Эту концепцию великолепно дополняет определение Аристотеля о добродетели как поправке к закону это означает известную гибкость того, что заложено в праве. Совсем иные представления о понятии правосудия существуют в ветхозаветном иудейском законе. Пророческие наставления об осуществлении правосудия тесно связаны с различными обстоятельствами и при Aristoteles. Nikomachische Ethik. Zurich: Artemis, 1951. 1133b32f. Рус. изд Аристотель. Никомахова этика Аристотель. Соч в 4 т. Т. 4. М Мысль, 1983. С. 157.] 9 Ibid. Ы. Там же. С. 168.] 257 страстиями. Правосудие здесь стремится к социальной сплоченности и миру. Занимаясь освобождением угнетенных, раздачей хлеба голодающим, предоставлением крыши бездомным, праведник тем самым развивает свою самооценку личной целостности. Все это звучит поразительно актуально10. Переоценка ценностей, совершенная апостолом Павлом, заключается в том, что Бог не признает людского правосудия. Закон иудеев скрывает правду Божию, которая открывается только от веры в веру. Но из этого следует, что человеческая борьба против несправедливости не является дорогой, ведущей к Божией правде. Поэтому апостол Павел говорит коринфянам Не преклоняйтесь под чужое ярмо с неверными, ибо какое общение праведности с беззаконием. Более точно содержание этого фрагмента можно заключить в вопросе что общего между правосудием и беззаконием (аномия Но Павел идет еще дальше, заявляя, что людское правосудие может быть орудием дьявола. Ведь если сатана мог предстать ангелом света, то его приспешники могут стать слугами правосудия. Почти каждый может распознать несправедливость, если он ее увидит или непосредственно столкнется с ней, но почти никто не может сказать, что такое справедливость. Теория справедливости — это отрицательная теология права это значит, что и у юриспруденции есть свой тайный Бог. Разумеется, христианское божественное правосудие апостола Павла — это крайний случай сакрализации. Каждое общество сакрализует собственные принципы справедливости и именно поэтому запрещает их анализ. То, что при этом речь идет В связи с этим религиозный философ Лоял Рю говорит о прямой зависимости иудейской правой практики от про социального чувства собственного достоинства (Rue L. Religion is not about God. Brunswick, NJ; L.: Rutgers University Press, 2007. P. п Рим. Размышление он ера вен ст в е. Ан т и- Рус со Кор. 6:14. 258 X I . Возможная справедливость о самообороне, можно представить себе с помощью анализа, предложенного Карлом Шмиттом. Он исходит из того, что существуют три значения греческого слова «номос»: брать, делить, пасти. Сначала кажется, что этот вариант перевода слишком близок к филологии, но почти сразу же становится понятно, какой огромной силой он обладает. Ведь для того чтобы что-то распределить, необходимо прежде это взять. Забывают, что, когда речь идет об изначальном распределении с философско-правовой и философско-государственной точек зрения, в котором проявляется справедливость, именно заявления о своем имуществе и осуществляют связь права и соб ственности. Наконец, пастбище означает экономическую составляющую, те. производство и потребление. Деление запечатлевается в памяти гораздо сильнее, чем взятие. Впрочем, если посмотреть на это радикально, те. докопаться до сути вещей, мы, безусловно, столкнемся с первенством взятия захват, колонизация, империализм, миграция. Три значения слова «номос» значительно отличаются друг от друга, если мы сопоставим их стремя величайшими ответами на социальные вопросы. Либерализм решает социальный вопрос благодаря тому, что пасет, тес помощью роста производства и потребления. Социализм решает социальный вопрос благодаря распределению, а именно при помощи радикального перераспределения благ. В данном случае это характеристика современного государства, чьи функции в основном заключаются в том, чтобы перераспределять валовой национальный продукт. Империализм решает социальный вопрос благодаря взятию, те. при помощи колониальной экспансии. Поэтому поводу Карл Шмитт замечает Отвращение к Schm itt К Nehmen, Teilen, Weiden // Schmitt К. Verfassungs- rechtliche Aufsatze. Berlin, 1973. S. 101. 259 Размышление он ера вен ст в е. Ан т и- Рус со колониализму, которое сегодня испытывают европейские народы, является отвращением к взятию»14. Также в истории социализма с помощью тройного значения слова «номос» можно выявить интересные различия утопическую установку Шарля Фурье на то, чтобы пасти, моральную установку Прудона на распределение и историко-философскую установку Карла Маркса на взятие. Все это неизбежно приводит нас к теории принятия решений. Для осуществления различных действий нам необходима модель реальности. При этом любая модель содержит предубеждения, которые влияют на наше поведение. Поэтому модели реальности различаются не только по степени своей точности, но и по степени своей привлекательности. И не всегда самые желаемые действия являются результатом наиболее близкой к реальности модели. Это позволило социологу Джеймсу Марчу говорить о справедливых моделях, которые направлены на улучшение человечества и мира. Ив этом смысле мы можем различать истинную ценность модели реальности от ее ценности сточки зрения справедливости. Должны ли мы в сомнительных случаях отказываться от незначительной доли истины в пользу незначительной доли справедливости В любом случае это позволяет политику освободиться от науки. На первый взгляд кажется, что из всех представлений о справедливости наиболее очевидным является представление, ориентированное на взаимный обмен. Так, принцип торговли — ценность за ценность — стал принципом справедливости для Айн Рэнд. Эта американская теория может показаться наивной в своей критике коллективистского альтруизма и бескорыстия как золотого стандарта добра, но сегодня именно она является одним из важнейших голосов свободы. Социальные различия — это та цена, кото 14 Schm itt К Nehmen, Teilen, Weiden. S. 111. 15 March J.G. The Pursuit o f Organisational Intelligence. Oxford: Blackwell Publishers, 1999. P. 307f. 2 б 0 X I . Возможная справедливость рую мы платим в современном обществе за свободу. Они терпимы до тех пор, пока для каждого сохраняется возможность социального роста до тех пор, пока конфликты между социальными классами решаются нес помощью вражды, ас помощью партнерства и до тех пор, пока государство гарантирует общие условия существования. Айн Рэнд борется с образом человека как жертвенного животного, что сегодня со всей очевидностью можно наблюдать в ритуалах защитников окружающей среды. За зеленым образом жизни скрывается религиозная потребность жертвовать и принуждать других быть жертвами. Защита окружающей среды предстает жертвенным ритуалом, являясь, по сути, принудительным предложением по спасению души. При этом прежде надо подумать, где провести ту черту, которая не позволила бы путать альтруизм с добротой и уважением к правам других. Впрочем, эта теория и сегодня все еще вдохновляет молодые и динамичные души американских предпринимателей, они не считают справедливой сложность современного общества. С тех пор как в обществе исчезла взаимность и осталась лишь форма обмена, больше не осталось никакой приемлемой концепции для понятия справедливости. Что означает — каждому свое? Теоретически справедливость наглядно можно объяснить через взаимность. Нов современном обществе функциональные связи настолько отдалены друг от друга, что уравнивание возможно только лишь окольными путями, например, уравнивание лиц с высокими доходами при помощи прогрессивного налогообложения. Здесь мы больше не найдем прямой взаимности преимуществ, никакого баланса между предоставлением и взятием, между правом и обязанностью. Ни- клас Луман обострил эту проблематику, полемически отметив, что субъективное право является несправедливым правом Luhm ann N. Die Ausdifferenzierung des Rechts. S. 365. 26l Размышление он ера вен ст в е. Ан т и- Рус со Поэтому наш предварительный вывод звучит следующим образом справедливости как выражению совершенства больше нет места в современном мире. Вместо нее мы можем еще рассчитывать на правовые гарантии. Когда мы проводим различия между правом и неправом, то это не означает, что имеются ввиду справедливость и несправедливость. Вместо этого акцент смещается на правовые гарантии. Чем сложнее право, тем ценнее правовые гарантии. На этом фоне справедливость (все еще) можно рассматривать как согласованность решения и тем самым как избыточность права. Возможная справедливость, таким образом, не должна быть ценностью, а, скорее, должна представлять собой рефлексивность ценности, быть оценкой оценки. Это также означает, что то, что является каноническим внутри системы, снаружи кажется контингентным. Тот, кто все еще хочет сохранить эмфатический идеал справедливости, должен искать его не вправе, а в морали и политике. Социологически говоря, не существует справедливого общества. Но при рассмотрении этого вопроса политически кажется неприемлемым, что справедливость должна быть сведена к формальной особой ценности современной правовой системы. Иными словами, невозможно задаться вопросом Сколько справедливости может позволить себе общество. Это табу привело к разделению на два лагеря утопистов и функционалистов и эгалитаристов и обывателей. Для того чтобы определить границы возможной справедливости, необходима гражданская смелость. Она состоит в том, что надо отказаться от концепции счастья, понимаемой как исполнение желаний. В этом вопросе никто так не был последователен, как Кант, считавший своим долгом систематически исключать из своей этики проблему счастья/несчастья. Впоследствии эту тему великолепно развил Макс Вебер, рассматривая гражданскую смелость как квинтэссенцию Luhm ann N. Die Ausdifferenzierung des Rechts. S. 417. 262 X I . Возможная справедливость житейской мудрости от Платона до Гёте. Свой доклад Наука как призвание и профессия он заканчивает призывом, что мы не должны ждать чуда, нужно обратиться к своей работе и соответствовать требованию дня, как человечески, таки профессионально. А данное требование будет простыми ясным, если каждый найдет своего демона и будет послушен этому демону, ткущему нить его жизни»18. Гражданское воодушевление опирается на миф о веретене Ананке (необходимости, о котором рассказывает Платон на последних страницах книги ого сударстве. Каждый сам выбирает себе своего демона, определяя тем самым жизненный путь. Каждый сам выбирает свой жребий, принимая то, что ему выпадает, виня в этом выборе только себя. Нет никакого так сиса психики, нет иерархии душ, все сводится к тому, чтобы уметь отличать достойный образ жизни от недостойного. Только достойный образ жизни может созидать праведную душу. Макс Вебер определяет выбор собственного демона через исполнение гражданского долга, подобно тому как Гёте определял его в знаменитых рассуждениях о границах наблюдения Как можно познать самого себя Только в действии, но никак не в созерцании. Старайся выполнять свой долги ты сразу узнаешь, что у тебя за душой. Что есть твой долг То, чего требует насущный день |