Имэмо ран

• Название: Имэмо ран
• Анкор: Refka
• Дата: 10.11.2019
• Размер: 1.81 Mb.
• Имя файла: 2014_019.pdf
• Тип: Документы; #94400
• страница: 10 из 23

Особенности модернизации в Китае
Среди различных подходов к этой проблеме неизбежно возникает вопрос о багаже данной цивилизации к рубежу нового времени. С чем она пришла к XVIII, XIX или XX веку. Имеется в виду не просто блистательное созвездие канонических книг, морально-этических норм, культурных ценностей, комментариев к канонической литературе, а весь комплекс, того, что составляет цивилизацию, в частности и прежде всего политическая культура. В этом плане к началу процесса модернизации
Китайская цивилизация накопила груз серьезных проблем. Исторический застой дополнялся здесь унаследованным от прошлого стремлением к стабильности, к порядку, к неизменности, к сохранению традиционности, боязнью перемен.
Китайская цивилизация, к началу эпохи модернизации во многом исчерпала свой внутренний ресурс развития, а ее многогранный и богатый исторический багаж оказался в фазе длительной стагнации. Если западная цивилизация вышла на дорогу устойчивого, поступательного и линейного развития, то конфуцианская

87 цивилизация являла собой эволюцию с совершенно противоположными тенденциями. Циклический тип цивилизационной динамики привел ее в своеобразный тупик. Хотя традиционному китайцу и в голову не приходило думать об ущербности своей цивилизации, ибо все накопленное за три тысячи лет духовное богатство никуда не делось. Здесь и китайская философия с ее канонами, и танская поэзия, и юаньская драма и цинская проза.
С началом нового времени обозначился переход Китайской цивилизации в разряд «отставших и догоняющих». В этих условиях импульс к модернизации мог быть дан только извне, а сам этот процесс стал экзогенным. Вестернизация рассматривалась как угроза, как экспансия враждебного начала, как дерзкий вызов великой цивилизации со стороны очередных «варваров». Само же встраивание традиционной системы в мировой рынок неизбежно шло через конфликты, борьбу и откаты в процессе модернизации (ихэтуани, тайпины, маоисты), демодернизации
(«культурная революция»), возвраты назад («движение за новую культуру») и т.п.
В процессе модернизации и в условиях глобализации по-новому встал вопрос о связи цивилизации и исторической модели. До определенного времени связь
Китайской цивилизации с азиатской (восточной) моделью средневековья оставалась несомненной. Однако в XI-XII вв. Япония фактически отошла от этой модели и перешла на рельсы западного феодализма, сохранив в сфере своей особой цивилизации очень многое из арсенала конфуцианства. В XX в. на японскую модель перешли Южная Корея, Тайвань и Сингапур. У этих «драконов» сложился интересный синтез – цивилизация конфуцианская, а историческая модель западная.
В этой связи возникает ряд вопросов о соотношении цивилизации (статика) и модернизации (движение). Выпадение «драконов» из азиатской исторической модели при сохранении ими основ конфуцианской культуры служит доказательством того, что цивилизация «сильнее и прочнее» исторической модели. Вместе с тем в материковом Китае, Северной Корее и Вьетнаме «модель» сильнее цивилизации. В этом плане связка модели и цивилизации в этих трех государствах оказалась наиболее органичной и прочной.
В процессе модернизации крайне важна направленность самой цивилизации либо вперед – в будущее, либо назад – в прошлое. В отличие от Запада конфуцианство было по преимуществу ориентировано даже не столько в прошлое, сколько в древность. В этой последней были укоренены все идеалы, нормы, парадигмы и постулаты. В данном случае модернизация может восприниматься как нечто нежелательное, либо как досадное отклонение от нормы, дань времени и тому подобное. Цивилизация с таким «ядром» да еще и существенно опоздавшая со вступлением на путь модернизации имеет не только низкие стартовые позиции, но и неважные перспективы, не самые лучшие возможности вхождения в межцивилизационное взаимодействие. Эта специфика культуры конфуцианского достаточно отчетливо проявила себя в XIX и XX столетиях и дает себя знать и в настоящее время. В этом социокультурном пространстве для того, чтобы ввести какую-нибудь общественную новацию, ее следует подкрепить либо примерами из древности, либо подвести под нее традиционное обоснование.
Модернизация традиционного общества во многом зависит от того, где лежит
«центр» его цивилизации – в городе или в деревне. Западная цивилизация складывалась в городе, т.е.в сфере мануфактур, мастерских, ремесла, торговли, транспорта, школ и университетов. В противовес этому «центр» конфуцианской цивилизации лежал в деревне. «Земледелие – ствол, ремесло и торговля – ветви» – такова была конфуцианская экономическая доктрина. Конфуцианская деспотия проводила политику: «укреплять ствол, обрубать ветви». В такой специфической

88 атмосфере промышленная, коммерческая, банковская и близкие к ним сферы деятельности считались «низкими», «корыстными» и «недостойными» для истинного конфуцианца. Почетными объявлялись лишь земледелие и тутоводство. Все это соответственно отражалось на социальных слоях и сословиях, занятых в этих производствах – городских и сельских. В итоге страны конфуцианской цивилизации
(Китай, Корея, Вьетнам) вошли в русло межцивилизационного взаимодействия с
Западом весьма слабо подготовленными с точки зрения цивилизационных ценностей, норм и институтов.
Начавшаяся модернизация в цивилизационном плане столкнулась с такой особенностью конфуцианского «ядра» как жесткий принцип неизменности существующих порядков и неизменяемость общества. Возникло противостояние модернизации и цивилизационного консерватизма. Конечно, данный принцип неизменности в его теоретическом и практическом аспекте «работал» на устойчивость конфуцианского общества Китайской цивилизации. Однако в условиях
XIX и XX вв. он обусловил ее слабость, неподготовленность к вызовам нового и новейшего времени. В этом противостоянии цивилизационное величие или цивилизационная ущербность оказались двумя сторонами одной медали. Как раз накануне эпохи модернизации произошло «закрытие» Китая и его соседей по
«конфуцианскому блоку» стран от внешнего, прежде всего западного мира. Вполне можно расценивать эту «закрытость» как проявление неосознанной ущербности и стагнации, как самозащиту «больного» организма.
Войдя в эпоху модернизации, Китай сохранил циклическую природу своей эволюции, т.е. смену династийно-демографических социально-политических циклов.
В китайском традиционном социуме были задатки и модернизации; были сектора, которые могли быть задействованы и нуждались в модернизации. Но это в какой-то мере связано опять же с цикличностью. Это городские пласты – торгово- ремесленные, купеческие, ростовщические, банковские, – которые на стадии развития и кризиса в очередном цикле всегда нуждались именно в том, что Запад принес в Китай силой штыков (во время «опиумных» войн, империалистических захватов и т.д.). Китайская цикличность – это не только периодическое историческое буксование, возврат к прошедшему (и снова вперед, и снова откат, и так без конца), но внутри каждого цикла можно обнаружить тот потенциал, которому было нужно вхождение в мировой рынок. И насилие Запада открыло перед этим потенциалом какие-то перспективы, связанные с тем, чтобы выйти из циклической обреченности на западную линейность. Это оказалось возможным лишь при вмешательстве внешней силы, при насилии над традиционной системой. Вряд ли надо оправдывать гнусность этого насилия и методов, какими закрытое общество «открывалось» для модернизации.
Вовлечение Китая в систему мирового рынка совпало со стадией кризиса и катастрофы внутри цинского цикла (50-70-е годы XIX в.). Далее модернизация протекала параллельно с развертыванием тайпинского цикла (1850-1949 гг.). С установлением партийной диктатуры КПК модернизация проходила в связке с маоистским циклом, чье развертывание продолжается и в наши дни.
Модернизации не дано «отменить» цикличность, ибо эти два реально существующих начала работают в связке. Они развиваются не только параллельно друг другу, но и взаимно воздействуя каждый на своего антипода. В итоге китайская модернизация оказалась процессом в двух измерениях – линейном и циклическом.
Взаимодействуют оба эти начала специфически — противодействуют друг другу, способствуют один другому и идут в разных плоскостях, не влияя на своего
«соседа». Это сказывается на темпах, качестве, направленности и результатах

89 модернизации. Явно ощущается роль цивилизационного фактора (груза традиционности) в процессе взаимодействия линейной и циклической направляющих.
Для модернизации наиболее полно открыты цивилизации с линейной моделью исторического развития – западноевропейская и японская. Цивилизации с циклическим кодом исторической эволюции обречены на движение в двух разных и, причем противоположных плоскостях. Захваченная модернизацией Китайская цивилизация вынуждена идти вперед линейным маршрутом. Между тем циклический характер традиционного типа никто не отменял. Поэтому страны конфуцианского блока (кроме «четырех драконов») вынуждены проходить каждый виток очередного демографического («династийного» социально-экономического и политического) цикла. В итоге создается одновременное движение в разных плоскостях, причем линейное движение осложняет циклическое, а последнее тормозит первое. До тех пор, пока КНР не порвала с восточной моделью исторической эволюции (т.е. с топтанием внутри циклов и между ними) циклический фактор продолжает служить жестким тормозом линейной модернизации по принципу «мертвые хватают живых».
Конфуцианские моральные нормы строились на приоритете государственного начала над частным, коллективного – над личностным. Частное богатство вне казны предосудительно, аморально и враждебно обществу, а богатый частник (купец, ростовщик, предприниматель) – «враг» конфуцианской системы. С такого рода этическими максимами модернизация изначально получала неподходящие условия и неадекватный общественный климат. Все это остро дало себя знать при вступлении конфуцианской цивилизации в русло модернизации, XIX-XX вв. Слабая подготовленность к переменам, а то и явное неприятие всяких новаций со стороны конфуцианской культуры становились порой источником «социального безумия» ее носителей. Это «безумие» проявлялось как в плане разрушения всего иноцивилизационного (ихэтуани), так и в форме ударов по самому «ядру» цивилизации с разрушением всего конфуцианского (тайпины, маоисты). Во втором варианте отрицание идей, норм, институтов собственной цивилизации, замена их на тайпинизированное христианство или китаизированный марксизм вряд ли были явлениями модернизации, т.е. движениями вперед. Скорее они являлись откатом назад, регрессом.
Применительно к Китаю можно говорить о специфике инициатора модернизации. Если на Западе последняя началась снизу – от личности, от человека, от частного начала – и восходила вверх к государству, к обществу, то в
Китае мы видим иной разворот. Здесь инициатором модернизации является государство, модернизация идет не снизу вверх, а сверху вниз, от государства к социуму. Цели модернизации в западной и в китайской моделях тоже разные. На
Западе это – построение нового общества, причем не только его построение, а постоянное его совершенствование, изменение. Цель модернизации в китайской модели совершенно иная. Никакого построения нового общества, модернизация касается только надстройки, только государства. Это – главная задача.
Параллельно этому идет какая-то модификация сферы образования, а также армии, полиции, госаппарата, идеологии. При этом власть остается хозяином этого процесса, и правила игры работали на нее.
Процесс модернизации постоянного обновления захватывал все сферы социума, став всеобщим и комплексным. Сказанное в той или иной мере справедли- во для «четырех драконов» из конфуцианской «мир – системы». В материковом же
Китае, Северной Корее и Вьетнаме главным «модернизатором» был и остается бюрократический класс, сама азиатская деспотия. Главная цель китайской

90 модернизации очень долго – и вплоть до сегодняшнего дня – заключалась в обновлении китайской деспотии, в укреплении политического господства правящего класса, бюрократии. Вместо комплексного, системного обновления мы имеем фрагментарное, частичное, заранее запланированное изменение. Целью этого процесса стали сохранение и омоложение конфуцианской деспотии для сохранения основ традиционной системы и цивилизации. Таким образом, главной целью сохранение максимума традиционности, а не создание нового общества. Китайская цивилизация и китайская деспотия боролись за выживание в новых условиях.
В Китае абсолютизация государственного начала и традиционная слитность всех ветвей власти создавала все условия для возникновения авторитарного
(гоминьдановского), а затем и тоталитарного (маоистского) режимов. В этой связи можно говорить о конфуцианско-легистской деспотии как о цивилизационной предтече и стартовой площадке для военно-партийного тоталитаризма суньятсенистского и марксистского типов. Здесь сказалась особая роль конфуцианской цивилизационной традиции в становлении «полуимператорской» власти «крестьянского императора» Мао.
При всем том трансформация конфуцианско-легистской деспотии явилась важным слагаемым модернизации этой цивилизации. Данный процесс прошел через ряд фаз (цинская монархия традиционного типа, переходная бэйянская республика, гоминьдановская военно-партийная диктатура, маоистская тоталитарность, последующая «реформированная» система). На всех этих стадиях деспотия теряла свои конфуцианские одежды и обретала новые («змея меняет кожу») в русле своей трансформации и укрепления. При этом модернизация носила в какой-то мере межцивилизационный характер.
В традиционном
Китае конфуцианство встраивалось в восточную деспотию, политическую систему авторитарного типа.
Вместе с тем конфуцианство научилось избегать открытой тирании, личной диктатуры, неограниченной власти правителя и иных крайностей. Китайская политическая традиция осуждает примеры Цинь Ши-хуанди, Цао Цао и других тиранов. Между тем модернизация принесла в практику конфуцианской страны откровенную диктатуру и тоталитаризм Мао.
С одной стороны, это – вызов цивилизационным нормам конфуцианства, а с другой – это та же китайская деспотия, только в партийном варианте и под знаменем марксизма. С одной стороны это – сталинский вариант восточной деспотии, а с другой – продукт модернизации. Это можно рассматривать и как откат назад, и как шаг вперед по сравнению с прошлым, т.е. с Цинской империей, господством милитаристов или гоминьдановской диктатурой. Это продукт политической модернизации, т.е. исторического синтеза традиционности (азиатская деспотия) и современности (партия марксизма).
Такая «социалистическая деспотия» весьма специфически соотносится с
Китайской цивилизацией. При всем том она родственна ей и нейтральна по отношению к традиционному «обществу поголовного рабства». Если обновляется китайская деспотия, то в этом есть элемент обновления и Китайской цивилизации и даже обновление модели исторического развития. Китаю пришлось открыться; закрытое общество модернизироваться не может. Китайский вариант модернизации
– это «модернизация извне», принесенная «с моря» на морское побережье Китая.
В XIX-XX вв. модернизация Китая прошла несколько фаз. Сначала конфуцианская цивилизация увидела в натиске Запада лишь угрозу разрушения.
Затем конфуцианский комплекс приобрел некоторый опыт полезных для себя заимствований. Далее началось сознательное «оздоровление» системы на базе нового. Поскольку модернизация началась как процесс насильственный, идущий

91 извне и с большим историческим запозданием, преобразование старого в новое имело не комплексный, системный и органический характер, а наоборот, стало избирательным, частичным и искусственным движением. В первую очередь модернизировались приморские города как анклавы нового. Сложилась дихотомия
«современные анклавы – традиционный материк», а сама вестернизация оказалась
«анклавной». Помимо противостояния «побережье – глубинка», модернизация разбилась по другим дихотомиям: «города – деревня», «элита – массы», «материк –
Тайвань (плюс диаспора)».
Все эти аспекты могут быть рассмотрены и в ракурсе формационности. Здесь бросается в глаза смена формаций, политических систем и фундамента общества при сохранении прежней цивилизации. Можно говорить, что формации и исторические модели «приходят и уходят», а Китайская цивилизация «остается». Но вряд ли можно считать, что «остается» прежняя цивилизация. Речь идет о переходе от традиционной «цивилизации – монолита» к «цивилизационному синтезу» тра- диционного и современного. Это характерно для КНР, северной Кореи и Вьетнама.
Тем самым модернизация в конфуцианской «мир – системе» стала в цивилизационном плане ареной конфликтности между обновлением и консерватизмом, между новациями и традициями, т.е. суммой антагонизмов. Сила цивилизационного сопротивления укрепляет избирательный принцип такой мо- дернизации в ущерб ее комплексности идеалу современной модернизации. Отсюда происходит раскол цивилизационных ценностей и институтов на сопротивляющиеся
(закрывшиеся изнутри) и на подчиняющиеся вестернизации (открытые воздействию извне). В периоды «социального безумия» (тайпины, ихэтуани, «культурная революция») цивилизационный блок раскалывается на «наше» (хорошее) и «чужое»
(плохое). С одной стороны, Китайская цивилизация пришла в XX век с богатейшим наследием древней и средневековой культуры. С другой стороны, эта великая ци- вилизация утратила внутренний импульс саморазвития, израсходовала свой ис- торический потенциал.
В борьбе нового и старого в конфуцианских странах более сильным выступает фактор торможения. Речь идет о правлении «крестьянского императора» Мао, о
«культурной революции» особенно, о господстве «династии» Кимов в Северной
Корее и т.д. С одной стороны, это откаты в традиционность в русле модернизации.
С другой стороны – обновление повторяющейся традиционности, хотя и в иных одеждах. Это и попытка двигаться в линейном духе, и «дань» циклической закономерности.
Китайская цивилизация не одну тысячу лет гордилась своей идеей превосходства над окружавшими ее «варварами». Такая «цивилизационная идея» служила духовной броней против насилия кочевников над Поднебесной. Однако с
XIX в. цивилизационное высокомерие сменилось недоумением и обидой на
«заморских дьяволов». С утерей комплекса превосходства появились признаки ощущения неполноценности. Отсюда метания из крайности в крайность, забегания вперед и отскоки назад в поисках новой цивилизационной идеи в качестве защитной брони и средства обновления.
С началом процесса модернизации появилась острая потребность в новом идеологическом знамени
(христианство, суньятсенизм, марксизм) и в харизматической личности – своего рода «спасителе» (Сунь Ятсен, Чан Кайши, Мао
Цзэдун, Дэн Сяопин). Так в традиционном прошлом требовалась новая династия, мудрый и справедливый государь с подтверждением принципов гуманности и порядка. Теперь требовался новый великий лидер.

92
Процесс перемен в системе ценностей и институтов в рамках цивилизации обернулся тенденциями ее деформации и даже деструкции. Потребовался синтез традиционной модели с современными началами. Возникло переходное образование, гибрид конфуцианства и марксизма.
Взлом конфуцианской «мир – системы» принес цивилизационные сдвиги – уход с исторической сцены конфуцианской духовной элиты и замена ее новой интеллигенцией. С одной стороны, это урон для Китайской цивилизации, а с другой – это способ ее выживания, приспособление к процессу глобализации и к новой форме авторитарности. В цивилизационном плане это не было плавным движение вперед, ибо сопровождалось откатом назад – в бескультурье маоизма («культурная революция»).
Принцип избирательности заимствований всегда служил орудием борьбы
Китайской цивилизации за сохранение своего «ядра» в ходе модернизации. Новации вводятся здесь лишь в том случае, если они не угрожают целостности «ядра». Так, конфуцианская «мир – система» упорно и последовательно отторгает все, что отрицает нормы, ценности и институты этой цивилизации. Вся «материковая» система КНР жестко боролась или значительно ограничивала укоренение таких институтов и принципов как частная собственность, права личности, независимая судебная власть, разделение властей, демократия и гражданское общество. Таким образом, речь здесь идет о частичной модернизации, но не о комплексной системной вестернизации.
Вместе с тем «конфуцианский материк» идет на использование средств самоусиления азиатско-деспотической системы. Речь идет о распространении европейских форм образования, развитие науки и техники, рациональных форм знания, складывание новой интеллигенции. Правда, эти культурные сдвиги не стыкуются с ограниченными изменениями правовой и политической сферы.
Государство одновременно выступает как фактор модернизации и как фактор ее торможения, сужая ее задачи и сферу до уровня коренных интересов китайской модифицированной деспотии и оттесняя широкие слои населения от политической вестернизации.
Переход от застоя к межцивилизационному взаимодействию усилили
«обороноспособность» Китайской цивилизации. Новое принималось для защиты и сохранения старого. Вместе с тем Китайская цивилизация постепенно становится достоянием синтеза как такового. Взаимодействие традиционного и современного начал на цивилизационном поле весьма сложно и не сводится только ко взаимной борьбе. B имеющем место взаимодействии новое способствует сохранению и тиражированию традиционного культурного пласта. Радио, кинематограф, компьютеризация в невиданных ранее масштабах служат распространению китайской традиционной литературы и искусства среди конфуцианского и постконфуцианского социума. Тем самым модернизация активно «работает» для нужд конфуцианской цивилизации.
Хотелось бы сказать вот еще о чем. Каковы идеалы цивилизации? По большому счету они – «сзади», в прошлом, в древности. На знамени Китайской цивилизации написаны слова Конфуция: «Люблю древность и повторяю ее». И даже когда сейчас говорится о каких-то предельно современных новациях 21-22 века, любой цивилизованный китаец сразу ищет оправдание в древности, соответствующие парадигмы, аналоги, обоснование современного в древнем.
Способствует ли это модернизации? К чести великой Китайской цивилизации нужно сказать то, что она – когда это нужно – забывает, что надо смотреть назад. Это очень прагматичная, деловая и разумная цивилизация, которая берет из

93 современности то, что ей выгодно, то, что она может взять без ущерба для своего ядра. Ради этого она способна пожертвовать какими-то ценностями или институтами.
Модернизация поставила Китайскую цивилизацию в сложные условия. Она привнесла линейное начало, хотя прежде было только циклическое. Сейчас мы видим сочетание и того и другого. Китайская цивилизация находится между двумя горизонтами. При всем том на линейность она выходит только тогда, когда ей это выгодно, когда это продуктивно.
Пройдя первую фазу модернизации (будем считать, что она завершается где- то сейчас), Китайская цивилизация сохранила главное, и в этом она не изменила себе. Это – приоритет государства над обществом, подданными, приоритет коллектива над личностью, приоритет традиции над правом. Все то, что Китайская цивилизация несла в себе более двух тысяч лет, на материке сохранилось. То, что отпало от материка – большой остров Тайвань «драконы» (кроме Японии) – другой разговор. Китайская цивилизация сохранила свое внутреннее традиционное ядро – через избирательное заимствование ради сохранения старого и оздоровления азиатской деспотии, в чем выразились и инстинкт самосохранения, и исторический опыт самооздоровления.
При всем том современный Китай деспотия вынужден менять идеологическое знамя. Были попытки идти под христианским знаменем (вспомним тайпинов), попытки идти под знаменем сталинизма. Идет такое «импортное замещение» тех ценностей Китайской цивилизации, которые или не работают, или работают плохо, уже не могут обслуживать самосохранение Поднебесной. В этой связке новое вписалось в цивилизационный контекст. Кинематограф, компьютер, телевидение – все это вписалось в цивилизационный контекст. Если в прошлом китайский крестьянин в глухой деревне за всю свою жизнь ни разу не попадал в город и не видел представлений городских театральных трупп, а лишь только бродячих актеров, – то сегодня он видит великолепный сериал, яркий, красочный, умело поставленный... Китайская цивилизация попала в колею синтеза. Это та ситуация, когда старое не просто сочетается с новым, но временами «мертвые хватают живых», а живые пытаются потеснить мертвых.
Модернизация так или иначе затронула сферу политических и общественных отношений в Китае. Происходило использование традиционных форм и методов для достижения современных целей. Борьба за введение европейской конституции и парламента велась в форме петиционных кампаний, т.е. типичных «посланий к трону» (яньлу), хотя и в несколько модифицированном виде. Против иностранной конкуренции буржуазные слои использовали старый цехогильдейский прием – бойкот товаров, фирм и т.д. Противодействие империалистической экспансии частично шло в русле местной разновидности луддизма: современную технику в различных ее видах (железные дороги, телеграф, станки, оборудование, здания фабрик и т.п.) уничтожали не только ихэтуани, но и рабочие на начальной стадии становления китайского пролетариата. И в дальнейшем массовые городские движения (например, «4 мая») представляли собой сложное смешение староки- тайских и западных форм политической и экономической борьбы.
Такого рода идея модернизации была особенно причудлива на раннем этапе действий китайских революционеров. Так, руководители неудавшегося восстания
«Союза возрождения Китая» в конце 1902 г. планировали сочетать восстановление
Минской династии с учреждением конституционной монархии во главе с президентом. Многие из революционеров, получивших европейское образование, были членами тайных обществ либо имели с ними связь. Наконец, заправилами

94 некоторых тайных обществ в городах (особенно это относится к Цинбану и Хунбану
– «Синему» и «Красному клану» в Шанхае) выступали политиканы, коммерсанты, влиятельные лица, тесно связанные с предпринимателями, полицией, с иностранными секретными службами.
Эти общества использовались гоминьдановской охранкой для борьбы с революционно настроенными рабочими.
В деревне новая революционная форма организации крестьян – крестьянский союз весьма часто напоминал либо тайное общество, либо традиционное объединение самообороны. В ходе революции 1925-1927 гг. некоторые деревенские тайные общества чисто формальными актами «преобразовывались» в крестьянские союзы.
В целом во всех вариантах политического варианта модернизации четко вырисовывалось преобладание традиционного, старокитайского, конфуцианского начала. Под его сковывающим воздействием все новое, «западное» в сфере надстройки оказалось неразвитым, во многом формальным, стертым. Республика служила ширмой привычному для традиционного Китая авторитарному правлению, парламент стал игрушкой в руках генералов и политиканов, «буржуазные» партии – прикрытием влиятельных клик, узких политиканствующих группировок. Гоминьдан во многом воспроизвел традиционный антидемократизм, механическое послушание рядовых членов, групповщину и стереотипы мышления традиционного общества.
Профсоюзы зачастую служили формальным прикрытием традиционных цехов, гильдий и землячеств. Политическая деятельность во многом строилась на маскировке при помощи и современной фразеологии старокитайских доктрин и принципов. Современные юридические нормы и новые суды в городах были лишь декоративным фасадом господствующего в деревне обычного и кодифицированного средневекового права с традиционным арбитражем шэньши. Управленческий деспотизм оставался обычной нормой во внутриполитической сфере. Традиционное массовое сознание сочеталось с уродливой модернизацией старокитайских учений на почве механического заимствования и эклектического восприятия современной политики. Во внешней политике вынужденное признание реальностей XX в. сочеталось с сохранением мечты об имперском величии Китая.
Китайское общество в переходный период было не в состоянии не только породить буржуазную и социалистическую идеологии, но и воспринять их в адекватных формах. Чтобы прижиться в китайском социуме, западные концепции должны были чем-то поступиться в пользу «азиатского» – как в количественном, так и в качественном плане, хотя бы частично синтезироваться с традиционными воззрениями. Это предопределило основной путь и метод врастания западной идео- логии в китайскую реальность – возникновение симбиозных, эклектических воззрений, избирательного использования
«нужных» элементов или адаптированных, усеченных основ европейских теорий, идей, институтов, и одновременно – реактуализация канонов конфуцианской классики.
Европейская идеология и наука рассматривалась в Китае в основном как прикладное начало, своего рода «добавка» к китайской мудрости, как инструмент, с помощью которого можно подновить и оздоровить Срединное государство, вернув ему былое величие. Китайские идеологи утилитарно «перебирали» духовное наследие Запада, ища в нем, с их точки зрения, наиболее подходящие для Китая и наиболее действенные компоненты для восстановления великодержавия.
В итоге при переводе книг современной буржуазной и социалистической мысли часто использовались старые понятийные клише, традиционные категории конфуцианской классики с неизбежной при этом (осознанной или бессознательной) подменой понятий. Такого рода понятийная модернизация наряду с неадекватным

95 пониманием переводимого преобладала в китаизации европейского и модернизации староконфуцианского начал.
Модернизация в сфере идей затронула в первую очередь представителей интеллигенции: литературу (новый стиль), искусство (живопись гохуа), архитектуру, прессу и издательское дело, область письменного языка (сочетание байхуа с
взньянем. Массовая же социальная психология крайне слабо подвергалась модернизации. Старые нравственные, религиозные и иные нормы поведения, стереотипы массового сознания традиционного общества демонстрировали чрезвычайную устойчивость, уживаясь с частично и медленно изменявшимися нормами поведения шэньши и купечества.
В модернизации данной сферы наметились две тенденции. Часть буржуазной и мелкобуржуазной интеллигенции боролась за внедрение западных начал в традиционную систему с целью «возрождения нации». В противовес этому шло
«возрождение» конфуцианства и распространение «модернизированного» буддизма на фоне увлечения идеалистической философией, различного рода школами западной мысли (позитивизм, социальный дарвинизм, махизм, прагматизм,
«философия жизни», анархизм и т.д.). Иначе говоря, непродуктивные формы модернизации теснили прогрессивные – на фоне активизации всех реакционных сил и объективных трудностей для адекватного восприятия в переходном Китае сложного духовного багажа Запада.
В силу более быстрого и широкого «импорта» идеологических компонентов темпы модернизации мировоззренческой сферы обгоняли соответствующие показатели в институциональной и хозяйственной областях. Это вело, помимо всего прочего, к усилению относительной самостоятельности мировоззренческого пласта надстройки в условиях неполного ее соответствия отстающему в своем развитии национальному базису. В таких условиях поступательное движение идеологической и политической модернизации было связано не столько с вызреванием соответствующих базисных сдвигов (рост капитализма, укрепление национальной буржуазии и т.д.), сколько с воздействием капиталистической системы, в том числе негативным (идея «самоусиления» была подстегнута позором «опиумных» войн, программа реформ – поражением 1894–1895 гг., идея парламента и конституции – ихэтуаньской катастрофой).
Насилие капиталистического Запада над Китаем в не меньшей мере, чем становление местной буржуазии и околобуржуазной среды, привело к появлению, наряду с традиционным великоханьским шовинизмом и старой ксенофобией конфуцианско-имперского толка, нового явления – буржуазного национализма угнетенной империализмом китайской нации. В русле синтеза этих двух начал старый антиманьчжурский и новый антиимпериалистический национализм органиче- ски сочетались с борьбой за «возрождение Китая», за возвращение ему былого величия.
Особая роль надстроечного фактора материализовалась не только в объективных результатах модернизации, но и в сознательном отражении идеи такой трансформации как на институциональном, так и на мировоззренческом уровне.
Такого рода целенаправленный, «установочный» подход верхов общества или его политически активных представителей порождал своеобразные теории и психологию модернизации.
Проблема инкорпорации отдельных элементов нового, «западного» полностью доминировала в идеологической жизни Китая на ранних этапах модернизации. Сама необходимость заимствований практически ни одним теоретиком (а с начала XX в. – и ни одним политическим деятелем) под сомнение не

96 ставилась. Идейные споры вращались вокруг вопросов: что «брать», и в каких
«количествах».
Подобный подход определялся двумя моментами. С одной стороны, было ясно, что сохранение старого в нетронутом виде невозможно (гибельно для Китая).
С другой стороны, западное общество никогда не было идеалом китайских теоретиков (кроме, пожалуй, Ху Ши – видного философа первой половины XX в.) и политических деятелей (от лидеров «самоусиления» до Сунь Ятсена, Чан Кайши,
Дай Цзитао и Ху Ханьминя), рассматривавших подобную перспективу как измену национальному духу. Соответственно не ставилась и задача создания его аналога в
Китае. Более того, и модернизация как таковая рассматривалась как средство, а не цель, ибо исходной идеей была не устремленность в современность и в будущее, а
«возврат» к величественному прошлому в несколько иной форме, восстановление могущества Китая, новое утверждение исключительности его традиционных цен- ностей. Все это стало психологической и целевой основой практически всех ступеней политической идеологической модернизации.
В обстановке растущего заимствования западной техники и культуры ущемление национальной гордости компенсировалось превозношением
«морального превосходства» традиционной системы, ее реабилитацией как универсальной мудрости, обоснованием исторического «приоритета» Китая во всех сферах. Все западные достижения стали связываться с плодами Китайской цивилизации, все европейское – с
«забытым» китайским (Ван Чжичунь и Чжан Цзыму). Утверждалось, например, что тайпины не заимствовали христианство у Запада, а лишь восстановили исконно китайскую религию, поскольку христианский бог Хун Сюцюаня и Ян Сюцина есть не что иное, как древнекитайское верховное божество (шанди), что в основе всех западных наук лежит китайское начало, перенятое и развитое европейцами; что вся культура, наука, машинная техника и политические институты заимствованы «западными варварами» у мудрецов Китая. Китай был объявлен «родиной» не только христианства, но и республиканского строя, социализма, парламентской системы, огнестрельного оружия, машинной техники, всех точных наук. Поэтому он без ущерба для своего достоинства может использовать эти достижения (Цзэн Цзицзэ), так как возвращение своего не есть подражание «варварскому» (Чжан Цзышу и Ван Чжичунь).
Такого рода оправдательно-компенсаторное начало стало неотделимым компонентом психологии и теории модернизации в Китае. В интерпретации синтез современного и традиционного представлялся как дихотомия «старокитайское – ново- китайское», поскольку все европейское представлялось лишь забытым китайским, а
Китай, даже побежденный «грубой силой», оставался морально-этическим центром, на который, как и прежде, возложена особая миссия – ответственность за чистоту конфуцианской этики, высочайшей ценности мира (Чжан Чжидун).
Подобный подход создавал своего рода идейную базу для господствовавших (в разных формах) в течение всего периода модернизации представлений, согласно которым западное рассматривалось второстепенным, чисто «техническим» и служебным началом, а основой модернизированного Китая объявлялась конфуцианская традиционность.
Так вся теория и практика «самоусиления» представляли синтез ксенофобии и избирательного заимствования
«варварского», сочетание средневекового обскурантизма и стремления использовать готовые результаты научно-технического прогресса («варварские ремесла»), желание сохранить незыблемость конфуцианского общества путем вынужденного включения в него инородных компонентов (Фэн
Гуйфэнь).

97
Равным образом реформаторы конца XIX в. исходили из бесспорного приоритета традиционного и вторичности современного («сущность – китайская, а форма – европейская», «основа китайская, а дополнение европейское». Их лидер Кан Ювэй не мыслил модернизации без «обновления» конфуцианства, которое в таком виде должно было сохранять от разложения мораль, этику и, иные основы традиционной системы. Признание традиционной основы, инструментальный подход к западному были в менее очевидной (Сунь Ятсен) и более откровенной форме (Чан Кайши, Чэнь
Лифу) присущи и взглядам лидеров Гоминьдана.
Специфической чертой подхода к модернизации в Китае было стремление компенсировать утрату тех или иных традиционных компонентов и инкорпорацию современного либо резкой активизацией традиционного – вплоть до регенерации архаики, либо оздоровлением старокитайского (как предлагал Кан Ювэй).
Предлагалось заимствование западного (в частности, местных представительных учреждений) «уравновесить» возвратом к древним принципам управления (Фэн
Гуйфэнь), разделением страны на удельные княжества с аристократией во главе
(Чэнь Цю), восстановлением стародавних государственных институтов (эпохи Чжоу и
Хань) и т.п.
Одной из форм компенсаторности было особое внимание к японскому варианту модернизации в расчете постепенно заменить «западные» элементы
«восточными», т.е. японскими (Ван Тао, Кан Ювэй, Лян Цичао, Тан Цайчан).
Японская конституция, реформы Мэйдзи, японский опыт модернизации конкретных сфер общественной жизни объявлялись желательными образцами. Японское, т.е. азиатское и отчасти конфуцианское, представлялось более предпочтительным, нежели европейское (Сунь Ятсен, Дай Цзитао). В таком подходе сочетались и восточный шовинизм, и расовые мотивы, и надежды на сближение с Японией, престиж которой на Дальнем Востоке после японско-русской войны (1904-1905) резко возрос.
В целом можно констатировать, что идеология модернизации в Китае с начала
XX в., по логическим критериям (но только по ним!) таковой не была. Для всех поколений идеологов и политиков – лидеров «самоусиления», реформаторов конца
XIX в., либеральных монархистов, революционеров-демократов, бэйянских и гоминьдановских руководителей – модернизация как таковая была не самоцелью, а игравшим служебную роль средством восстановления могущества Китая на базе оздоровленной (за счет инкорпорирования нового) традиционности.
В ситуации противоборства и сосуществования старого и нового отступление первого часто выливалось в приспособление, в мимикрию. «Чистота» традиционного при этом терялась, но суть оставалась. Тем же путем приспособления, ухудшения своего «качества» шло вперед новое. Иными словами, обеим составляющим модернизацию в Китае было свойственно снижение их формационного и цивилизационного уровня. В результате старое было не в состоянии удерживать свои позиции, а новое не могло одержать решительной победы.
Весь этот сложный комплекс переплетающихся, взаимосвязанных тенденций и процессов (в котором не так просто выделить причины и следствия) обусловил возникновение застойно-переходного состояния без четко просматриваемой пер- спективы. Невозможность дать позитивную формационную характеристику
(очевидна только негативная – не капитализм, не традиционность) ведет к любопытному выводу: в определенных условиях общество, находящееся в состоянии застойной переходности, теряет старые и не приобретает новые черты, попадает в ситуацию достаточно длительной межформационной и межцивилизационной паузы.

98
Возникнув под влиянием (идейным и организационным) революции в России,
КПК, будучи изначально продуктом гетерогенного синтеза (лежащего скорее в межцивилизационном, чем в межформационном русле), с первых своих шагов превратилась в симбиоз социалистических идей, привнесенных извне, выросших на иной, европейской почве, с традиционными народными смутными эгалитаристско- уравнительными представлениями. Воздействие этих компонентов идеологии китайских коммунистов явственно сказывалось на всей их деятельности. В советских районах преобладало влияние традиционных элементов, в крупных городах – догматизированных социалистических. Попытка преодолеть эту дихотомию, предпринятая Ван Мином, окончилась его поражением, и к своей победе в 1949 г.
КПК пришла под официальным знаменем синтезированного, «китаизированного» марксизма Мао Цзэдуна.
С таким идейным багажом и под мощным воздействием сталинистской
Москвы КПК, сокрушив Гоминьдан и получив в свое управление общество застойного варианта модернизации, не смогла найти путей поступательного выхода из него. Более того, в маоистский период модернизация застопорилась, в ней рывками, с отступлениями (но в целом неуклонно) усиливались элементы азиатской деспотии. Традиционная основа (видоизмененная азиатская деспотия) начала сочетаться со сталинской моделью общественного устройства (которую привычно, именуют социализмом). Последняя же, с нашей точки зрения, представляет собой синтез элементов той же азиатской деспотии, реакционных уравнительных, утопических представлений и революционного порыва к «светлому будущему».
В результате удельный вес традиционности в материковом Китае резко возрос. Реальным проявлением этого стало быстрое уничтожение всего частновладельческого сектора. Сначала (1949-1954) был ликвидирован класс помещиков и проведено полное огосударствление промышленности и ремесла. Тем самым «частник», извечный противник азиатской деспотии, с которым она тысячеле- тиями вынуждена была делиться плодами эксплуатации непосредственных производителей, был устранен. Затем в ходе кооперирования у крестьян отобрали землю, уничтожив таким образом самый многочисленный класс мелких «частников».
Такое «преодоление» вековой китайской дуальности «казна – частник» привело к резкому – даже по сравнению с императорским Китаем – расширению структуры
«класса-государства».
Следующим шагом стала сначала коллективизация, а затем и коммунизация деревни, сделавшая сельских тружеников, по существу, крепостными государства.
Под контроль последнего перешли практически все производительные силы страны, ставшие верховной собственностью класса бюрократии. Возрастание удельного веса элементов натурального ряда нашло свое выражение в полном преобладании разных форм распределения в быту и хозяйственной жизни. Слабые ростки идеи
«общества», привнесенные революционно-демократической интеллигенцией, были полностью вытеснены идеей «государства» (с ее модификациями – гегемонией
«великого кормчего» и «партии»), подчинившей себе примитивизированную и тотально подконтрольную духовную жизнь народа.
В условиях абсолютного господства «класса-государства» возникло стремление обеспечить быстрое приращение могущества, что выродилось в имперские амбиции. Эта тенденция совпала с резкими шагами по усилению внутриполитической мощи государственной машины – «класса-государства», выливавшимися в контрпродуктивные кампании («большой скачок», «культурная революция»), которые поставили Китай на грань полной катастрофы. Главная же суть этих (и ряда иных, менее значительных) кампаний заключалась в стремлении

99 не допустить изменений в сложившемся соотношении элементов традиционного и современного. Вынужденное ослабление контроля «класса-государства» (сразу после победы революции – по сравнению с яньаньским периодом, после провала
«большого скачка» – период «урегулирования») перекрывалось резким усилением централизаторских тенденций – от тотального контроля над социумом к контролю над личностью и личной жизнью каждого человека.
Маоистский курс явился возвратным движением – почти полным восстановлением господства азиатской деспотии, достигшей как бы логической законченности. Такое не удавалось ни в древности, ни в средневековье. Подобный зигзаг истории, на первый взгляд, никак не соответствует реалиям второй половины
XX в. Но скорее всего, ими-то он и был обусловлен. Стремление выжить, противостоя давлению этих реалий (намного более сильному, нежели во второй половине XIX в.), и заставило азиатскую деспотию не только отсекать максимально
«узнать» процессы модернизации, но и довести деспотическую систему почти до совершенства.
Неизбежный крах этой линии (проявлением которого стало устранение с политической арены «банды четырех») перевел КНР на постмаоистскую стадию.
При сохранении основных политических контуров системы был сделан шаг назад – к ситуации, сходной с той, что была в гоминьдановский период, когда «класс- государство» вынужден был мириться с существованием мелкого и среднего
«частника».
Зримые черты гоминьдановской модели просматриваются и в имевшей хождение во второй половине 70-х годов идее раздела промышленности на два сектора (по организации управления и финансирования) – узкий современный
(сконцентрировавшийся в приморских районах) и обширный традиционный и полутрадиционный. Именно таким было деление дореволюционной экономики.
Сдвиги последнего десятилетия (частичный возврат крестьянам земли, развитие рыночных отношений и т.п.) фактически вернули Китай в состояние переходности без четко определенной формационной перспективы.
Вызывает, в частности, сомнение, что произошло существенное уменьшение доли традиционной составляющей в Китае. Так, власть не дала крестьянам их владельческие права на отобранную у них землю, а лишь разрешила ее держание на достаточно жестких условиях (семейный подряд). Не менее ясно также, что дальнейшие позитивные изменения в политико-идеологической области, распро- странение рыночных отношений на сферу рабочей силы ограничиваются государством, по-прежнему стремящимся сохранить ситуацию, обеспечивающую незыблемость позиций «класса-государства».
Модернизация Китая не пошла по пути постепенной эволюции в восточный вариант буржуазного общества (как Южная Корея и Тайвань). Предпринята попытка построить некий вариант социализма «с человеческим лицом», базирующийся на многоукладной экономике (как это явствует из официальных установок нынешнего руководства КНР), т.е. новый вариант синтеза.
История Китая последних полутора веков демонстрирует весьма значительную устойчивость таких отношений синтеза традиционного и современного на стадии модернизации. Прогрессивные на первых порах, они становятся затем тормозом исторического прогресса. Опыт Китая (и не только его) показал, какую огромную роль в судьбах модернизации играет государство. На первой, прогрессивной, стадии межформационного и межцивилизационного синтеза оно выступает «повивальной бабкой» и гарантом дальнейшей модернизации. На второй стадии (когда синтез начинает сковывать общественный прогресс) стремление

100 государства законсервировать ситуацию, превращает дальнейшую модернизацию в длительный, болезненный процесс без ясных перспектив. И наоборот, целенаправленное воздействие государства в другом направлении позволяет относительно быстро преодолеть состояние неопределенности и повести модернизацию в позитивном направлении.
Говоря о выделении цивилизационных черт в материковом развитии Китая и оценке маоистского периода, нельзя смешивать всякое «традиционное» с
«цивилизационным». Тем не менее, можно заметить, что маоизм ворвался в китайскую историю и социум под знаменем традиционного, фактически означал не
«пролетарскую революцию», а победу многолетней крестьянской войны.
Крестьянский вождь Мао Цзэдун, «новый император» бросил кость крестьянству — уничтожил «помещиков», т.е. крупных и средних землевладельцев. Этот частный сектор в деревне был ликвидирован под аплодисменты крестьян, но затем уничтожено было частное начало и в самом крестьянстве, загнанном в коллективные хозяйства и коммуны. Крестьянский царь смог так жестоко обойтись со «своим» классом. Здесь можно вспомнить и российский аналог – Сталина, который необыкновенно жестко расправился именно с крестьянством. В этом парадокс азиатской деспотии: она иначе не может, это в ее «генах», в ее программе.
Крестьянство доверяется «царю», «императору» будучи частично владельческим классом. Однако доверие оборачивается гибелью мелких и мельчайших землевладёльцев или их прав. Получили ли крестьяне землю обратно от наследников Мао Цзэдуна – при всех восторгах по поводу реформ? Даже владельческих прав у них пока нет, не говоря уже о собственности, которая, как и прежде, остается, верховной, государственной. Вместо владельческих прав крестьянству даровали право держания, т.е. аренды. Любой историк скажет: это надельная система, с наделом по дворам, т.е. практика, похожая на ту, что была в
III-VIII веках. Тем самым восстановлена система раннего средневековья. Восточная деспотия в своем существе сохранилась. Действует формула К. Маркса о
«поголовном рабстве» перед государством. С одной стороны – раннее средневековье, с другой – неоново-компьютерные шанхаи и гонконги. Многое остается традиционно-конфуцианским – массовая индоктринация, примат политики над экономикой, культ чиновника и т.д.
При всем том маоизм внес свою лепту в поступательное развитие – создание независимого державного государства, за ним – резкое снижение неграмотности, создание мощного пласта технической интеллигенции, модернизация армии и прочее.
В КНР – господствующий «класс-государство» является высшим носителем сословного принципа организации социума, ибо класс бюрократии (кадровые и номенклатурные работники – «ганьбу») оформлен как высшее сословие со строгим средневековым делением на разряды. Как и в традиционном Китае, сейчас в КНР наверху класс бюрократии, оформленный в рамках высшего сословия (ганьбу), а внизу – остальной этнос, народ, подданные. Эту массу и Сунь Ятсен, и Мао Цзэдун, и Дэн Сяопин сравнивали с мешком песка. Материковый Китай был и остался господством традиционного коллективизма – разделение на землячества, на кланы
(патронимии), корпоративность (данвай). Все это характерно и для настоящего времени, когда постепенно не только восстанавливаются, но и укрепляются нормы прошлого.

101