Имэмо ран
 Скачать 1.81 Mb.
|
|
Л.И. Кондрашова ИНСТИТУЦИОНАЛЬНАЯ МАТРИЦА КИТАЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ Китайцы любят ссылаться на свою «специфику», оговаривая ее в разного рода философских и политических формулах – «социализм с китайской спецификой», «модернизация с китайской спецификой», «марксизм с китайской спецификой». Во всех этих терминах используется слово тэсэ (особенности, специфика, особый колорит). Существует и специальное словосочетание гоцин, которое переводится как национальная, государственная идентичность и понимается, прежде всего, как своеобразие исторического развития и природно- географической среды, сугубо национальные черты культуры и «свое» этническое самосознание коренного населения. Можно сказать, что гоцин – это квинтэссенция китайской цивилизации, сочетание объективных и субъективных факторов развития Китая. Уникальность Китайской цивилизации состоит, а первую очередь, в длительности и непрерывности ее существования. За плечами сегодняшнего поколения китайцев пять тысяч лет сложного исторического развития, а если учитывать еще древние мифы, то корни китайской культуры уходят в глубь прошлого на десять с лишним столетий. Какие-то шесть с лишним десятилетий, прошедших с момента образования КНР, из которых половина пришлась на годы современных китайских реформаций, – это всего лишь краткий миг жизни китайского гиганта, но с такими судьбоносными переменами, которыми вряд ли может похвастаться какой-либо другой народ в мире. Долгий путь Китайской цивилизации с постоянной сменой поколений и правящих династий создает ощущение ее «вечности» и закономерности исторической динамики. За свою насыщенную событиями жизнь страна прошла сквозь эпохи расцвета и упадка, централизации и распада, пережила внутренние кризисы и жестокие удары извне, но связь времен не прерывалась никогда. Длительность и непрерывность развития, неуклонное становление государственности и культуры позволили Китаю сохранить свое цивилизационное ядро и свою яркую национальную самобытность. 46 Отсюда же идет отличное от европейского восприятие самого времени. Китайское время – не линейное, а как бы «круглое», или шарообразное. Прошлое не исчезает, будущее находится в процессе созидания, настоящее, как вольтова дуга между прошлым и будущим – один яркий миг. Особое циклическое отношение ко времени находит отражение и в китайском языке, где морфологически слабо передается различие между прошлым, настоящим и будущим, которые «угадываются» только по контексту. Осознание своих глубоких исторических корней рождает в людях чувство национального величия – как можно сравнивать потенции древней страны с глобалистскими претензиями пусть даже нерядового члена мирового сообщества, история которого насчитывает «каких-то» несколько сотен лет? Может быть, этой исторической памятью объясняется несколько вольное обращение китайцев со временем в обыденной жизни. Европейцы часто жалуются на непунктуальность китайцев, на частые нарушения сроков установленных встреч. Но если подумать, то куда спешить, когда впереди и позади вечность? Недаром при расставании китайцы вместо пожелания «доброго пути» вежливо советуют «идти неспеша» (маньмань ды цзоу). На самом деле целостное ощущение времени не мешает китайцам жить с ним в полном согласии, признавая за каждым годом свой облик в соответствии с традиционным летоисчислением, отмечая все праздники, связанные с климатическими сезонами. Детальным описанием годового погодного цикла отличается сельскохозяйственный календарь, где для каждого отрезка времени разработан строгий график полевых работ, а также определенный пищевой рацион и специфические способы поддержания здоровья и хорошего самочувствия. Свой смысл имеет каждый отрезок жизни отдельного человека. 60 лет считаются вершиной жизни, когда каждый должен обрасти потомством, нажить имущество, достичь успехов в своей деятельности, завоевать уважение родичей. Продолжающуюся много лет дискуссию по поводу характера древнего и средневекового китайского общества пока нельзя считать завершившейся. Загвоздка в самой методологии господствующих парадигм общественного развития – формационной и цивилизационной. Формационная парадигма построена на доминантности тех или иных системных признаков (экономики, политики и идеологии), Проблема заключается в том, что понятие формаций выработано на основе истории западных стран и не может быть догматически перенесено в реалии Востока. Исторические исследования последних лет привели к выводу о значительной специфике китайской феодальной формации вплоть до того, что не все историки соглашаются с тем, что господствовавший в Китае на протяжении более двух тысячелетий строй можно называть феодализмом. Цивилизационная теория делает акцент на духовно-нравственные ценности, считая их не средствами, а самой целью развития. Это придает первостепенное значение общественной психологии, формирующейся в ходе экономической и политической эволюции. Г. В. Плеханов говорил об общественной психологии как о «преобладающем настроении чувств и умов в данном общественном классе данной страны и данного времени». Господствующее общественное настроение он называл «духом времени», «духом народа». Перенесение цивилизационного подхода на китайскую почву сопряжено с целым рядом типичных и специфических теоретических трудностей. Национальный менталитет как форма общественного сознания, психология данного социума, с одной стороны, выглядит как нечто безусловное и очевидное, хотя и приуроченное к определенному времени и пространству. Но с другой стороны, люди столь различны, столь индивидуальны в своих помыслах и деяниях, что их общий знаменатель выглядит чем-то трудно 47 представимым и плохо познаваемым. Разгадка «таинственности» китайского менталитета и в общественном, и в сугубо индивидуальном плане всегда будет носить оттенок субъективности. Новую пищу для историко-социологических размышлений дает появившаяся недавно и завоевывающая все большую популярность теория институциональных матриц. Понимая под «матрицей» культурно-исторический генотип, иначе говоря, цивилизационный код общественного развития, разработчики матричной теории делают основной упор на различиях двух основных регуляторов хозяйственной жизни (рынок и прямое распределение) и выделяют два типа матриц – Х-матрица (редистрибутивная) и У-матрица (рыночная). «Матричный» исторический анализ, который в социологической науке выступает в качестве дополнения цивилизационному и формационному, во многом перекликается с устоявшимся различием двух путей общественного развития – западного и восточного (вернее, не-западного). Существует перекличка дуализма «Запад-Восток» с теорией двух типов цивилизаций – «техногенной» и «традиционной». Техногенная (инновационная) цивилизация нацелена на развитие, на поиски инноваций и переход от более простого состояния к более сложному («прогресс»). В традиционной цивилизации главенствует принцип саморегуляции без четкого целеполагания. Этим двум типам цивилизаций свойственно разное отношение к природе: либо как к материально-ресурсному пространству, объекту человеческой деятельности, не создающему для него никаких ограничений. Либо – как к вместилищу ограниченных ресурсов, обеспечивающему человека необходимым лишь в пределах разумного и дозволенного. Они различаются также отношением к идеалу человеческой личности: свободная индивидуальность, добровольно включенная в ту или иную социальную общность при условии соблюдения ее прав; либо воплощение коллективности, когда личность обязана соблюдать интеграционные интересы построенных иерархически человеческих сообществ (семья, клан, государство). Поскольку сами по себе «рынок» и «государство» не являются антонимичными понятиями, оба регулятора присутствуют в обеих матрицах, и реальное развитие стран в рамках двух путей происходит в конкуренции и комбинации директивно-распределительных и рыночных отношений с тем допуском, что в каждой матрице доминирует либо государственное, либо рыночное начало, В то же время сочетание этих двух начал может быть более близким или менее близким к некоему оптимуму, нарушение которого чревато возникновением кризиса. Выход из кризиса предполагает расширение комплементарных признаков системы (в рыночной матрице – нерыночных начал, в редистрибутивной экономике – рыночных). Если же доминантные и комплементарные признаки меняются своими местами, то происходит слом прежней системы и переход на другой путь развития. В странах «Х-матрицы» главный вопрос проведения рыночных реформ – пределы маркетизации. Сопутствующая процессу рыночной трансформации вестернизация создает угрозу имеющейся социально-культурной идентичности. Это чревато уничтожением социума либо потерей государственного суверенитета. Восточные страны развивались исторически по институциональным законам «Х-матрицы», свойственной редистрибутивным экономикам с их институтами условной верховной собственности и преобладанием вертикальных связей, имеющих преимущественно административно-принудительный характер. К числу экономических институтов «Y-матрицы», присущих западной рыночной экономике, относятся институты частной собственности, обмена (купли-продажи), наемного 48 труда, конкуренции и так называемой Y-эффективности, то есть получения прибыли за счет использования конкурентных преимуществ на рынке. Теория институциональных матриц требует введения корректировок в теорию формаций. Признающая универсальность основных типов технологических укладов и производственных отношений классическая формационная теория более соответствует реалиям Y-матрицы, в то время как в Х-матрице границы формаций выглядят размытыми. Попытки вычленить в странах Х-матрицы формации западного типа либо безрезультатны, либо требуют серьезных понятийных уточнений в стиле формационного дуализма (например, «восточный феодализм)». Это в полной мере касается Китая, где выделение формационно-образующего уклада затруднено в первую очередь тем, что страна по существу никогда не выходила из состояния многоукладности. Феодальный способ производства в его китайской модификации соседствовал с рабовладельческим укладом и с остатками патриархального строя. Уже в глубокой древности появился и способ производства, тесно связанный с товарно-денежным хозяйством, наемным трудом и частной арендой, что дает повод придумкам относительно зарождении капиталистических отношений еще до начала нашей эры. Эта растянутая, многозначная «переходность» приобрела характер «относительно устойчивого, исторически длительного состояния», 11 которому пока не находится четкого определения. Некоторые ученые в продолжение проходившей в нашей стране в конце 20-х годов научной дискуссии видят в старом Китае реализацию сформулированного Марксом «азиатского способа производства» как общественной структуры, незнакомой с развитой частной собственностью, как единства определенной формы государственной собственности (государственно-общинной), соответствующей этой собственности формы эксплуатации (рента-налог) и политической власти («восточная деспотия»). Если встать на такую точку зрения, то придется признать, что развитие Китая в лоне «азиатского способа производства» («Х-матрица») с его различными этапами-циклами не ограничилось древним обществом, а продолжалось вплоть до середины Х1Х века, когда проникновение капитализма превратило страну в особую общность переходного типа с синтезом трех начал: «европейское (иностранный сектор) – переходное (национальный капитализм) – азиатское (традиционные экономика и социум)». 12 Главный итог долгой китайской истории – само государство. Прочно утвердившуюся монократическую форму правления олицетворял монарх, ответственный перед Небом за благополучие своих подданных. Оппозиция «власть-народ» всегда воспринимались как естественный государственный консенсус, обеспечивающий политическую стабильность и нерушимость традиций. Известный политический лозунг «ставить прошлое на службу современности» является не более чем констатацией сложившегося порядка вещей. Уже в самом иероглифическом обозначении «государство» (гоцзя) заложен тот смысл «государство-семья», которое отличает этот государственный тип от европейского государства-политии. В отличие от государства-политики, представляющем собой союз равноправных сограждан, участвующих в системе власти через выборы управляющих органов и публичной оценки принимаемых политических решений, в государстве-семье наследственный монарх властвует над своими подданными как отец над детьми, неся полную ответственность за их 11 О.Е. Непомнин. Социально-экономическая история Китая. 1894-1914 гг., с. 266 12 О.Е. Непомнин, В.Б. Меньшиков. Синтез в переходном обществе. Китай на грани эпох. М., 1999. с. 246. 49 настоящее и будущее. Вся государственная организация подчиняется принципам иерархической соподчиненности и условно договорных отношений между подданными, находящихся на разных ступенях этой сословной иерархии. Подобно тому, как в семье все ее члены составляют единое целое, спаянное родственными узами и взаимозависимостью, в государстве-семье соблюдается строгая централизация и персональная ответственность. Верховный правитель выступает в роли верховного судьи и верховного морального авторитета. Если в государстве- политии чувство собственного достоинства выражалось в рамках сосуществования власти и общества, то в государстве-семье человек находился в условиях симбиоза власти и общества, испытывая или формально признавая свою причастность к общегосударственному делу. Именно в этом случае можно говорить о государственной (национальной) идентичности как культурной норме, которая отражает действующие ориентиры индивидов по отношению к своей нации и национальной политической системе. 13 В традиционном Китае государственная и национальная идентичность получила архитектурное воплощение в виде Стены. Великая китайская стена восполняла отсутствие природных преград на севере страны и предназначалась служить препятствием нашествию кочевников. На юге Китай был отделен от соседей непроходимыми джунглями, на западе – высокими горами, на востоке морем. На протяжении веков он жил изолированной жизнью, культивируя имидж «вселенной в себе». Как вся страна отделилась от внешнего мира Великой китайской стеной, так и каждая семья окружала свою обитель плотной стеной от ненужного чужого вторжения в личную жизнь хозяев. Даже через входную дверь нельзя было заглянуть в глубь двора, поскольку глаз упирался в установленную напротив двери стелу, якобы отпугивающую злых духов, умеющих двигаться только по прямой. Культ государства заменил Китаю религиозное чувство. Из различных религиозных верований наибольшей популярностью пользовался проникший из Индии буддизм, традиционные китайские учения – конфуцианство и легизм – исполняли роль государственной идеологии. Место Бога в китайских духовных исканиях занимало учение о Дао и Дэ, которое легло в основу всей китайской культуры. Перевод этих иероглифов на русский язык в силу их смысловой многозначности очень сложен. Представление о Дао можно рассматривать как целостную модель мира со следующими составляющими ее компонентами: Единство всех действующих природных законов и их соподчиненность («иерархия различных темпомиров»); Упорядоченность бытия, преодоление хаоса, Существование сверхразума как воплощения упорядоченности, негэнтропии мира и как первичной стадии развития объективности, своего рода изначальной информационной матрицы, установившей определенные параметры бытия и не-бытия; Единство человека и природы и «естественный» характер взаимоотношений между ними, противоположный как обожествлению природы, так и научно-рациональному ее покорению. Как высшая ступень мироздания Дао выступает в образе Космоса, в этом смысле оно близко к понятию самой природы, где все вещи и явления находятся в тесной взаимосвязи и в процессе постоянного изменения. Эта подвижная 13 Tsygankov A.P. Pathways after Empire. National Identity and Foreign Economic Policy in the Post-Soviet World. Lanham. Rowman and Littelfield Publisher inc. 2001. 50 материальная субстанция подчиняется закону самоорганизации, выступающего с позиций наблюдателя как выражение творческого, созидательного начала мироздания. Если перевести Дао как «путь», то это высшая, не подверженная тлению и распаду вечная жизнь, само течение Времени. По существу идея Дао идентична философской концепции Абсолюта. Такая гиперабстракция мирового устройства различными философами трактовалась по-разному: либо в материалистическом, либо в идеалистическом духе. Одни не видели в ней ничего религиозного, другие, наоборот, считали ее изначальной основой одного из религиозных течений Китая – даосизма, проводя параллель с буддистским учением. Но были и такие ученые, которые понимали дуализм Дао как соединение материального и духовного начал. В паре с Дао выступает другое важнейшее понятие китайской философии – Дэ. Эта категория не имеет терминологического эквивалента в западных языках. В русском языке существуют следующие его переводы – манифестация, (постоянные) свойства, (хорошие) качества, дарование, добродетель, достоинство, достижение, достояние, доблесть, энергия. Если «Дао» – это природное самоорганизующееся начало, Миропорядок с большой буквы, то «Дэ» – это познание законов вселенной и следование им. Дао как Вселенская гармония по существу аналогично представлению об органической самоорганизации, а категория Дэ может трактоваться как жизнь человека в созвучии с Вселенскими ритмами, с требованиями естественной самоорганизации. Реальность не раздваивается на царство людей и нечеловеческий мир. В своем исходном качестве человек – не субъект в отношении к Природе, а ее феномен, ее произведение, миропроявление, и потому – воплощение исходного единства материального и духовного начал. Человек является частью единой Вселенной, но занимает низшую иерархическую ступень строго структурированного мироздания, подчиненного объективным («естественным») законам. В современном китайском языке бином даодэ означает нравственность, мораль. В картине происхождения и существования мира, которая нарисована в трактате «Дао-Дэ цзин», авторство которого приписывается древнему мыслителю Лаоцзы, связь между Космосом, Землею и Человеком устанавливается по двум вертикалям: «вертикали главенства» сверху-вниз (одно-два-три-множество) и «вертикали соподчинения» снизу верх. Люди подчиняются высшему правителю, который подчиняется законам Земли, Земля подчиняется законам Неба, Небо подчиняется законам космического Первоначала, которое служит воплощением самоорганизации, природы-самой-по-себе. Мир существует, следуя общим объективным законам, придающим ему величественную Гармонию. При этом гармоничность мира не есть нечто застывшее, неизменное. Постоянное совершенствование этой Гармонии воплощается в понятии Пути-Дао как соединения прошлого, настоящего и будущего. Сформулированное в древности представление о Гармонии превратилось в подлинную национальную идею Китая. Человек – составная часть общей Гармонии мироздания, зависящий от «таинственного нечто» – Вселенского разума. Но, будучи и сам разумным существом, он живет, прокладывая свой собственный путь, значимость которого зависит от того, насколько он соответствует требованиям высшей нравственности. |